⊙孫鵬程 羅詩嘉 張淼淼［北京第二外國語學院，北京 100024］

德川時期的日本文化繁盛，成就斐然，尤其可見中國儒學在日本廣泛傳播，涌現(xiàn)出許多著名儒學者。這一時期的日本發(fā)展迅速，其中一個主要的原因在于中國儒學與日本文化的有效融合。中國的儒學經過了孔孟儒學、漢唐儒學和朱子學三個部分，德川時期日本的發(fā)展，主要諸儒學家吸收了朱子學的基礎上，拓展了獨特的內涵而致。伊藤仁齋（1627—1705）作為這個時期有代表性的儒學家者，經歷了接受朱子學后轉而批判朱子學的過程，推崇回歸學習最原始的儒學，直接繼承孔子的思想，并創(chuàng)立了古義學派。本文將就伊藤仁齋的儒學思想系統(tǒng)進行性探析。

一、朱子學對于伊藤仁齋的影響

伊藤仁齋年輕時最先接觸的儒學也是朱子學，最早在十一歲便開始閱讀《大學》，其狀被描述如下：“讀治國平天下之章，謂今世亦有知如許事者邪……自是覃心于伊洛之學，專讀性理大全朱子語類等書，日夕研磨，詣其精奧?！笨梢?，仁齋初期對于朱子學還是極為崇尚的。這一點，在其早期的儒學作品，如《敬齋記》《性善論》《太極論》和《心學原論》等著作中均有明顯體現(xiàn)。仁齋在二十九歲時曾患羸疾，同時家人希望他從事木材相關工作，并為此多次阻止他的儒學研究。仁齋在這期間切身體會到了朱子學“格物”的思想，并發(fā)現(xiàn)其與宋儒學說并不一致，這種不安驅使仁齋開始深入研讀禪學與陽明學。不過，實際上這種沖突反而讓伊藤對于儒學的理解更加迷茫，也促使仁齋向古義學的轉變。寬文二年，即仁齋三十六歲時，他開始懷疑宋儒的學說有背孔孟的思想，認為明鏡止水、沖沫無朕、體用理氣等思想都來自于佛、老的思想，并非是孔子本人的教導，進而開始從古義學理解中國儒學理念。在這一階段開始著手于《論語古義》《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》的寫作。仁齋在四十二歲時曾著有《大學非孔氏之遺書辨》，并產生了《大學》并非孔子的遺作之疑問。與宋儒主張修身正心、存天理滅人欲的思想不同，仁齋認為“凡人，有此形則有此心”，指出憤懣恐懼等情緒是人類的必然，即使是作為圣人的孔子在弟子顏回去世時也難免慟哭，故認為宋儒在《論語》的“道”“德”基礎上發(fā)展的“正心”并非正確繼承了孔子的觀念。此外，仁齋還認為朱子對于《大學》本身的理解也有偏差，如“大學之道，在明明德”一句，仁齋指出宋儒將“明德”的理解停滯于“虛靈不昧”的狀態(tài)，并且提出了“明德”在其他的古典中都只用作表示君主個人的德行，并不能通用于全部人的觀點。這一做法，在當時尊崇儒學的大環(huán)境中可謂是非常需要勇氣的。正是源于這種執(zhí)著，源于仁齋對孔子原著的反復推敲和諸家思想的深入理解，才形成了其日后獨特的儒家思想觀。

二、仁齋思想的三大基石——“性”“道”“教”

仁齋的學說，以人之本性、真理之道、圣人之說為基礎，與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說較為接近。宋朝新儒學雖也以此為根據(jù)，但仁齋認為宋儒對中庸解釋具有荒謬性，在批判宋儒的過程中形成了自己獨有的新學說與思想，具體剖析如下。

（一）“性”——人之本性

其一，論“性”的統(tǒng)一與多樣。朱子學曾對《中庸》中“天命之謂性”做出如下解釋：天即為自然，自然之理分之于人，即為“性”，這種“性”靜止的、以萬人均一的形態(tài)存在于人心之中，主張性善論。而仁齋則在《語孟字義》中批判了朱子學形而上學、人性靜止的觀點，主張“卑則自實，高則必虛。故學問無厭卑近者。疏忽卑近者非識道者”（《童子問》第二十四章），即越“謙卑”越重要，越“高遠”越虛妄。仁齋認為宋儒正是一味求高遠，從而導致了靜止的誤謬。他提出“性”具有運動性，與生俱來，且尊重人性的多樣，并將其貫徹于教育之中，在古義堂創(chuàng)辦期間，仁齋尊重其弟子個性，提倡因材施教。

