陳 輝

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

真理概念是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一個(gè)極為重要的概念，同時(shí)，它也是海德格爾用來(lái)解構(gòu)西方思想的主要概念之一[注]如丹尼爾·達(dá)爾斯托姆認(rèn)為：“海德格爾對(duì)西方思想的解構(gòu)發(fā)生在三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念之間，即：真理、存在和時(shí)間?！眳⒁?jiàn)Daniel O. Dahlstrom, Heidegger’s Concept of Truth, Cambridge University Press, 1994, p.xxi.。作為海德格爾眾多論述真理概念的著作中的一篇，《論真理的本質(zhì)》有一個(gè)獨(dú)特的地位，它是作于1930—1932年間的一篇演講稿，其間經(jīng)過(guò)多次修訂[注]參見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第565頁(yè)。，單行本初版于1943年。這篇文章之所以特殊，是因?yàn)楹５赂駹栒f(shuō)“這個(gè)演講對(duì)那個(gè)從‘存在與時(shí)間’到‘時(shí)間與存在’的轉(zhuǎn)向之思想作了某種洞察”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第385頁(yè)。。如果承認(rèn)海德格爾的思想存在某種意義上的轉(zhuǎn)向的話，那么，海德格爾《論真理的本質(zhì)》這篇文章一般就被公認(rèn)為“這一轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵標(biāo)志”[注]張柯：《從“真理之本質(zhì)”到“本質(zhì)之真理”——對(duì)海德格爾〈論真理的本質(zhì)〉一文的疏解與反思》，載《東岳論叢》，2011年第6期，第136-141頁(yè)。，也就是說(shuō)，這篇文章開(kāi)啟了海德格爾后期思想的先河。但既然是轉(zhuǎn)折，就意味著它的作用是承上啟下，即同時(shí)它必然包含著對(duì)以前思想的繼承：在1930年之前，海德格爾最為重要的著作是《存在與時(shí)間》，后者在第44節(jié)“此在、展開(kāi)狀態(tài)和真理”中同樣詳盡地探討了真理問(wèn)題。那么，這兩者之間究竟具有怎樣的聯(lián)系？此前與該論題相關(guān)的數(shù)篇文章并未給出足夠清晰的解答：它們或存而不論[注]參見(jiàn)上一條張柯文；又參見(jiàn)李芳：《海德格爾“存在”的真理觀論說(shuō)》，載《北方論叢》，2015年第5期，第121-124頁(yè)。，或混為一談[注]參見(jiàn)黃裕生：《真理的本質(zhì)與本質(zhì)的真理——論海德格爾的真理觀》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1999年第2期，第104-116頁(yè)。，或語(yǔ)焉不詳[注]參見(jiàn)楊壽堪、譚斌：《玄奧·獨(dú)創(chuàng)·啟迪——析海德格爾的真理觀》，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1998年第5期，第33-40頁(yè)。，都未能給予這個(gè)問(wèn)題以一個(gè)清晰且全面的解答。因此，本文認(rèn)為有必要重新審視該問(wèn)題，并認(rèn)為《論真理的本質(zhì)》更多的是對(duì)《存在與時(shí)間》中真理理論的繼承。

一、 《存在與時(shí)間》中的真理概念

1. 命題真理與符合

海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)對(duì)真理本質(zhì)的看法可以被表述為三個(gè)命題：(1)真理的“所在地”是命題(判斷)；(2)真理的本質(zhì)在于判斷和它的對(duì)象之間的符合；(3)邏輯學(xué)之父亞里士多德不僅僅是第一個(gè)把判斷視為真理的原初所在地的人，他還將真理定義為符合。[注]參見(jiàn)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.214.從這三個(gè)命題來(lái)看：首先，傳統(tǒng)真理觀是命題意義上的真理，這意味著真理是語(yǔ)言層面的現(xiàn)象。正如黑格爾所言，“那些號(hào)稱(chēng)不可言說(shuō)的東西，無(wú)非是某種不真實(shí)的、違背理性的、單純意謂中的東西”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社，2013年，第70頁(yè)。。在知識(shí)論者眼中，對(duì)于僅僅停留在感覺(jué)層面的東西是無(wú)法去判斷真假的。比如說(shuō)，我看到了某物，但沒(méi)有用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，那么，它就沒(méi)有接受評(píng)判的可能。按照亞里士多德的看法，在語(yǔ)言的眾多表述方式中，只有陳述句(即命題)才有真假的可能性。[注]參見(jiàn)海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第275-291頁(yè)。因此，這一節(jié)中所討論的真理將限定在“命題真理”這一層面。其次，這種命題真理的本質(zhì)被認(rèn)為是一種“符合”關(guān)系，而且這種符合是“判斷”和“對(duì)象”之間的符合。最后，這兩個(gè)觀點(diǎn)最先都是由亞里士多德提出來(lái)的。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“靈魂的‘體驗(yàn)’‘表象’，是物的相似?！盵注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.214; S.216; S.216; S.218.表象是一種心理層面的概念，因此，這里的相似關(guān)系后來(lái)就被改變?yōu)椤罢J(rèn)識(shí)同它的對(duì)象的符合”：“什么是真理？對(duì)真理這個(gè)名詞的解釋是：真理是知識(shí)和它的對(duì)象的一致”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第56頁(yè)。，亦即“知(思維)與物”的符合。后來(lái)很多學(xué)者都把這種真理觀稱(chēng)為“符合論”，并認(rèn)為海德格爾的態(tài)度很明確，就是反對(duì)符合論。下面將著重探討命題真理中的符合這種關(guān)系究竟意味著什么，以檢驗(yàn)這種論斷的合理性。

