彭彥琴 徐佳佳

(1.蘇州大學(xué) 教育學(xué)院，江蘇 蘇州 215123；2.四川傳媒學(xué)院 戲劇演藝學(xué)院，四川 成都 611745)

一、引言

正性和負(fù)性情緒在心理學(xué)研究中受到重視，然中性情緒僅僅是作為基線水平，對其本身少有關(guān)注[1]，查閱文獻發(fā)現(xiàn)，以中性情緒命名的論文只有寥寥幾篇。[2][3]西方心理學(xué)強調(diào)通過情緒維度的兩極趨向來判定情緒狀態(tài)的優(yōu)劣，情緒的中間狀態(tài)在這一評價體系中無足輕重，然而這種所謂的“中性”情緒狀態(tài)——舍受，在佛教心理學(xué)體系中卻有著極為重要的意義。

舍受根植于東方經(jīng)典文本，直到最近才獲得心理學(xué)的一些關(guān)注。有的學(xué)者提出正念訓(xùn)練中“接納的態(tài)度”與舍受相似[4]，有的學(xué)者則認(rèn)為舍受是一種泰然自若(even-mindedness)的心理狀態(tài)[5]，或是一種平靜的情緒[6]，或是去中心化的能力[7]，還有學(xué)者把舍受作為理想的幸福狀態(tài)，認(rèn)為舍受是改善幸福感最重要的心理因素。[8]可見，西方心理學(xué)界關(guān)于舍受的概念及內(nèi)涵之表達未能達成一致。

鑒于目前舍受的概念尚未統(tǒng)一，本文將結(jié)合傳統(tǒng)佛教，從科學(xué)心理學(xué)角度出發(fā)，澄清舍受的概念、挖掘它的心理學(xué)內(nèi)涵、整理它的測量方法、并梳理傳統(tǒng)佛教關(guān)于舍受的訓(xùn)練方法，且與正念訓(xùn)練做比較，以便更準(zhǔn)確地理解、定位舍受的本質(zhì)，以彰顯一種具有本土文化特色的情緒理論。

二、佛教視角下的舍受

舍受是由舍(upekkha)加上受(vedana)組合而成的復(fù)合詞。

(一)受的概念及分類

“受”(梵語和巴利語均為vedana)的基本定義是“領(lǐng)納為體，愛緣為業(yè)”[9]，指根(感覺器官)、境(外部刺激)、識(感覺機能)三者和合相觸，通過領(lǐng)受承納產(chǎn)生苦、樂等主觀感受，進而引發(fā)遠(yuǎn)離逆境、追求順境等一系列趨樂避苦的愛欲本能需要。由此可知“受”與西方心理學(xué)的情緒概念大致相同。據(jù)《雜阿含經(jīng)》卷十七記載，受的分類有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。[10]其中最常見的分類是二受、三受，其余諸受均是在二受、三受基礎(chǔ)上的進一步細(xì)化。

二受是按照主體滿足低級/高級需要而劃分為身受與心受。“身受者，謂五識相應(yīng)受。心受者，謂意識相應(yīng)受。”身受是對作用于感官的直接刺激加工時所產(chǎn)生的原始情緒體驗；心受是意識對抽象外部信息加工時所產(chǎn)生的高級的情感體驗。

三受則依據(jù)積極/消極的情緒體驗劃分，《大乘廣五蘊論》中：“云何受蘊？受有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲?？嗍苷?，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無和合、及乖離欲?！睒肥苁菍Ψ弦庠傅耐饩钞a(chǎn)生快樂趨近的正性情緒；苦受是對違背意愿的外境產(chǎn)生痛苦回避的負(fù)性情緒；身心無逼迫亦無舒悅，此為舍受，人們常將這種既不苦亦不樂的特性解釋為心理學(xué)的中性情緒，事實上兩者之間差異極大，此差異正是本文論述的重點部分。

繁復(fù)諸多的分類表明情緒在人的心理活動中占有重要位置，因此在佛教心理學(xué)體系中專門將之合并為一個獨立的心理機能系統(tǒng)，即受蘊(注：蘊指積聚、集合之義)。如果說作為佛教基礎(chǔ)教義的“五蘊”是對心理機能——包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊五大信息加工機能系統(tǒng)的高度概括，那么，其中的受蘊就是信息加工的情緒編碼系統(tǒng)。[11]受蘊是主體加工信息時形成的生理及心理感受，領(lǐng)納是“受”的特性。主體一旦納入、加工外部信息，必然產(chǎn)生情緒體驗，即對外部信息產(chǎn)生愛或憎的傾向，此為“受”的基本功能。受蘊是五蘊中最為豐富的一蘊，可見佛教對此關(guān)注度極高。

僅就受的概念與分類可知，佛教情緒理論與西方心理學(xué)情緒理論在關(guān)于情緒產(chǎn)生的基本要素、情緒與生理需求(低級中樞)、情緒的分類等方面大致類同。但兩者的差異更值得關(guān)注：一是佛教心理學(xué)主張苦樂喜憂是人的基本情緒模式，而嗔恨、惱怒、嫉妒等復(fù)雜情緒則屬于行蘊(即心理動力系統(tǒng))，其功能是“起諸惡業(yè)”，即可以直接引發(fā)不良身心活動。西方心理學(xué)則未做區(qū)分，但凡主觀體驗均歸為情緒范疇；另一個差異點則是中西兩種心理學(xué)對于所謂的情緒“中間”狀態(tài)——舍受的關(guān)注度，這也是本文探討的重點所在。