其二，論“性”的不健全。從“性”具有多樣性、獨立性的觀點出發(fā)，仁齋借鑒了《孟子·公孫丑》“四端之心”之說，認為“無惻隱之心，非人哉；無羞惡之心，非人哉；無辭讓之心，非人哉；無是非之心，亦非人哉”。對外界刺激沒有心理感受的人，就如同缺少手足之人一般，屬于不健全之人。仁齋的觀點，與主張性善論、靜止觀的朱子學相比，可謂是基于傳統(tǒng)理論的創(chuàng)新。

其三，論“性”與“欲”。在《語孟字義》中，仁齋認為“性”因“欲”而動則是“情”。在解釋“欲”時，他引用了《禮記》中《樂記》的解釋：“感物而動，性之欲也”，通過外物的刺激使得“性”產生了“欲”。

（二）“道”——真理之道

其一是論何為“道”。仁齋通過“天命之謂行，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》首章）中的“率性之謂道”來闡述自己關于“道”的理解，并用與之相近的一個概念——“真理”進行了替換。如果說“性”即是始于出生且具有善的一致性的存在的話，那“道”即是與之相對應且不矛盾的真理。具體可表現(xiàn)為“仁”“義”“禮”“智”四種形式。

其二是論“仁”的優(yōu)先性。仁齋認為“仁”體現(xiàn)了人性的最高價值，與仁相反的概念即“殘忍刻薄”，倘若人性中沾染了一點殘忍刻薄的惡性，都不能稱其為完全的“仁”。而“仁”“義”二者緊密聯(lián)系，相輔相成。“仁”“義”于人，就如水火于人，二者缺一不可。想要達到“義”，必須以“仁”為基礎，反言之，想要做到“仁”，也必須貫徹“義”的理念?！叭省笔侨碎g情欲的無限延長，“義”則是調節(jié)情欲的理性標準。雖然仁齋倡導“仁”與其他道德思想的相輔相成，但還是將極致的“仁”放在第一順位。元祿九年，在七十大壽宴會的紀念演說中，仁齋借鑒論語思想，認為人性之外無真理，仁義之外無可授，義之中心即為仁，明確表達了自己將仁置于義、禮、智之上的觀點。

其三是論“道”的普遍適用性。仁齋在《語孟字義》中提到“路之為路，人來人往之地也”，即從絕對運動的世界觀出發(fā)，闡述了“道”處于不斷的變化與發(fā)展之中。與仁齋“人性之外無真理”的觀點結合，闡述了真理具有普遍適用性的道理?！暗馈蹦苓m用于世間任何人，具有普遍適用性才能稱其為“道”，他參考了孟子“夫道，若大路然，豈難知哉”的觀點，從空間適用范圍上解釋了真理的普遍適用性。

（三）“教”——圣人之說

仁齋將“性”理解為人之本性，將“道”解釋為真理。在說明這兩者差距的同時指出“教”即是圣人之說，通過接受“教”，“性”就會不斷地接近“道”。將“性”“道”通過圣人歸納并形成人類生存的標準，“性”“道”才能真正地發(fā)展，這便是“教”的功能所在。

（四）“性”“道”“教”的辯證統(tǒng)一

其一是論述了“性”“道”聯(lián)系的條件性。“性”主要闡述人的個性，且始于出生，終于死亡；與之相對的“道”，則是不依附于人的客觀存在，不因人的生滅而消亡，他批判宋儒關于“道”“性”無條件聯(lián)系的觀點，認為雖然“道”不因“性”的生滅而變化，但“性”具有向善的方向性，且需要一定條件才能上升為“道”，此條件即為“教”。