符合是一種關(guān)系，在生活中我們會(huì)遇到很多種相異的關(guān)系，例如指示關(guān)系、相對(duì)關(guān)系等等。而符合作為一種獨(dú)特的關(guān)系，它意味著兩個(gè)事物之間在某種程度上的一致性。例如，數(shù)字6等于16減去10，或者說(shuō)，兩個(gè)五毛錢(qián)的硬幣在形狀、大小、顏色上都一模一樣，這也是一種符合。但顯然地，知與物之間的符合不屬于這些符合的類(lèi)別?！爸弊鳛橐环N心理過(guò)程，與“物”這種外在的實(shí)在對(duì)象明顯不是一種類(lèi)型的存在物。或許以海德格爾舉過(guò)的一個(gè)例子來(lái)看會(huì)清晰一些，即：“這個(gè)錘子是重的”。這個(gè)命題涉及三個(gè)方面：(1)判斷行為本身，即認(rèn)識(shí)；(2)判斷的內(nèi)容，即這個(gè)句子表達(dá)的意義；(3)外在的對(duì)象——客觀的錘子本身。相應(yīng)地，符合關(guān)系也有三種：(1)判斷的行為和判斷的內(nèi)容之間的符合；(2)判斷的行為和外在的對(duì)象之間的符合，即知與物的符合，這一條是傳統(tǒng)符合論所支持的觀點(diǎn)；(3)判斷的內(nèi)容和外在的對(duì)象之間的符合。傳統(tǒng)的真理觀試圖論證我們的認(rèn)識(shí)與外物之間的符合，就意味著這兩個(gè)不同性質(zhì)的雙方總有一方要屈從于另一方。這里的思路大致如下：判斷涉及兩個(gè)事物的符合，其中的一方是思維，這是一種心理上的能力或過(guò)程；而按照現(xiàn)實(shí)世界的因果律，既然有“思維”這種能力或過(guò)程的存在，它的背后一定有一個(gè)實(shí)施這種行為的事物或支撐者，這一支撐者就被稱(chēng)為“主體”；而若要真正理解真理概念中的符合關(guān)系，就要弄清楚“主體”，起碼也要弄清楚“內(nèi)在的真理意識(shí)”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.214; S.216; S.216; S.218.，從而停留在主體的范圍之內(nèi)。于是問(wèn)題就被轉(zhuǎn)換為內(nèi)在于意識(shí)的東西如何與外在的事物相關(guān)這一類(lèi)問(wèn)題，而這一問(wèn)題在海德格爾看來(lái)，“兩千多年來(lái)不曾有任何進(jìn)展”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.214; S.216; S.216; S.218.，這一問(wèn)題的提法本身就是不合理的。

海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為，任何命題中的符合關(guān)系必然要通過(guò)證明活動(dòng)才能夠保證自己的真理性。以剛才那個(gè)命題為例，“這個(gè)錘子是重的”，按照海德格爾的說(shuō)法，它可以向兩個(gè)方向發(fā)展：一種是日常表達(dá)方式，“這個(gè)錘子好重”，言下之意是我拿著會(huì)很費(fèi)勁；另一種是理論化的表達(dá)，“這個(gè)錘子是有重量的”，生活中(除了某些特殊的學(xué)術(shù)場(chǎng)合)幾乎不會(huì)這么說(shuō)話。以日常命題為例，當(dāng)兩人在對(duì)話時(shí)，甲說(shuō)“這個(gè)錘子很重”，乙若要證實(shí)這句話，就可以拎起錘子來(lái)試一試，然后命題就能夠得到證實(shí)。因此，這一證明行動(dòng)指向的是實(shí)在的錘子，也就是說(shuō)，任何命題所指向的都是外在的、實(shí)在的物，“說(shuō)出命題就是向著存在著的物自身的一種存在”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.214; S.216; S.216; S.218.。海德格爾在多處文本中強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。例如，“如果教室中的某個(gè)人說(shuō)了一個(gè)命題‘這個(gè)木板是黑的’，它將指向何處？……它只會(huì)使得我們朝向墻上的這個(gè)木板本身！”[注]Martin Heidegger, Metaphysical Foundations of Logic, Michael Heim trans., Indiana University Press, 1984, pp. 125-126.亦即，一個(gè)命題的證明涉及的“不是知識(shí)和對(duì)象的符合，更不是心理事物和物理事物之間的符合，而且也不是意識(shí)內(nèi)容相互之間的符合。證明涉及的僅僅是存在者本身的被揭示的存在，只是那個(gè)如何被揭示的存在者”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.218; S.224; S.224; S.219.。海德格爾試圖突破傳統(tǒng)知識(shí)論主客二分的企圖非常明顯，他認(rèn)為命題被證明為真，僅僅指向外在的存在者，這種指向會(huì)導(dǎo)向一種實(shí)用的目的，即命題的正確與否會(huì)指導(dǎo)我們生活中的具體的實(shí)踐：畫(huà)掛歪了，我們知道后，就可以將其擺正；而錘子太重了，影響工作，就可以換一個(gè)輕一點(diǎn)的。這一點(diǎn)是真理的實(shí)用主義維度。[注]參見(jiàn)陳勇：《〈邏輯研究〉與〈存在與時(shí)間〉中的真理理論》，載《哲學(xué)評(píng)論》，2014年第3期，第27-43頁(yè)。作者在其中重點(diǎn)闡發(fā)了《存在與時(shí)間》中真理的“實(shí)用主義”維度。在這一意義上，命題與外物之間的關(guān)系被視為一種“指示性的關(guān)系”，海德格爾認(rèn)為日常命題是“上手性的事物”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.218; S.224; S.224; S.219.，這意味著該命題具有類(lèi)似于工具的性質(zhì)，作為工具，它自身不是目的，而只是一種被用來(lái)做某事的手段：我們總是用(mit)某種工具來(lái)做(bei)某種事情，海德格爾將這一結(jié)構(gòu)稱(chēng)為“適事”(Bewandtnis)[注]參見(jiàn)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.83-88. 此處將Bewandtnis翻譯為“適事”，是采用了梁家榮老師的翻譯，參見(jiàn)梁家榮：《本源與意義——前期海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第297頁(yè)注2。。這也就是說(shuō)，日常命題是一種工具性的存在，它被我們用來(lái)揭示具體存在者的某一方面的性質(zhì)，以便指導(dǎo)我們的日常實(shí)踐。就此而言，它顯然不是符合論的。海德格爾對(duì)命題真理的這種解釋極大程度地消解了主客二分：思維和事物之間的對(duì)立被簡(jiǎn)化為一種行動(dòng)上的指引，這樣就無(wú)法區(qū)分什么是主、什么是客，而只剩下此在與工具世界的互動(dòng)，互動(dòng)如何順暢地通達(dá)才是最重要的。同時(shí)也應(yīng)該看到，這里海德格爾對(duì)于命題的論證是超越于命題的。