(二)舍受的概念與分類

舍之巴利文Upekkha是由Upa和KKha組成的，Upa指公正的、平等的、正確的，kkha指見、知識和觀看。意思是正確的認(rèn)識、公正的看待或平等的對待，完全沒有貪欲和憎恨、喜愛和厭惡之分。Upekkha在漢語經(jīng)典中被翻譯成“舍”和“護”，并以“監(jiān)視、監(jiān)督”來表達其旁觀、不參與的特質(zhì)，即放下執(zhí)著、粘連，但并非不管不顧，而是監(jiān)督關(guān)注的狀態(tài)。舍受也稱“不苦不樂受”，在《六處相應(yīng)94經(jīng)》中有詳細(xì)的解說：“接觸樂觸不沉迷，接觸苦觸亦不動搖，在樂、苦二種觸平等觀察，無任何違逆與不違逆?！敝钙降鹊乜创唷穬煞N感受，沒有任何的排斥或沉迷。一般而言，苦、樂是情緒最具代表性的兩極狀態(tài)，是很粗糙的體驗及感受，而舍受則處于苦、樂之間均衡的狀態(tài)，是一種極微細(xì)的、不易把握的情緒體驗，故而佛教經(jīng)典中常以“不苦不樂”這種雙遮(雙重否定)形式予以表述。[12]總之在佛教看來，情緒是雙向性的，而非對立、兩極性，此為舍受的核心特征。

早期經(jīng)典《雜阿含經(jīng)》第485經(jīng)中論述了舍受的三種類型[13]：

1)舍根：按照情緒基本模式可分為“樂根、喜根、苦根、憂根、舍根”共五種，可知舍根既不同于生理意義的苦樂，也非心理意義的喜憂，而是一種微細(xì)、平穩(wěn)情緒狀態(tài)。

2)隨六舍行受：依據(jù)產(chǎn)生情緒的六種感知機能(眼耳鼻舌身意)可分為“隨六喜行、隨六憂行、隨六舍行受”共十八種。其中“隨六舍行受”是對自身的六種感知機能在“作意思惟”[注]以視覺加工為例，《阿毗達磨集異門足論》里描述為：“眼見色已，于非可愛非不可愛、非可樂非不可樂、非可欣非不可欣、非可意非不可意色，以順舍處作意思惟。若于此，是名眼見色已順舍處色近行。”意思是伴隨視覺加工產(chǎn)生的既非積極也非消極的情緒必須在注意的作用下進行，故而它不是一般意義上的中性情緒。的狀態(tài)下所產(chǎn)生情緒體驗，即在注意狀態(tài)下對作用于不同感知通道的色聲香味觸法(各種外部刺激)進行反復(fù)檢查，且以“伺察”(反復(fù)尋察)為根本特征，因此這是一種主觀能動的情緒類型。

3)依六貪著舍和依六離貪著舍：按照情緒高級反應(yīng)模式與低級反應(yīng)模式的對立關(guān)系劃分為“依六貪著喜與依六離貪著喜，依六貪著憂與依六離貪著憂，依六貪著舍與依六離貪著舍”共三十六種。其中，依六貪著舍和依六離貪著舍是一組性質(zhì)相左的情緒體驗。依六貪著舍，是處于低級機能狀態(tài)下的舍受體驗，即由感官接觸刺激產(chǎn)生的一種既不積極也不消極的心理狀態(tài)，也就是中性情緒，這是一種較為低級的情緒反應(yīng)模式。與之形成對比的是“依六離貪著舍”，它的特點是：“云何舍依無欲？知色無常、變易、盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦、滅法憶已，舍住?！彼墙⒃谡莆樟艘磺鞋F(xiàn)象(物質(zhì)和精神)皆因各種因緣條件和合而成，故一切事物皆是“無?！?非永恒性)本質(zhì)的充分覺悟的基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的情緒體驗。這是認(rèn)知發(fā)達、心智機能成熟者的體驗，是一種高級的情緒反應(yīng)模式。

諸多佛教學(xué)者對舍受理論進行了深入研究，如菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)提出舍受有兩層含義：一是指中性感受(neutral feeling)，一種非樂非苦的情緒體驗，既不增強也不抑制當(dāng)下的心理狀態(tài)，與西方心理學(xué)中性效價概念相對應(yīng)；二是指“一種不被偏見和喜好所左右心理狀態(tài)”，“不管快樂或痛苦是否存在，它是面對各種經(jīng)歷的泰然自若的心態(tài)，表現(xiàn)為對快樂和痛苦的平衡反應(yīng)”。[14]

再如向智尊者(Nyanaponika Thera)認(rèn)為舍受作為沉著平靜的情緒狀態(tài)，本質(zhì)上根植于對一切心理活動及自我本質(zhì)的深刻洞察(insight)。一切生命，包括精神現(xiàn)象的本質(zhì)在于“無我”，萬物皆由色法(物質(zhì)現(xiàn)象)、名法(精神現(xiàn)象)組成，這些極其細(xì)微的物質(zhì)與精神現(xiàn)象，始終處于剎那生滅的狀態(tài)，根本不存在一個永恒不變的實體或所謂的恒?！白晕摇?。[15]一旦洞悉了“無我”，了解心理現(xiàn)象(包括情緒體驗)始終處于生往壞滅動態(tài)變化的過程中，那么無論苦與樂均不會粘著。

綜上，無論是早期佛教經(jīng)典，還是后期佛教學(xué)者，均指出舍受在通常被描述為中性感受——不苦不樂之外，還提供了另一層思考，即“不苦不樂”是六根(感官機能)接觸外部環(huán)境刺激時，直觀環(huán)境的非永恒、變異、生成、衰敗的本質(zhì)，繼而超越此中的執(zhí)著、眷念、束縛所產(chǎn)生的泰然自若、沉著平靜的情緒體驗。