“教”促進“性”的發(fā)展從而不斷縮進其與“道”的距離。仁齋認為學問即為“教”的具體表現(xiàn)形式之一，并指出能用學問克服“性”“道”差距的原因在于“人性有限”（《語孟字義》）?！靶浴彪m然在向善的方向上是統(tǒng)一的，卻持有其特殊個性。在《童子問》中，仁齋也提到“有人則有性，無人則無性”，強調了“性”的個人歸屬性。人出發(fā)于有限的“性”而追求無限的“道”的過程，即為學問。仁齋借鑒孟子“四端”之說，認為人必須具備“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”及“是非之心”，為達成“道”奠定基礎。并在《語孟字義》中進一步揭示了“四端”的重要性：“夫四端于我，如涓涓之泉，如星星之火，如萌蘗之生。擴而充之成仁義禮智，則如涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘗之生可以參云?！彼稳逶谧⒅厮亩诉@一方面與仁齋相同，不過在學問方面則完全相反。宋儒的理念中“性”生于“理”，作為善的原形純粹地存在，“四端”則為“性”的外露。學問即是通過抑制欲望和感情，達到“主靜”“持敬”“明鏡止水”和“虛靈不昧”的心境，回到最深處最純粹的“性”。與之相對，仁齋認為學問即是“四端”不斷運動變化、向外擴充與成長的過程，這種強調運動的方法論是仁齋思想的基礎。

三、伊藤仁齋古學思想的意義及現(xiàn)世啟示

伊藤仁齋的思想觀點，因其鮮明的“反朱子、復古學”的特征，在日本儒學史上產生了舉足輕重的影響。江戶時期，儒學風靡日本，由于統(tǒng)治者的需要以及儒學者個人主觀因素等的差異，該時期的儒學分為朱子學派、崎門學派、陽明學派（強調良知，認為孝才是萬事之本）等多門儒學派，且每個學派都有不同的主張。江戶時期的日本儒學者，基于對“朱子學”的不同理解，形成了“尊朱子學”和“反朱子學”兩種思潮，而伊藤仁齋的古學派正是由于陽明學以及朱子學觀點的對立而產生的。他主張直接讀儒學古典，即先秦時期的儒學著作，來研究儒學。這為當時的日本學術界學習和傳播儒學提供了一種全新的思路。當時日本知識界一直認為中國古代是一個沒有錯誤的穩(wěn)定的時代，但是仁齋卻在那樣一個認知缺乏的時代打破了這個固有的觀念。仁齋認為孔子之所以是偉人，是因為他本質上還是人。說到底人類是在自身尚且是人的前提下才能變得偉大的?！墩撜Z·述而篇》中孔子曾說過這樣一句話：“丘之幸，茍有過，人必知之?！敝v述了孔子在與陳國官員會談時發(fā)生的故事。官員覺得會談中孔子說了一些不當?shù)脑?，便把此事告知于孔子的弟子巫馬期，巫馬期才又將此事轉告給孔子。說明孔子和常人一樣擁有喜怒哀樂。仁齋在其一生研究中曾提出過許多異于當時社會主流的觀點。在之后的時期，于中國被稱為“清朝漢學創(chuàng)始人”的學者戴震的思想與仁齋的思想達到了高度契合。戴震的《孟子字義疏證》曾被譯為日語版后再次由朝日新聞報社刊行。在學習研究中國現(xiàn)代的思想史學家時戴震是不可忽略的一人，但中國學界卻鮮少有關于仁齋及其作品的介紹。若轉換一種思維，從日本儒學者的視角出發(fā)，重新解讀中國儒家文化，對儒學的創(chuàng)新與發(fā)展也許會有新的啟示。

①董灝智：《伊藤仁齋的古學思想形成脈絡探析》，《東北師大學報》2011年第3期，第99頁。

②〔日〕下中邦彥：《日本人名大事典》（第一卷），平凡社1979年版，第77頁。

③〔日〕子安宣邦：《伊藤仁斎の世界》，ぺりかん社2004年版，第44頁。

④⑦〔日〕子安宣邦：《仁齋學講義》，ぺりかん社2015年版，第174—175頁，第51—53頁。

⑤⑥〔日〕土田健次郎：《江戶の朱子學》，株式筑摩書房2014年版，第112—114頁，第104—105頁。

⑧陳景彥，王玉強.：《江戶時代日本對中國儒學的吸收與改造》，社會科學文獻出版社2014年版，第6—7頁。

⑨⑩〔日〕吉川幸次郎：《仁齋·徂徠·宣長》，巖波書店1975年版，第53—54頁。