那么，讓我們重新回到命題本身。海德格爾認(rèn)為命題有三個(gè)特征：首先，它意味著展示，它總是要說(shuō)出世界中的某物，即在世界中與我們碰面的某種存在者；其次，它一定要有某種確定性或規(guī)定性，也就是說(shuō)，它要指出這個(gè)存在者的某方面的特征，例如，“這把錘子是重的”，就說(shuō)出了錘子“重”這一特征；最后，命題要能夠起到“溝通”或交流的作用。[注]參見(jiàn)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.155-156.就前兩個(gè)特征而言，命題揭示了具體的存在者，“命題表達(dá)的是某物，在其中包含著事物的揭示，這一被揭示狀態(tài)保存在命題所表達(dá)的內(nèi)容中”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.218; S.224; S.224; S.219.，也就是說(shuō)，命題中包含著或保存著事物的某種被揭示狀態(tài)，而某個(gè)命題能夠起到指示的作用，恰恰意味著命題中的這一事物的被保存狀態(tài)與該事物實(shí)際狀態(tài)的符合，上面提到的證明過(guò)程，正是去確證這一符合狀態(tài)的過(guò)程。例如，“這把錘子是重的”，我驗(yàn)證了一下，發(fā)現(xiàn)這把錘子的確很重，那么，這難道不意味著命題所表達(dá)的有關(guān)錘子的論述與實(shí)際情況是符合的么？只不過(guò)，這里的符合并非像傳統(tǒng)真理觀所認(rèn)為的那樣，是“知”與“物”之間的符合，而是命題中的事物和世界內(nèi)存在者的被揭示狀態(tài)上的符合：“在這個(gè)意義上，符合理論試圖維護(hù)這樣一種洞見(jiàn)：真理的本質(zhì)是命題事物和世界之間的關(guān)系，這一點(diǎn)海德格爾是認(rèn)同的。而海德格爾不認(rèn)同的是那種觀點(diǎn)：他們?cè)诳剂糠详P(guān)系的本質(zhì)時(shí)糾結(jié)于這些細(xì)節(jié)，即符合關(guān)系是表象與世界之間的關(guān)系?！盵注]Mark A. Wrathall, “Heidegger and Truth as Correspondence”, International Journal of Philosophical Studies, 1999, 7(1), pp.69-88.因此，海德格爾的命題真理具有符合的維度，只是他的符合觀念不同于傳統(tǒng)意義上的符合觀，“真理根本就沒(méi)有認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.218; S.224; S.224; S.219.。

因此，海德格爾對(duì)于命題真理的論述至少包含兩個(gè)維度：實(shí)踐維度和符合維度。這兩方面的共存并不矛盾：它是建立在符合基礎(chǔ)上的一種指引。而且，按照安東·科赫的說(shuō)法，任何一種真理觀都包含三個(gè)維度，即符合論(實(shí)在論)維度、現(xiàn)象維度和實(shí)用主義維度，這三者對(duì)于定義真理概念都是必不可少的。[注]參見(jiàn)Anton Friedrich Koch, Wahrheit, Zeit und Freiheit, Mentis, 2006, S.18-25.

以上是海德格爾對(duì)日常命題真理性的一個(gè)討論，但命題還有另外一個(gè)方向，即：理論命題。例如，“這個(gè)錘子是有重量的”，這種表述傳達(dá)的是現(xiàn)成性的事物。日常表達(dá)“這個(gè)錘子好重”背后的潛臺(tái)詞是“我用著不順手”，而且，這里的“重”不純粹是對(duì)事物客觀性質(zhì)的表述，而是說(shuō)“該事物對(duì)于我來(lái)說(shuō)……”，這是此在與外物打交道的一個(gè)日常態(tài)度。而理論命題則不同，其中的性質(zhì)描述指出的是事物的客觀性質(zhì)，且僅限于這個(gè)客觀性質(zhì)。對(duì)于知識(shí)論者來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)是重要的，它在邏輯上有其自身的合理性：物的客觀性質(zhì)(例如“重量”)外在于我們而自在地存在，正因?yàn)檫@些性質(zhì)的存在，所以我們?nèi)祟?lèi)才能夠感受到事物的重量。因此，邏輯上來(lái)說(shuō)，客觀性質(zhì)在先，而我們?nèi)粘５母惺苄栽诤?。這種命題構(gòu)成了傳統(tǒng)意義上的知識(shí)，“句子之所以為真建立在它的正確性之上……真理意味著正確性”[注]Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, Frankfurt am Main, 2001, S.98.?！罢_性”是命題真理的本質(zhì)。而海德格爾卻認(rèn)為，理論命題揭示了一種現(xiàn)成狀態(tài)，它“就是上手狀態(tài)的遮蔽”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.158; S.227.，這也就意味著它遮蔽了存在，即它是一種“非-真”，但對(duì)于理論命題的這種遮蔽性，直至《論真理的本質(zhì)》中才得到了較為詳盡的討論。

總之，說(shuō)一個(gè)命題是真的，就意味著它“按存在者本身來(lái)揭示存在者”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.218. 需要注意的是，這里的存在者本身，或者說(shuō)事物自身，并非康德意義上的物自身，此在在日常生活中面對(duì)事物時(shí)，最原初的態(tài)度是將存在者視為工具，而存在者本身就是指事物被揭示為工具。，命題說(shuō)出、展示了存在者的被解釋狀態(tài)，讓人看見(jiàn)這些存在者，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，這也意味著在形成命題之前，即在我們說(shuō)出這些命題之前，有一種更一般意義上的存在者的被揭示狀態(tài)，命題就建立在這種揭示的基礎(chǔ)上。若顛倒了這一順序，就容易造成誤讀。例如，馬克·奧克倫特這樣描述海德格爾對(duì)命題真理的推斷：“(1)命題真理在于按事物自身之所是的樣子來(lái)揭示它們；(2)為了知道一個(gè)命題是真的，我們必須擁有某些標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)，用來(lái)判定命題所及的事物是否真的具有那些規(guī)定，也就是說(shuō)，我們必須為命題真理找到證據(jù)；(3)因此，除非事物以某種不同于命題的方式向我們揭示，否則它們無(wú)法為真；(4)這樣我們就得到一個(gè)結(jié)論：這一不同的揭示事物的方式就是我們實(shí)踐性的、與事物打交道的方式，所以一種實(shí)踐的、理解‘怎么’(understanding-how)的方式對(duì)于真正地去理解某些擁有一些性質(zhì)的特定事物是必要的。”[注]Mark Okrent, Heidegger’s Pragmatism, Cornell University Press, 1988, p.103.他這里理解的思路是這樣的：我們說(shuō)出一個(gè)命題，為了證明這個(gè)命題為真，就以另一種方式即在日常理解的行為中去揭示命題所涉及的具體存在物，如果符合，那么就證明了命題為真。似乎現(xiàn)實(shí)存在者是要后天地、一個(gè)一個(gè)地去揭示的，這種理解混淆了“我們?nèi)绾沃勒胬怼焙汀氨辉O(shè)為前提的真理”之間的區(qū)分。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，存在者是作為一個(gè)整體為此在所揭示的，這種揭示是命題之所以具有揭示功能的基礎(chǔ)，“人類(lèi)此在……以這樣的一種方式實(shí)存：存在者之所是的整體總是被揭示，且它們被揭示為一個(gè)整體”[注]Martin Heidegger, The Essence of Reasons, Terrence Malick trans., Northwestern University Press, 1969, p.83.。以牛頓定律為例，在牛頓出現(xiàn)之前，牛頓定律無(wú)所謂真假，人們也不可能以該定律的視角去看待存在者，這似乎印證了奧克倫特的觀點(diǎn)：具體事物是后天不斷地被揭示的。但海德格爾卻認(rèn)為，“這并不意味著：這些定律所揭示的存在者以前不存在”，而是說(shuō)，這些存在者是“早已在先存在著的存在者”，而牛頓定律讓它們“變得可理解或可通達(dá)了”，[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.158; S.227.這些存在者不但早已存在著，而且，若不以對(duì)于它們存在的經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，牛頓定律就沒(méi)有辦法得以揭示。