三、心理學(xué)視角下的舍受

(一)舍受的心理學(xué)內(nèi)涵

1.西方心理學(xué)關(guān)于舍受的定義

舍受英文是“equanimity”，在西方心理學(xué)的語境中有關(guān)舍受的直接討論較少，主要是圍繞正念及其相關(guān)研究的副產(chǎn)品，例如接納(acceptance)，不判斷(non-judgment)，無為(non-striving)，不反應(yīng)(non-reactivity)，等等。

目前，西方心理學(xué)對舍受的觀點主要有以下幾種：

1)舍受與正念訓(xùn)練的核心要素“接納的態(tài)度”相類似。[5]主張通過正念訓(xùn)練可以直接培育舍受，認(rèn)為常用的正念量表中某些維度能夠測量舍受，如認(rèn)知情感正念量表(CAMS-R)和費城正念量表(PHLMS)以及弗萊堡正念問卷(FMI)中的“接納”、肯塔基州覺知量表(KIMS)中“沒有評價的接納”、五因素正念度量表(FFMQ)中“對經(jīng)驗的不評價”和“對經(jīng)驗的不反應(yīng)”等。[16]此類觀點將舍受等同于正念訓(xùn)練中“接納的態(tài)度”，并未考慮兩者的差異。

2)舍受是對所有經(jīng)歷的泰然自若的精神狀態(tài)或氣質(zhì)性傾向，無論這些經(jīng)歷的來源或情緒效價是愉快、不愉快或中立的。[5]此類觀點明顯受傳統(tǒng)佛教學(xué)者的影響。

3)舍受是對經(jīng)驗效價(愉快或不愉快)的平衡，是將欲望(desire)即貪愛和嗔恨從當(dāng)前經(jīng)驗效價中脫離出來，這就是舍受的解耦模型(Decoupling Model of Equanimity)。在這個模型中效價分離主要表現(xiàn)在兩個方面：一是無論經(jīng)驗效價如何(愉快或不愉快)，是對此經(jīng)驗有意接納的態(tài)度；二是降低對經(jīng)驗效價的自動反應(yīng)(情緒反應(yīng)、認(rèn)知闡述等)。“接納的態(tài)度”反映欲望與效價的有意解耦(intentional decoupling)，“降低自動反應(yīng)”反映欲望與效價的自動耦合(automatic coupling)減少。此理論同時也認(rèn)為正念訓(xùn)練可以培育舍受，進行正念訓(xùn)練后發(fā)現(xiàn)被試的狀態(tài)正念顯著提高，對不愉快經(jīng)驗的反應(yīng)性顯著降低。[17]解耦模型敏銳地指出舍受是將欲望從經(jīng)驗的效價中分離出來，分離效價的方法之一是降低對經(jīng)驗的自動反應(yīng)，類似于切斷個體的慣性反應(yīng)，這一認(rèn)識基本吻合佛教本義。雖然該模型提出舍受與愉快、不愉快的經(jīng)驗都有關(guān)，但在相關(guān)實證研究中只關(guān)注了舍受與不愉快經(jīng)驗的關(guān)系，忽略了舍受與愉快經(jīng)驗的關(guān)系，且在舍受的訓(xùn)練方法上也仍未脫離西方正念訓(xùn)練的框架。

4)舍受是一種平靜(peace)心境，即一個人放棄自我意識(無我)，積極進行精神修養(yǎng)與訓(xùn)練，在面對死亡和生活中的其他挑戰(zhàn)時保持平靜的狀態(tài)。[8]此觀點使舍受的表征形式更加量化，為測量舍受提供了重要依據(jù)。但已有研究發(fā)現(xiàn)視頻、自傳體回憶、圖片等都能誘發(fā)個體的平靜情緒[18]，然而通過視頻、自傳體回憶、圖片等誘發(fā)的平靜情緒與經(jīng)過系統(tǒng)專業(yè)訓(xùn)練的舍受體驗有本質(zhì)區(qū)別。

5)舍受是構(gòu)成心理彈性(resilience)重要維度之一。學(xué)者將舍受作為心理彈性量表編制的維度之一，比如舍受維度的項目有：“我踏踏實實過好每一天；我不會沉溺于做不到的事情；我通常對事情都能泰然自若；我很少想知道這一切有什么意義；如果有人不喜歡我也沒關(guān)系；當(dāng)我處于困境時，通常能找到擺脫困境的方法?！盵19]以上觀點從個體的社會適應(yīng)角度分析舍受，認(rèn)為個體在面對環(huán)境不斷變化時，舍受能幫助個體達到對環(huán)境的動態(tài)調(diào)控和適應(yīng)，使之從消極經(jīng)歷中恢復(fù)過來。此觀點強調(diào)了舍受具有促進個體靈活適應(yīng)外界多變環(huán)境的功能。

6)舍受是一種“去中心化”(decentring)的能力。個體“退后”(standing back)將內(nèi)部感受(念頭、情緒等)作為觀察對象，且不依附或厭惡這種感受，同時領(lǐng)悟到內(nèi)部感受是暫時的、客觀的事件，而不是對自我的真實反映。這種能力使個體將注意力重新定位到當(dāng)前的瞬間體驗，而不是對消極刺激的持續(xù)精化處理。[7]此類觀點突出了佛教一直以來孜孜以求的洞察力/智慧在去中心化過程中發(fā)揮的作用，唯其如此才能洞察紛雜刺激的短暫性和虛幻性，通過這種方式與自己的感受保持距離，進而更快地回到平衡的情緒狀態(tài)?？傊?，學(xué)會退后一步來看待和觀察自己的念頭和情緒，并將其理解為暫時、客觀的存在，也即認(rèn)識到精神活動的非永恒性，此為舍受的本質(zhì)。