也就是說(shuō)，對(duì)于存在者總體的理解和揭示，是命題真理之所以可能的基礎(chǔ)。進(jìn)一步地，存在者之所以能夠被揭示，總是要有一個(gè)揭示者，而這個(gè)揭示者就是此在，它是以此在(Dasein)的展開(kāi)狀態(tài)(Erschlossenheit)為基礎(chǔ)的。后者被海德格爾稱(chēng)為“源始的真理”，也就是無(wú)蔽(aletheia)意義上的真理，“我們的和希臘的真理概念從一個(gè)完全不同的領(lǐng)域和關(guān)系中獲取它們的概念性理解：aletheia(無(wú)蔽)，它從遮蔽的實(shí)際狀況中產(chǎn)生出來(lái)”[注]Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, Frankfurt am Main, 2001, S.98.。

2. 現(xiàn)象真理：無(wú)蔽作為“源初的真理”

在海德格爾思想的前期，無(wú)論是命題層面的真理還是現(xiàn)象真理，他都使用“真理”這同一個(gè)概念，這樣很容易造成一個(gè)印象：命題真理最終可以還原到無(wú)蔽之中，前者會(huì)被后者所吞噬或取代。比如，圖根德哈特認(rèn)為：“海德格爾處理命題真理并得到這樣的結(jié)論：它必須被理解為‘揭示’(或者，如海德格爾后來(lái)所說(shuō)：無(wú)蔽)。然后這一發(fā)現(xiàn)使他將真理概念擴(kuò)展至所有能被揭示或解蔽的事物中。”[注]Ernst Tugendhat, “Heidegger’s Idea of Truth”, Christopher Macann trans., in: Brice R. Wachterhauser, Hermeneutics and Truth, Northwestern University Press, 1994, p.85.海德格爾自身做了這樣的表述：“無(wú)論是作為包含揭示狀態(tài)的方式，還是在世存在的方式，命題都以此在的揭示或敞開(kāi)性為自身的基礎(chǔ)?！盵注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.226; S.226; S.119; S.220.而且，命題或真或假，或遮蔽或揭示，“最為源初的真理都是這些可能性的存在論條件”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.226; S.226; S.119; S.220.，“無(wú)蔽”意義上的真理是命題真理的基礎(chǔ)、條件，也就是說(shuō)，命題真理依然是存在的，它之所以能夠進(jìn)行判斷和揭示，都是由于它背后的這個(gè)基礎(chǔ)或條件，而后者才是“源始的真理概念”。這一點(diǎn)在《論真理的本質(zhì)》中有類(lèi)似的表達(dá)：“如果只有通過(guò)行為的這種開(kāi)放狀態(tài)，陳述的正確性(真理)才是可能的，那么，首先使正確性得以成為可能的那個(gè)東西就必然具有更為源始的權(quán)利而被看作真理的本質(zhì)了?！盵注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第213頁(yè)。因此，海德格爾實(shí)際上是在兩種不同的意義上使用真理概念?！皝喞锸慷嗟聦⒄胬硗虑?現(xiàn)象相提并論”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.226; S.226; S.119; S.220.，不同于命題真理的語(yǔ)言層面，源初的真理概念是現(xiàn)象層面的真理。盡管在前期思想中這兩者的區(qū)分已然存在，但海德格爾直到后期才開(kāi)始在術(shù)語(yǔ)的使用上真正地將它們分開(kāi)?！霸谌魏吻樾蜗拢幸患虑殚_(kāi)始變得清晰：提出‘a(chǎn)letheia’的問(wèn)題，也就是無(wú)蔽，和提出真理的問(wèn)題是不同的。正因如此，將澄明意義上的aletheia稱(chēng)為真理是非本質(zhì)性的，因此是一種誤導(dǎo)?！盵注]Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking”, in: Basic Writings, David Farrell Krell ed., Harper & Row, 1977, pp.446-447.這里明確將兩種真理概念分別開(kāi)來(lái)，并將“真理”專(zhuān)屬于命題真理，它在現(xiàn)象層面的基礎(chǔ)則不再被稱(chēng)為“真理”，而是直接用“無(wú)蔽”[注]海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中就開(kāi)始不自覺(jué)地將“無(wú)蔽”與“真理”做了區(qū)分：“如果我們把a(bǔ)letheia譯成‘無(wú)蔽’，而不是譯成‘真理’，那么，這種翻譯不僅更加‘合乎字面’，而且包含著一種指示，即要重新思考通常的正確性意義上的真理概念，并予以追思，深入到存在者之被解蔽狀態(tài)和解蔽過(guò)程中的那個(gè)尚未被把握的東西那里。”參見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第217頁(yè)。來(lái)表達(dá)，即事物的被揭示狀態(tài)和此在的解蔽或展開(kāi)狀態(tài)。

整本《存在與時(shí)間》大體上都是圍繞著此在的實(shí)存論結(jié)構(gòu)來(lái)書(shū)寫(xiě)的，這一結(jié)構(gòu)正是由此在的展開(kāi)狀態(tài)所構(gòu)成，此在以展開(kāi)狀態(tài)構(gòu)成了世界，構(gòu)成了它的“此”(Da)。這一狀態(tài)的整體結(jié)構(gòu)，被海德格爾稱(chēng)為“操心”(Sorge)。操心的結(jié)構(gòu)是“先行于自身—已然在某一世界中—依世界內(nèi)存在者而在”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.226; S.226; S.119; S.220.，三個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)應(yīng)著時(shí)間的三種形態(tài)[注]對(duì)于前期海德格爾的思想來(lái)說(shuō)，他最重要的主題就是“時(shí)間是存在的境域”，離開(kāi)了時(shí)間概念，存在和真理問(wèn)題都是無(wú)法通達(dá)的。：“先行于自身”對(duì)應(yīng)著“將來(lái)”的“能是”(seinsk?nnen)，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，這意味著此在的本真性；“已然在某一世界中”對(duì)應(yīng)著“過(guò)去”，指我們被拋入這個(gè)世界中，出生于某個(gè)世界中不是我們自身的選擇，更類(lèi)似于被一只無(wú)形的命運(yùn)之手拋擲進(jìn)來(lái)；而“依世界內(nèi)存在者而在”則對(duì)應(yīng)于“現(xiàn)在”，此在在世界中總是面對(duì)各種不同的存在者，日常生活中我們與作為工具的存在者打交道，這一點(diǎn)也恰恰說(shuō)明了存在者的被揭示狀態(tài)本然地屬于此在的展開(kāi)?！爸挥型ㄟ^(guò)此在的展開(kāi)狀態(tài)才能達(dá)至最源初的真理現(xiàn)象”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.，所以海德格爾認(rèn)為，只要此在作為展開(kāi)的此在敞開(kāi)著、揭示著，那么，它“在本質(zhì)上就是‘真的’。此在‘在真理中’”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.。簡(jiǎn)言之，真理依賴(lài)于此在的展開(kāi)狀態(tài)，而其三個(gè)環(huán)節(jié)也就構(gòu)成了真理的不同可能性。