7)舍受是一種理想的幸福狀態(tài)。隨著積極心理學(xué)的興起，人們越來越關(guān)注幸福感，有學(xué)者從東方儒釋道角度重新審視苦難和幸福的本質(zhì)，認(rèn)為舍受是改善幸福感最重要的心理因素。[8]

2.舍受的心理學(xué)重新定義

伴隨西方心理學(xué)者對舍受關(guān)注度的提升，舍受的心理學(xué)定義不斷豐富發(fā)展。但如前文所述，大多數(shù)觀點較為片面，有些與佛教經(jīng)典有關(guān)舍受的完整解讀相去甚遠(yuǎn)，因此，針對西方心理學(xué)舍受研究中存在的問題，本文試圖對舍受的心理學(xué)定義重新做補充和修正。

其一，舍受之“不苦不樂”的特性極易導(dǎo)致人們對其產(chǎn)生誤解，即將它直接等同于中性情緒，比如有學(xué)者提出領(lǐng)納承受既不滿足亦不違背本能需求的中性刺激，所產(chǎn)生非苦又非樂的感受就是舍受。[20]然而舍受并非所謂的“中性情緒”，兩者差異有如下幾點：①在效價上，舍受是效價偏高，而中性情緒是中等效價。②中性情緒是主體“執(zhí)著于境”，依舊是應(yīng)對外部刺激產(chǎn)生的本能反應(yīng)，只不過這個刺激既不滿足個體需要，也不違背個體需要，故引起不了任何興趣或反應(yīng)；而舍受的產(chǎn)生是“不執(zhí)著于境”，即不是由外部刺激引發(fā)的直接反應(yīng)，而是主體自主控制下的結(jié)果。③中性情緒可在日常生活體驗到，是一種本能的情緒反應(yīng)，研究發(fā)現(xiàn)日常用品、生活工作場景、建筑物、交通工具、飲食、幾何圖形、面無表情的人等都能引發(fā)人的中性情緒。[21]但舍受是不易實現(xiàn)的心理狀態(tài)，需要系統(tǒng)的訓(xùn)練[14]，唯有通過專業(yè)心理學(xué)訓(xùn)練才能達到的一種高級的情緒狀態(tài)(心理狀態(tài))。

其二，既然舍受不是中性情緒，且能讓個體對痛苦或快樂的經(jīng)驗不反應(yīng)，那么這是否意味著它缺乏情緒體驗，類似于麻木、冷漠？舍受有時在英語語境中被描述為“從正在進行的體驗中(暫時)脫離(detachment)出來的感覺”，“detachment”一詞含有冷漠之意，這就極易使人產(chǎn)生誤解。[5]事實上舍受非但不是冷漠、麻木，反而具有高度的敏感性，培育舍受的前提是個體有高度的覺知水平，可以明辨因環(huán)境引發(fā)的情緒反應(yīng)。其實，佛教心理學(xué)清楚地區(qū)分了舍受和冷漠，認(rèn)為冷漠意味著某種程度的冷淡漠然(apathy)和懶散(lethargy)，其本質(zhì)是由于對事物本質(zhì)的無知而導(dǎo)致的不善(即有害的)的情緒狀態(tài)，是一種微妙的厭惡形式，而舍受則是沉著冷靜的情緒，是積極的狀態(tài)。[22]

其三，大部分西方心理學(xué)者將舍受等同于正念訓(xùn)練中“接納的態(tài)度”，事實上，佛教心理學(xué)已經(jīng)明確舍受本質(zhì)上是一種特殊的情緒狀態(tài)，而非態(tài)度。鑒于此，有學(xué)者提出舍受是“平靜情緒”，這種平靜情緒被定義為低喚醒度的正向情緒，此定義合乎中國本土文化主靜的特質(zhì)，因為儒釋道三位一體的中國傳統(tǒng)文化，均有偏好低喚醒度的正向情緒傾向。[6]本文贊同此觀點，但在這一基礎(chǔ)上做一補充——儒釋道三家畢竟有差別，尤其是佛教舍受基于佛教特有的理念——諸行無常，即無論是物質(zhì)還是精神(包括情緒)都不是永恒不變的實體，這一點既是舍受的本質(zhì)，也是佛教情緒理論的核心特質(zhì)。

其四，舍受是通過系統(tǒng)訓(xùn)練建立的高級情緒反應(yīng)機制，這種機制能打破個體情緒的慣性反應(yīng)本能。通常情境下，無論感覺快樂抑或悲傷均是常態(tài)反應(yīng)，然而佛教心理學(xué)卻深刻認(rèn)識到，人們在覺知快樂時會希望快樂持續(xù)長久，即產(chǎn)生貪愛執(zhí)著，這又會引發(fā)新的痛苦；當(dāng)人們感到痛苦時會生起憤怒，于是要么沉浸于憤怒中難以自拔，要么一味拒絕回避卻從未分析引發(fā)痛苦產(chǎn)生的根源，最終導(dǎo)致痛上加痛。舍受看似違背了個體尋求愉快、遠(yuǎn)離不愉快的習(xí)慣傾向，但在佛教心理學(xué)看來，這兩種傾向都是貪愛的形式，它是構(gòu)成一切精神苦痛的起源。因此舍受的訓(xùn)練，并不是否定情緒本身，而是否定個體情緒反應(yīng)的本能機制，從而建立一種高級的、合理的情緒機制，唯有通過這種機制，人們才能真正消除負(fù)性情緒。