首先，在時(shí)間上對(duì)應(yīng)于“過(guò)去”的被拋處境，它意味著此在能夠展開(kāi)的前提是：它已然被拋入某一個(gè)實(shí)際存在的世界中。這一點(diǎn)類(lèi)似于一個(gè)具體個(gè)體的出生時(shí)刻，雖然此時(shí)還談不上任何具體的展開(kāi)，但卻是此后展開(kāi)的前提。

其次，對(duì)應(yīng)于“將來(lái)”的籌劃能力，此在在最為本己的意義上是一種“能是”，即面對(duì)將來(lái)的種種可能性的籌劃。從時(shí)間維度上來(lái)看，“將來(lái)”在海德格爾眼里是最本真的時(shí)間，因此，這一方面的展開(kāi)狀態(tài)也就是“本真存在形態(tài)中的最源初的真理現(xiàn)象”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.。

最后，對(duì)應(yīng)于“現(xiàn)在”的沉淪態(tài)。比起前兩者，這一部分是海德格爾論述的重點(diǎn)。這種狀態(tài)是常人通常沉溺于世界中的“非-本真”形態(tài)，此時(shí)，此在不再關(guān)注本己的“能是”，而是被閑言、好奇和模棱兩可所支配，人云亦云，讓一種公共性的解釋占據(jù)統(tǒng)治地位，“雖然存在者的存在沒(méi)有完全被消除，但卻被連根拔起”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.。需要注意的是，在這種狀態(tài)下，存在者并非完全被遮蔽，而是在被遮蔽的同時(shí)又有所顯現(xiàn)，它以“假象”的形態(tài)顯現(xiàn)。所謂“假象”指某種看上去像是(sieht so aus wie)真的顯現(xiàn)，實(shí)際上卻不是它所表現(xiàn)的那樣。[注]參見(jiàn)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006,§7.現(xiàn)象的這種殘缺形態(tài)是一種本源意義上的“不真”，亦即，只要有現(xiàn)象，就必然有“假象”的存在，這兩者并非簡(jiǎn)單地相互對(duì)立，而是“結(jié)構(gòu)性地結(jié)合著構(gòu)成現(xiàn)象之為現(xiàn)象的完整統(tǒng)一的源始意義”[注]宋繼杰：《海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念——〈存在與時(shí)間〉“導(dǎo)論”的再審察》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2011年第1期，第53-61頁(yè)。，它們就像一個(gè)事物的兩面，是存在層次上的兩種必然共同出現(xiàn)的形式。而沉淪狀態(tài)下的遮蔽與揭示也具有類(lèi)似的特征，即，“就完整的實(shí)存論—存在論意義上說(shuō)，‘此在在真理中’這一判斷同樣源始地意味著‘此在在非-真中’”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.，而且，存在者的遮蔽狀態(tài)先在于揭示，因?yàn)閺倪壿嬌险f(shuō)，只有被遮蔽的“非-真”才需要被揭示。

行文至此，我們就得到了《存在與時(shí)間》中對(duì)“真理”概念論述的大致情況，“命題和它的結(jié)構(gòu)，即以判斷的方式出現(xiàn)的‘作為’，奠基于解釋及其結(jié)構(gòu)，即解釋學(xué)意義上的‘作為’，進(jìn)而奠基于理解，即此在的展開(kāi)狀態(tài)”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.，海德格爾通過(guò)這樣的清理“將傳統(tǒng)據(jù)為己有”。簡(jiǎn)言之，此在被拋入這個(gè)世界之后，因其本然的實(shí)存論結(jié)構(gòu)即操心，必然要對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行展開(kāi)，這其中就包括對(duì)世界內(nèi)碰面的存在者的揭示、我們?nèi)ダ斫馐澜绾痛嬖谡?、?duì)它們進(jìn)行有意義的解釋?zhuān)淮送?，此在的源始的展開(kāi)狀態(tài)中還包括話語(yǔ)，通過(guò)話語(yǔ)將我們的理解性的解釋說(shuō)出來(lái)，就形成了命題，而這就是命題之所以能夠出現(xiàn)的實(shí)存論—存在論上的根源。

3. 小結(jié)：遺留問(wèn)題

以上大致是海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)于真理問(wèn)題的分析，在其中包含著一系列區(qū)分：他將真理分為命題真理和現(xiàn)象真理兩個(gè)方面，而前者以后者為基礎(chǔ)；就命題而言，又可分為日常命題和理論命題；而所謂的現(xiàn)象真理，指的是此在的展開(kāi)狀態(tài)為命題真理奠基，而且，此在的狀態(tài)被區(qū)分為“本真態(tài)”和“非本真態(tài)”。此處的關(guān)系我們可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的表格來(lái)展示(見(jiàn)表1)：

表1 真理問(wèn)題的區(qū)分

正如表1所示，傳統(tǒng)的命題真理的真是一種正確性，即“覺(jué)知和陳述的正確性”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第266頁(yè)。；而現(xiàn)象真理則是一種“無(wú)蔽”，是事物的被揭示狀態(tài)。此外，除了揭示出這兩者的奠基關(guān)系之外，海德格爾還追溯了哲學(xué)史中命題真理如何成為主導(dǎo)觀念的過(guò)程——這起于柏拉圖的理念論。[注]參見(jiàn)《柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》，見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第234-274頁(yè)； Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, Frankfurt am Main, 2001, S.83-264.“在希臘文中，‘外觀’叫做eidos(愛(ài)多斯)或者idea(相)”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第246頁(yè)；第246頁(yè)；第265-266頁(yè)。，后者又被譯為“理念”(Idee)，它來(lái)自動(dòng)詞“看”(idein)。作為“看”這一行為，至少要包含觀看者和被看物。因此，一方面，“外觀”對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)是“顯露而來(lái)的東西，通過(guò)這種顯露，每一件事物得以自行呈現(xiàn)”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第246頁(yè)；第246頁(yè)；第265-266頁(yè)。；另一方面，人只有通過(guò)外觀或者說(shuō)理念，才能真正地看到所謂的“現(xiàn)實(shí)事物”：后者只是理念的投影。柏拉圖的“洞穴比喻”正是展現(xiàn)了這一“看”的過(guò)程(見(jiàn)圖1)：

圖1 柏拉圖的“洞穴比喻”[注]Sein und Wahrheit, Frankfurt am Main, 2001, S.196; S.196; S.127.