其五，舍受不僅是一種高級情緒機制，同時也是建立個體靈活認(rèn)知機制的重要組成。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究表明情緒與認(rèn)知的神經(jīng)有功能整合[23]，佛教心理學(xué)很早就認(rèn)識到情緒和認(rèn)知緊密聯(lián)系，提出純認(rèn)知基本上不存在；受蘊作為獨立的情緒編碼系統(tǒng)同樣也是信息加工過程的重要構(gòu)件，認(rèn)知本質(zhì)上是知情相涉的過程。[11]舍受訓(xùn)練能幫助個體快速恢復(fù)情緒或身體壓力，回到平衡狀態(tài)以應(yīng)對各種外部情境，并根據(jù)當(dāng)前情況選擇最優(yōu)反應(yīng)，而不會停留在不良的習(xí)慣性思維模式上。[5]因此，佛教特別重視通過禪修技術(shù)達到這種狀態(tài)?！惰べ煹卣摗酚小霸坪螢樯?？謂于所緣，心無染污、心平等性；于止觀品，調(diào)柔正直、任運轉(zhuǎn)性；及調(diào)柔心有堪能性”。意思是，“舍”需要經(jīng)過系統(tǒng)止觀訓(xùn)練(即調(diào)整心理狀態(tài)的禪修技術(shù))，在主體接納外部刺激時不加入其他經(jīng)驗，使情緒柔和平衡持續(xù)，并最終達到自動化加工的心理水平。[11]

由此，本文可對舍受做一操作性定義——通過系統(tǒng)訓(xùn)練，透過對物質(zhì)和精神活動非永恒性本質(zhì)的深刻敏銳的觀察，所建立起的高級情緒反應(yīng)機制；并由此產(chǎn)生對所有經(jīng)歷(無論愉快、不愉快或中性)泰然自若、沉著平靜的情緒狀態(tài)，其特征是效價偏高、喚醒度較低。

(二)舍受的測量

1.自陳式量表

Kraus和Sears(2009)編制四無量心問卷(Immeasurable Qualities)用于測量佛教教義“四無量心”，即“慈悲喜舍”四種品質(zhì)，其中舍受這一項代表的是“接納”之義。

癌癥經(jīng)驗中的平和、舍受和接納量表(Peace，Equanimity，and Acceptance in Cancer Experience Scale，PEACE)是Mack等人(2008)編制的，此量表并未明確提及舍受，但其中“對診斷的接納度”、“平靜的面對它”及“內(nèi)心的平和與和諧”等內(nèi)容與舍受相關(guān)。

精神性表達問卷(Expressions of Spirituality)則是由Buessing，Ostermann和Matthiessen(2007)編制的，舍受是其中一個維度，包括三個題目：“試圖練習(xí)舍受；試圖達到寧靜；禪修?！钡@些題目是衡量主體在舍受訓(xùn)練上的嘗試或努力，而不是直接測量舍受。

Lundman等人(2010)編制了心理彈性量表(Resilience Scale)，其中將舍受視為人生平衡的視角，此量表不僅將多個概念(如自我價值和反思性)混為一談，且未將舍受與冷漠區(qū)分開。

Sahdra，Shaver和Brown(2010)三位學(xué)者以佛學(xué)觀點為基礎(chǔ)編制了不執(zhí)著量表(Nonattachment Scale，NAS)，并提出不執(zhí)著(nonattachment)的心理表征概念。所謂不執(zhí)著是指個體心理的彈性與不固著，且能融入當(dāng)下處境但不受環(huán)境的影響，接納生命的短暫與變化無常，此概念與舍受有相似之處。

王詩茗等人(2016)編制的平靜心境量表(Inner Peace State Scale，IPSS)，用于測量大學(xué)生的內(nèi)心平靜水平，其條目精簡清晰，結(jié)構(gòu)明確，具有良好的效度和信度。[6]該量表測量的僅是個體當(dāng)下的平靜心境，這只是舍受的一個方面，不能代表舍受的全部含義。

2.生理測量指標(biāo)

除自陳式問卷自身固有的局限性之外，人們發(fā)現(xiàn)在大多數(shù)情況下情緒雖然存在，但因過于短暫、模糊，導(dǎo)致無法意識到它。因此，生理指標(biāo)則可提供更有意義、更為準(zhǔn)確的舍受測量標(biāo)準(zhǔn)。

自主神經(jīng)功能指標(biāo)在心理生理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)使用了數(shù)十年，它可以評估情緒在身體中的表現(xiàn)，常用指標(biāo)包括皮膚電傳導(dǎo)、心率、呼吸頻率和心率變異性(HRV)。有學(xué)者建議這些指標(biāo)也可用于評估舍受[5]，例如，在一項研究大學(xué)生情緒和動機取向?qū)W(xué)業(yè)成績的影響中，就采用HRV的一個組成部分(呼吸竇性心律失常)測量舍受，但在這項研究中舍受仍然只是作為一種平靜沉著的狀態(tài)。[24]

3.神經(jīng)機制

最近的神經(jīng)影像學(xué)研究揭示了舍受可能的潛在神經(jīng)機制，雖然這些研究并未明確用于測量舍受，但提供了在各種實驗情境下舍受在大腦中如何表現(xiàn)的重要見解。

研究發(fā)現(xiàn)，與新手相比，長期禪修者在練習(xí)禪修時，自我報告對疼痛刺激的不愉快程度顯著降低。[25]一項研究調(diào)查了經(jīng)驗豐富的禪宗修習(xí)者對痛苦的處理，他們被明確指示不進入禪修狀態(tài)時，在對疼痛(熱)刺激的反應(yīng)中，與對照組相比，經(jīng)驗豐富的禪修者表現(xiàn)出較低的疼痛敏感性，并在初級疼痛感覺處理區(qū)域(島葉、丘腦和前扣帶皮層)表現(xiàn)出更強的激活，而在與執(zhí)行、評估和情緒相關(guān)區(qū)域(前額皮質(zhì)、杏仁核和海馬)的激活較少。更為重要的是，禪修者較低的疼痛敏感性是通過認(rèn)知評估的前額葉區(qū)域的活動和感覺疼痛區(qū)域之間的解耦(decoupling)來預(yù)測的。[26]這種解耦可能對應(yīng)于禪修者更中立地看待痛苦刺激的神經(jīng)基礎(chǔ)，而保持中立地看待痛苦刺激的能力是舍受的一個方面，因此，這種神經(jīng)基礎(chǔ)可能是舍受神經(jīng)機制的一種解釋。

除了對特定刺激的情緒反應(yīng)外，最近的神經(jīng)成像研究已經(jīng)開始關(guān)注在專家禪修者身上自發(fā)形成的大腦狀態(tài)，他們可能比非禪修者擁有更多的舍受狀態(tài)。對自發(fā)性大腦活動(spontaneous brain activity)的調(diào)查是研究舍受狀態(tài)特別有前景的一種方法，因為它可能揭示大腦區(qū)域與神經(jīng)元組件之間的連通性的潛在變化，這些神經(jīng)元組件被認(rèn)為會影響我們對刺激的即時反應(yīng)。例如，研究發(fā)現(xiàn)，與無經(jīng)驗的禪修者相比，有經(jīng)驗的禪修者在大腦默認(rèn)模式網(wǎng)絡(luò)(brain’s default mode network)的激活較低，這一區(qū)域與走神和自我參照處理相關(guān)。[27]其他研究也發(fā)現(xiàn)，禪修者和非禪修者的默認(rèn)模式網(wǎng)絡(luò)功能連接存在差異。[28]這些研究表明，禪修訓(xùn)練不僅能使心理功能發(fā)生變化，也可導(dǎo)致大腦某些特定區(qū)域發(fā)生持久變化，這就意味著通過舍受訓(xùn)練，可使其對應(yīng)的大腦特定區(qū)域不斷地發(fā)展和變化，不過，這可能需要一個長期的過程。

鑒于西方心理學(xué)未達成對舍受結(jié)構(gòu)的共識，目前大部分測量評估僅關(guān)注了舍受某一方面，更有效的測量工具必須建立在對舍受的內(nèi)涵精準(zhǔn)把握的基礎(chǔ)之上。

四、舍受的訓(xùn)練

(一)傳統(tǒng)佛教舍受訓(xùn)練的理論模型與操作方法

日常經(jīng)驗中，合意或不合意的刺激具有產(chǎn)生貪愛或厭惡的傾向，但刺激本身并不能使個體做出任何反應(yīng)，而是個體盲從于感官機能的本能反應(yīng)，即自動對滿足需要的刺激產(chǎn)生貪愛，對不滿足需要的刺激產(chǎn)生嗔恨。而傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練則是阻斷這一本能反應(yīng)來培育舍受，本文依據(jù)佛教經(jīng)典提出了新的舍受訓(xùn)練模型。

首先，本文結(jié)合Grabovac等人(2011)的論述整理出情緒慣性反應(yīng)模式，見圖1。

圖1 情緒慣性反應(yīng)模式

從這個模式可知，當(dāng)刺激進入感知領(lǐng)域并與感官機能接觸產(chǎn)生了感官印象(sense impressions)，或者當(dāng)思想、記憶、情感等認(rèn)知對象(心理事件：mental events)出現(xiàn)在頭腦中時，就會產(chǎn)生相應(yīng)的覺知(awareness)。隨著對感官印象或認(rèn)知對象的覺知，個體本能地產(chǎn)生與之相伴的三種感覺基調(diào)(feeling tone)，即愉快、不愉快或中性。個體對“感覺基調(diào)”的習(xí)慣性反應(yīng)是追求令人愉快，避免令人不愉快的刺激，這就導(dǎo)致對覺知到的刺激產(chǎn)生執(zhí)著或厭離，進而對這一感受產(chǎn)生依戀或厭惡反應(yīng)，以及后續(xù)的各種情緒(emotion)的出現(xiàn)(愉快、不愉快、中性的)。佛教心理學(xué)認(rèn)為，最終的情緒與最初的感知印象或認(rèn)知對象幾乎沒有關(guān)系，但如果沒有意識到這種本能反應(yīng)模式，會導(dǎo)致個體在日常經(jīng)驗中一直維持著慣性的情緒反應(yīng)傾向。[29]

與之形成對比的是，傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練通過對根(感官)接觸境(外部刺激)產(chǎn)生的反應(yīng)給予逆向操作，可有效地斷阻個體的慣性情緒反應(yīng)傾向，最終達到舍受這種特殊情緒狀態(tài)?！峨s阿含經(jīng)》第282經(jīng)詳細(xì)地論述了系統(tǒng)訓(xùn)練的四個階段[30]：