如上圖所示，柏拉圖的觀看由“事物本身”與“觀看方式”兩個(gè)方面構(gòu)成：一方面，“無(wú)蔽”是希臘意義上的真理的本質(zhì)，它指的正是事物在其外觀中的自行呈現(xiàn)；另一方面，人的理智或覺(jué)知被視為類(lèi)似于太陽(yáng)或善的存在，因此能“看清”事物的外觀。如果所有對(duì)存在者的行為都依賴(lài)于對(duì)理念的看，即“取決于對(duì)外觀的視見(jiàn)”，那么，“一切都取決于看的正確性”，取決于如何正確地去覺(jué)知被覺(jué)知的事物，這樣一來(lái)，真理從“無(wú)蔽”就轉(zhuǎn)到了“覺(jué)知和陳述的正確性”。[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第246頁(yè)；第246頁(yè)；第265-266頁(yè)。

總之，柏拉圖的理念論中的真理理論必然地具有兩義性，“柏拉圖哲學(xué)只不過(guò)是這兩種真理概念的斗爭(zhēng)”[注]Martin Heidegger,Sein und Wahrheit, Frankfurt am Main, 2001, S.196; S.196; S.127.。正是這種兩義性造成了真理概念從“無(wú)蔽”向“正確性”的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變進(jìn)而形成了形而上學(xué)的歷史。

最后，就上文的分析而言，再結(jié)合海德格爾的其他文本進(jìn)行思考，能夠看到在真理問(wèn)題所包含的諸多層面中，《存在與時(shí)間》尚遺留了一些未說(shuō)清楚的問(wèn)題：

第一，真理的本質(zhì)最終依賴(lài)于此在的展開(kāi)狀態(tài)，即依賴(lài)于我們?nèi)俗陨硭堑倪@種存在者，這很容易造成“主觀主義”之嫌，在《存在與時(shí)間》中海德格爾對(duì)這一問(wèn)題并未加以詳細(xì)地辨析，而僅僅是一筆帶過(guò)[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.227.，之后，他在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》中著重探討了這一點(diǎn)[注]參見(jiàn)海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第18節(jié)?！冬F(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》幾乎與《存在與時(shí)間》是同時(shí)期的，只是稍晚于后者。。

第二，操心結(jié)構(gòu)由三個(gè)時(shí)間環(huán)節(jié)構(gòu)成，即“過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)”，后兩者分別對(duì)應(yīng)于非本真和本真狀態(tài)，“過(guò)去”這一環(huán)節(jié)并未受到重視。一方面，這是由于，“過(guò)去”作為被拋，似乎只是“在世存在”的一個(gè)先行條件，之后它就退到了我們的視線之外；另一方面，海德格爾將傳統(tǒng)的時(shí)間觀定位為“現(xiàn)在-時(shí)間”(Jetzt-Zeit)，而認(rèn)為本源的時(shí)間維度是“將來(lái)”，這樣，“過(guò)去”這一時(shí)間維度也就必然會(huì)被忽視。不過(guò)，在《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，海德格爾認(rèn)為，“對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，首要的時(shí)間，即過(guò)去，構(gòu)成了時(shí)間的本質(zhì)”[注]Martin Heidegger, Hegels Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, 1980, S.211.，因此，在海德格爾討論黑格爾的這本著作中，或許能找到對(duì)“過(guò)去”這一時(shí)間維度更為豐富的闡釋。

第三，《存在與時(shí)間》中對(duì)真理概念的闡釋?zhuān)霈F(xiàn)在該書(shū)上半部的最后即第44節(jié)，此時(shí)，海德格爾尚未引入時(shí)間維度，尤其是本真時(shí)間“將來(lái)”對(duì)探討“存在”問(wèn)題的重要意義，正因?yàn)榇?，此處?duì)這一最為“源初的真理”的探討是非常粗略的：“向死而在”的此在脫離了沉淪的“眾人”狀態(tài)，而開(kāi)始面對(duì)自己本己的個(gè)體性、可能性，因此是一種自由的存在。這種自由的存在狀態(tài)才是“源初真理”之所以可能的條件。這一點(diǎn)在《論真理的本質(zhì)》中得到了較為充分的闡釋?zhuān)牡谌?、四、五?jié)都圍繞著這一點(diǎn)進(jìn)行討論。

第四，“遮蔽”這一問(wèn)題是雙重的：就現(xiàn)象真理層面來(lái)說(shuō)，遮蔽是此在的沉淪所造成的；就命題真理層面來(lái)看，理論命題以“現(xiàn)成存在者”為其對(duì)象，它是雙重意義上的遮蔽，既遮蔽了存在者，又遮蔽了日常命題。遮蔽問(wèn)題在《存在與時(shí)間》中也未得到充分的闡釋?zhuān)笤凇墩撜胬淼谋举|(zhì)》第六、七節(jié)又被詳細(xì)地討論，且分析的視角也已出現(xiàn)差異。

總之，《論真理的本質(zhì)》第三節(jié)至第七節(jié)都是在補(bǔ)充《存在與時(shí)間》的不足之處，而它的第一、二節(jié)只是簡(jiǎn)略地復(fù)述了在上文中已討論過(guò)的符合論、“無(wú)蔽”等問(wèn)題，最后的第八節(jié)是一個(gè)總結(jié)，第九節(jié)則是起到說(shuō)明作用的注釋?zhuān)敲纯梢哉f(shuō)，《論真理的本質(zhì)》大體上就是一個(gè)對(duì)后者的補(bǔ)充和發(fā)展。

二、 《論真理的本質(zhì)》中的真理概念

《論真理的本質(zhì)》的第一、二節(jié)基本上是沿著這樣的一條論證路線：首先，闡明傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀是“陳述與對(duì)象的符合”[注]與《存在與時(shí)間》中有一點(diǎn)不同，《論真理的本質(zhì)》中還提到了一種“事實(shí)真理”。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)“金子是真的”時(shí)，假的金子也是一種真實(shí)存在，它之所以被視為“假”，是因?yàn)檫@個(gè)事物不符合我們一開(kāi)始命名為“金子”的那種事物的內(nèi)涵。因此，某個(gè)事物與我們對(duì)其的“先行意謂”之間的符合，就是“事實(shí)真理”。事實(shí)真理與命題真理在中世紀(jì)神學(xué)思想那里是統(tǒng)一的，即它們都符合上帝的理念。這一方面并不影響本文的論證主線，因此不再專(zhuān)門(mén)加以分析。，之后又探討了符合關(guān)系的內(nèi)涵，然后將命題真理的基礎(chǔ)落實(shí)到“事物的敞開(kāi)狀態(tài)”中[注]參見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第207-214頁(yè)。。這與上文大體上是大同小異的，在此暫不贅述。之后，在第三節(jié)的開(kāi)頭，他毫無(wú)征兆地提出了自由概念：“這種為結(jié)合著的定向的自行開(kāi)放，只有作為向著敞開(kāi)域中的可敞開(kāi)者的自由存在才是可能的”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第214頁(yè)。；在一個(gè)敞開(kāi)的領(lǐng)域中，事物被敞開(kāi)著，而這背后的基礎(chǔ)是一種“自由存在”，進(jìn)而認(rèn)為“真理的本質(zhì)是自由”。自由概念對(duì)于德國(guó)觀念論者來(lái)說(shuō)，是同理性、必然性等密切相關(guān)的，而海德格爾這里顯然不是在這個(gè)背景下說(shuō)的。