第一階段：個體對自己身心反應(yīng)準(zhǔn)確及時的覺知，并能明辨內(nèi)在的慣性反應(yīng)傾向——對滿足需要的刺激產(chǎn)生執(zhí)著，對不滿足需要的刺激產(chǎn)生厭惡。此時正念、正智在這一階段中發(fā)揮著重要作用，“正念”是指個體在感官接觸環(huán)境的當(dāng)下直觀感覺、情緒、認(rèn)知等的生起，相當(dāng)于覺知。向智尊者(1962)對此進行了清楚描述：“正念是突出地體現(xiàn)于純?nèi)唤邮軤顟B(tài)下的單純覺照之態(tài)度與修習(xí)(純?nèi)蛔⒁?，‘純?nèi)蛔⒁狻乔宄覍Ｒ坏挠X知，覺察我們自身及內(nèi)在究竟發(fā)生什么事。被稱為‘純?nèi)弧?，是因其僅注意透過感官或心識所呈現(xiàn)出的純?nèi)坏闹X事實，如：注意六種感官知覺時，正念只是純?nèi)坏仃P(guān)注所觀察的事實，并未在身體、語言、思維上有所反應(yīng)——這些反應(yīng)可能是自我指涉(self-reference)、評判或反思等?！盵30]“正智”，也稱“正知，正見”，巴利為sampajana，“正確的知道”的意思，能在感官面對合意或不合意刺激時發(fā)揮引導(dǎo)性作用，它扮演著觀察、辨別的角色，能主動對主觀感受做出判斷，引導(dǎo)心不再盲從于本能反應(yīng)。正念必須在正智的指導(dǎo)下進行，這樣的正念和正智才是整個禪修訓(xùn)練的核心、基礎(chǔ)及保障，而西方的正念訓(xùn)練體系往往忽略了正智的作用。

第二階段：單一逆向操作，“緣眼、色生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智；眼、色緣生眼識，不可意故，修如來不厭離，正念、正智”。以視覺加工的體驗為例，對滿足需要的刺激(可意色)產(chǎn)生厭離(不執(zhí)著/不貪求)的體驗，對不滿足需要的刺激(不可意色)產(chǎn)生不厭離(不排斥/不嗔恨)的體驗，如此通過逆向訓(xùn)練來降低對外境喜好、厭惡的敏感度?！稛o礙解道》里提供了有效的操作方法：“可用不凈觀、無常觀的方法獲得對滿足需要的刺激不產(chǎn)生執(zhí)著、貪求的體驗，用四界差別觀、慈心觀的方法獲得對不滿足需要的刺激不產(chǎn)生排斥、嗔恨的體驗?！盵12]

第三階段：仍以第二階段訓(xùn)練為基礎(chǔ)，但復(fù)雜性與困難度增加，此階段需要進行交叉訓(xùn)練，比如：“眼、色緣生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智；眼、色緣生眼識，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智?！比鐖D2所示。

圖2 逆向操作交叉訓(xùn)練圖

如何進行交叉訓(xùn)練呢？《雜阿含經(jīng)》解釋：“以何因由，比丘能于不厭惡與厭惡處覺察厭惡？‘愿我對引生貪之物不生貪求，亦不對令人瞋惱者生瞋?！源艘饽疃缡怯X知。以何因由，比丘能于厭惡與不厭惡處覺察不厭惡？‘愿我不對令人瞋惱者生瞋，亦不對引生貪之物生貪求?！源艘饽疃缡怯X知?！奔赐瑫r呈現(xiàn)喜愛與厭惡的刺激，個體既要對引起積極情緒的刺激不產(chǎn)生貪愛和執(zhí)著，也要對引起消極情緒的刺激不產(chǎn)生瞋恨和排斥。針對這一階段向智尊者又解釋道：“同時于喜愛與厭惡中覺察厭惡，則同時運用不凈觀與無常觀；同時于厭惡與喜愛中覺察喜愛，則同時運用慈心遍滿與四界差別觀?！盵12]第三階段的訓(xùn)練實際上是第二階段的變式，以達到對情緒反應(yīng)新模式的強化。

第四階段：方法上依然延續(xù)第三階段的訓(xùn)練，即“眼、色緣生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，舍心住，正念、正智”。所謂“可不可意”，表示操作技巧上已經(jīng)完全熟練，對外境感受的逆差也已臻平衡，最終體驗到舍受。

總之，上述四個階段可概括為兩個步驟，第一步是通過正念和正智使個體如實覺知身心反應(yīng)，明辨情緒慣性反應(yīng)模式。第二步是在明辨情緒慣性反應(yīng)的基礎(chǔ)上，經(jīng)由慈心觀、四界差別觀和無常觀、不凈觀逆向訓(xùn)練阻斷慣性的反應(yīng)，達到對三種感覺基調(diào)不產(chǎn)生執(zhí)著或厭惡，進而引發(fā)泰然自若、沉著平靜的情緒狀態(tài)，即舍受?？芍?，舍受并非單純緣取中性外境，而是經(jīng)由嚴(yán)謹(jǐn)、有順序的系統(tǒng)訓(xùn)練來實現(xiàn)的。見圖3。

(二)傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練與西方正念訓(xùn)練的比較

如前所述，大部分學(xué)者提出正念訓(xùn)練可以培育舍受，本文不認(rèn)同此觀點，故將兩種訓(xùn)練方法做異同比較，進而突出佛教舍受訓(xùn)練體系的特色與價值。