1. 真理的本質(zhì)是自由

“自由”概念在這里是直接地被提出的，若不結(jié)合《存在與時(shí)間》中的相關(guān)論述，將會(huì)很難理解這一概念的實(shí)質(zhì)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將“自由”概念建立在此在的實(shí)存論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上，即：此在以這一結(jié)構(gòu)展開(kāi)世界，使得存在者得以敞開(kāi)，而這一結(jié)構(gòu)中包含有情緒狀態(tài)(Befindlichkeit)，此在總是帶著某種情緒(它是一種諧調(diào)，stimmung)去展開(kāi)世界；其中最為特殊的一種情緒是“畏”(Angst)，它不同于怕(Furcht)，后者總是有具體的對(duì)象，而“畏之所以畏”則是不確定的，“世界之內(nèi)的任何上手存在者都無(wú)法成為畏的對(duì)象”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.186.，正因?yàn)榇?，由這些存在者所組成的世界變得全無(wú)意義；而且，當(dāng)世界之內(nèi)的所有具體的存在者都失去意義或者重要性之后，此在開(kāi)始從日常的操勞活動(dòng)、從常人的世界中脫身而出，開(kāi)始面對(duì)最為本真的自己，即面對(duì)自身的“能是”，在這個(gè)意義上說(shuō)，此在開(kāi)始變得自由了[注]在海德格爾這里，自由的時(shí)間維度是且只能是“將來(lái)”。此在面對(duì)本己的“能是”，意味著面對(duì)自己的可能性，而可能性是向未來(lái)開(kāi)放的。其中，最為極端的可能性就是“死亡”，這是個(gè)體的時(shí)間的結(jié)點(diǎn)。因此，無(wú)論是真理問(wèn)題還是存在問(wèn)題，在海德格爾這里都要在時(shí)間的境域下思考。而且，真理問(wèn)題本身就是和存在問(wèn)題密切相關(guān)的。?！拔氛故境龃嗽诘淖畋炯旱哪苁堑拇嬖?，即展示出了選擇和掌握自身的自由而需要的自由存在”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.188.，自由是此在實(shí)存意義上的一種面對(duì)未來(lái)可能性的能是，與此同時(shí)，正由于此在從庸常世界中抽身而出，作為世界的世界本身反而顯現(xiàn)出來(lái)了：此在這時(shí)能夠看到作為整體的存在者整體。至此，才能夠得到《論真理的本質(zhì)》一文中的自由概念：“自由便自行揭示為讓存在者存在。”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。

這里的“讓存在”并不意味著一種消極和漠不關(guān)心，而是指“讓參與到存在者那里”，意味著“參與到敞開(kāi)域及其敞開(kāi)狀態(tài)中，每個(gè)仿佛與之俱來(lái)的存在者就置身于這種敞開(kāi)狀態(tài)中”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。。這里的“置身”，并非指自身被吞噬或者說(shuō)此在喪失于其中，而是“自行展開(kāi)而成為一種在存在者面前的引退，以便使這個(gè)存在者以其所是和如何是的方式公開(kāi)自身”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。?！耙恕闭鹾仙衔奶岬降摹按嗽谟谑澜缰械某樯怼?，它不再以自身的標(biāo)準(zhǔn)或需求去扭曲存在者，而是如其所是地讓“存在者整體”得以顯現(xiàn)。因此，作為自由的“讓存在”，是展開(kāi)著的、“綻出的”，它更進(jìn)一步地削弱了此在的主觀或主體地位，此在不再干涉存在者的存在，但卻“參與”其中，而正是這種參與，“敞開(kāi)域的敞開(kāi)狀態(tài)，即這個(gè)‘此’(Da)，才是其所是”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。。而且，并非人占有這種自由，相反，而是“自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，它如此源始地占有著人，以至于唯有自由才許諾給人類(lèi)那種與作為存在者的存在者整體的關(guān)聯(lián)”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。，自由使得人的每一種行為都具有了展開(kāi)的性質(zhì)，而這里的闡述似乎比《存在與時(shí)間》中的觀點(diǎn)更進(jìn)了一步：人之主體性的地位在更深層次上被降低。但顯然地，海德格爾在這里依然是從“Da-sein”的“Da”這一維度來(lái)闡釋“自由”，且自由所敞開(kāi)的存在者是“存在者整體”。

2. 遮蔽作為非真理

此在的自由在存在者整體的意義上調(diào)諧人的行為，但由于我們的任何一個(gè)的個(gè)別行為都無(wú)法揭示這一整體，所以自由在本質(zhì)上就包含著一種遮蔽，而且，遮蔽狀態(tài)先在于解蔽狀態(tài)。顯然地，只有先存在著遮蔽現(xiàn)象，我們才需要去解蔽。這也是希臘詞語(yǔ)“a-letheia”(無(wú)蔽)所顯示的真相：“a”作為一個(gè)否定性前綴，是對(duì)遮蔽(letheia)的一種否定或克服。這種遮蔽本身，比起“去存在”還要古老，被海德格爾稱(chēng)為“神秘”。

對(duì)于普通理智來(lái)說(shuō)，他們總是固執(zhí)于方便可達(dá)和身邊的可控制的東西，而且這些東西給人類(lèi)造成一種印象，似乎這個(gè)世界是清楚明白且易于控制的，于是，對(duì)于知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)也建立在這種對(duì)確定事物的認(rèn)知之上：這是傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題根源。在海德格爾看來(lái)，恰恰是神秘所在的地方，即離我們較遠(yuǎn)的、陌生的領(lǐng)地，才隱藏著存在的意義的源泉和秘密。人不停地對(duì)這個(gè)世界有所作為，但這些作為“往往總是對(duì)待了此一或彼一存在者及其當(dāng)下可敞開(kāi)狀態(tài)而已”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。。諸多類(lèi)似的行為總是一邊在揭示一邊在遮蔽，但自身卻無(wú)法察覺(jué)。因此，人類(lèi)不但遺忘了本源的存在，與此同時(shí)還遺忘了“神秘”，這一點(diǎn)被海德格爾稱(chēng)為“迷誤”：“對(duì)被遮蔽的存在者整體的遮蔽支配著當(dāng)下存在者的解蔽過(guò)程，此種解蔽過(guò)程作為遮蔽之遺忘狀態(tài)而成為迷誤。”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。普通理智認(rèn)為，對(duì)切近之物的追求是一種解蔽，是一種可以被把握和控制的敞開(kāi)，而且認(rèn)為這種方式可以消除所有的遮蔽。但實(shí)際上，這種解蔽只是對(duì)于個(gè)別存在者而言的，對(duì)于整體則在進(jìn)行著遮蔽，而且，它還遺忘了遮蔽狀態(tài)本身，即神秘本身。因此，“迷誤”意味著一種雙重意義上的遮蔽。而且，迷誤是本質(zhì)性的，是“原初的真理之本質(zhì)的本質(zhì)性的反本質(zhì)”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216頁(yè)；第217頁(yè)；第217頁(yè)；第218頁(yè)；第219頁(yè)；第224頁(yè)；第227頁(yè)；第227頁(yè)。，亦即，不同于具體的犯錯(cuò)，這是一種更源始的錯(cuò)誤，只要此在“在”，它就處于迷誤中。

對(duì)于這一時(shí)期的海德格爾而言，真理的本質(zhì)就是這種自由與遮蔽的雙重性。此在處于本真的狀態(tài)下對(duì)存在者進(jìn)行敞開(kāi)，但同時(shí)必須意識(shí)到“神秘”的存在，且要將“作為遮蔽的神秘”保持在視野內(nèi)，這樣此在才能夠破除迷誤，處于真理的狀態(tài)之下。

三、 結(jié) 語(yǔ)

以上大體上是這兩個(gè)文本對(duì)于真理問(wèn)題的描述，結(jié)合上文的分析，在此對(duì)這兩者之間的關(guān)系做一個(gè)總結(jié)：

第一，兩處文本都從對(duì)傳統(tǒng)“符合論”真理的分析開(kāi)始。

第二，海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)于“自由”概念分析得較為詳細(xì)，而在《論真理的本質(zhì)》中則不加論述地直接使用“自由”概念，并使用“斷然下了決心的姿態(tài)”來(lái)形容“自由”，這一點(diǎn)也和前者一致[注]參見(jiàn)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006,§54-60.，顯然地，前者可以作為后者的一個(gè)理論背景。

第三，《論真理的本質(zhì)》一文認(rèn)為真理的本質(zhì)包含著遮蔽與敞開(kāi)、真理與非真理，這被很多學(xué)者視為海德格爾思想轉(zhuǎn)折的一個(gè)標(biāo)志[注]參見(jiàn)孫周興：《Aletheia與現(xiàn)象學(xué)的思想經(jīng)驗(yàn)》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第1期，第45-52頁(yè)。，但實(shí)際上在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)有了類(lèi)似的表述，如“此在源始地在真理和非-真理之中”[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2006, S.223.，而且同樣認(rèn)為作為遮蔽的非真理更加地源始，只不過(guò)《論真理的本質(zhì)》對(duì)此闡述得更為詳細(xì)。

第四，按照另外一個(gè)區(qū)分前后期的標(biāo)準(zhǔn)(前期海德格爾更偏重于“Da-sein”之“Da”，即此在的展開(kāi)狀態(tài)；而后期則偏重于“Da-sein”之“Sein”)來(lái)看，在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾依然是圍繞著“Da”進(jìn)行論證：“由于這種參與，敞開(kāi)域的敞開(kāi)狀態(tài)，即這個(gè)‘此’(Da)，才是其所是?！盵注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第218頁(yè)；第394頁(yè)。之后，在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中，海德格爾使用了“es gibt”即“有”這種表達(dá)方式來(lái)表明：“這里‘給出’(gibt)的‘它’(es)乃是存在本身”[注]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第218頁(yè)；第394頁(yè)。；因此，這里強(qiáng)調(diào)的是“Da-sein”中的“Sein”，意指“存在方面的給予”，或存在自身的在場(chǎng)。這一視角的轉(zhuǎn)變淡化了此在這種存在者的揭示作用而突顯了存在本身：它不是存在者，卻是存在者得以顯現(xiàn)的根源。因此，“存在不應(yīng)被把握為首先和相繼地給出自身的某物：它的‘是-性’(is-ness)就是它的‘給予-性’”[注]Gerhard Schmitt, The Concept of Being in Hegel and Heidegger, Bouvier, 1976, p.137.，“存在”的本質(zhì)就是“給予”，它不是一個(gè)有著具體規(guī)定的實(shí)體或存在者，而是一個(gè)活動(dòng)過(guò)程，它給予存在者以實(shí)存，而此在則更多的是一個(gè)接受者，泰然處之地等待實(shí)存的發(fā)生。結(jié)合上文所提到的希臘人(主要是柏拉圖)對(duì)“無(wú)蔽”概念的理解，“無(wú)蔽”指的是存在者的一種狀態(tài)，而非此在對(duì)于存在者的行為(即使是此在的揭示行為)，因此，可以說(shuō)，后期海德格爾通過(guò)轉(zhuǎn)向“Sein”才真正地把握了“無(wú)蔽”。

第五，正是由于《論真理的本質(zhì)》仍然是圍繞著“Da”進(jìn)行討論，因而它依舊是圍繞著對(duì)“存在者整體”的解蔽來(lái)進(jìn)行思考，而這一點(diǎn)對(duì)于后期的海德格爾來(lái)說(shuō)則不再是問(wèn)題了，“要緊的是從‘存在自身’來(lái)思考‘解蔽—遮蔽’”[注]張柯：《從“真理之本質(zhì)”到“本質(zhì)之真理”——對(duì)海德格爾〈論真理的本質(zhì)〉一文的疏解與反思》，載《東岳論叢》，2011年第6期，第136-141頁(yè)。，這一點(diǎn)也是《論真理的本質(zhì)》和海德格爾后期思想的區(qū)別。

總之，《論真理的本質(zhì)》更多的是對(duì)《存在與時(shí)間》中的“真理”概念的一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展，而且尤其是進(jìn)行了補(bǔ)充，此外，它也只有在后者的視野之下才能得到更清楚的理解。不過(guò)，《論真理的本質(zhì)》一文所做的一些發(fā)展或視角上的轉(zhuǎn)變，顯然也蘊(yùn)含著一些海德格爾后期思想的萌芽。但從總體上看，它更多的是對(duì)其前期思想的一個(gè)順理成章的補(bǔ)充，理應(yīng)被視為對(duì)《存在與時(shí)間》的一個(gè)進(jìn)一步的闡發(fā)。