圖3 系統(tǒng)訓(xùn)練阻斷情緒慣性反應(yīng)模型

西方正念訓(xùn)練是通過將注意指向當(dāng)下目標(biāo)而產(chǎn)生的意識狀態(tài)，且要不加評判地對待此時此刻的各種經(jīng)歷或體驗。[32]根據(jù)此有學(xué)者提出正念訓(xùn)練的雙因素模型，第一個因素是自我調(diào)控的注意(self-regulated attention)，其目的是保持對當(dāng)下、此時此刻體驗的覺察；第二個因素是對體驗采取開放、好奇和接納的態(tài)度。[33]

1) 相同之處

都需要保持對當(dāng)下身心的覺察。正念訓(xùn)練核心元素之一是需要對當(dāng)下(此時此刻經(jīng)驗)的關(guān)注(覺察)，這類似傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練舍受第一步中的覺知。

2)相異之處

第一，傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練在覺知的過程中有正智的指導(dǎo)，它扮演著觀察、辨別的角色。正念訓(xùn)練強調(diào)不判斷、不評價，卻忽略正智的指導(dǎo)。這與佛教經(jīng)典的解釋不相符，而且有可能對如何正確修習(xí)正念產(chǎn)生誤導(dǎo)。因此，但凡傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練，正智的指導(dǎo)非常關(guān)鍵。正念一定要和正智(正見/正知)共同合作，這意味著訓(xùn)練者必須時時評估自己的起心動念，對它們進行判斷，并投入有意識的行動。正念和正智相互配合，才能讓訓(xùn)練者具有分辨細(xì)微心理活動及情緒變化的能力，此種心理機能正是佛教禪修訓(xùn)練期望達成的智慧之核心，以及徹底斷除所有不當(dāng)情緒根源(即煩惱)的基礎(chǔ)。[30]

第二，在培養(yǎng)個體覺知和正智后，傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練采用逆向操作以斷除慣性反應(yīng)，已有研究表明佛教禪修能夠?qū)е聜€體認(rèn)知上改變，減少個體的習(xí)慣性反應(yīng)，從而提高對事物本質(zhì)的覺察。[34]而正念訓(xùn)練沒有逆向操作訓(xùn)練，僅強調(diào)對當(dāng)下的覺察保持開放、接納的態(tài)度，這有可能導(dǎo)致情緒慣性反應(yīng)的斷除不徹底。

第三，正念訓(xùn)練中雖強調(diào)要始終保持對當(dāng)下活動關(guān)注，但它的核心機制在于注意力的訓(xùn)練，對覺知到一切體驗接納即可。而佛教傳統(tǒng)要求訓(xùn)練者時刻覺察身體感覺和情緒感受的起伏變化，從而領(lǐng)悟沒有任何心理現(xiàn)象(包括情緒)是永恒的，執(zhí)著于不斷變化的心理現(xiàn)象(即無常)及對自我存在恒常的依附是導(dǎo)致所有痛苦體驗的根源。最終了解情緒、念頭等都是短暫的、非真實的心理事件，而非對現(xiàn)實的準(zhǔn)確表達，此即洞察生命及心理本質(zhì)的智慧。佛教心理學(xué)認(rèn)為真正智慧是認(rèn)識到物質(zhì)和精神都沒有永恒不變的實體，從中體驗到無我，才能斷除痛苦。這才是傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練獨特之處，也是核心所在。

第四，正念訓(xùn)練主要集中在對負(fù)性情緒的調(diào)整，它最初是針對抑郁癥、焦慮障礙、物質(zhì)成癮等精神障礙等，即將所有負(fù)性情緒調(diào)整為積極情緒，所以沒有強調(diào)在面對所謂積極情緒時持平和態(tài)度，不像佛教那樣追求超脫或終極平和。[35]傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練比較完整，它不僅強調(diào)脫離負(fù)面情緒，而且還關(guān)注面對積極情緒的平和泰然。貪能導(dǎo)致痛苦，抑制對積極情緒的貪是訓(xùn)練中更深更難的部分之一。

綜上可知，與西方正念訓(xùn)練培養(yǎng)的所謂的“舍受”主要是接納當(dāng)下(體驗層面)不同，傳統(tǒng)佛教訓(xùn)練是建立在敏銳觀察到物質(zhì)和精神活動非永恒性的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，是一種智慧且高級的情緒模式，通過這一模式，能體察到所有相關(guān)感知、情緒或認(rèn)知的短暫性，而不至于陷入對內(nèi)部和外部環(huán)境的習(xí)慣性反應(yīng)中。

五、總結(jié)與展望

西方心理學(xué)重視情緒的兩極劃分，較少考慮情緒的雙向性，本文關(guān)注了西方心理學(xué)對情緒領(lǐng)域研究所缺失的部分，從而重新審視所謂情緒中間狀態(tài)的內(nèi)涵及功能。

首先，通過對舍受的重新定義更深刻地理解這一概念，認(rèn)識到舍受不是正念訓(xùn)練的副產(chǎn)品，而是一個獨立的概念，并提供了一套完整且行之有效的訓(xùn)練方法；其次，促進更有效的舍受測量工具的開發(fā)。目前已有量表測量的僅是舍受的某一維度(如：平靜情緒)。需要指出的是，大多數(shù)人并不能準(zhǔn)確地評估自己的舍受狀態(tài)，因此在未來研究中揭示舍受的生理基礎(chǔ)和腦機制將成為更為客觀的評價指標(biāo)，當(dāng)然前提是對舍受內(nèi)涵及特征的準(zhǔn)確把握。

總之，通過佛教舍受情緒理論的研究，進一步確認(rèn)了可對西方心理學(xué)予以補充的佛教心理學(xué)的價值所在。