仇文碩 楊清媚

[摘要]通過比較林耀華早期的經(jīng)驗(yàn)研究和1936年拉德克里夫-布朗（A .R .Radcliffe-Brown）在燕京大學(xué)的講學(xué)課程，發(fā)現(xiàn)了二者在社區(qū)研究等理論方面的相通之處。林耀華通過在東南宗族鄉(xiāng)村作出的實(shí)地調(diào)查，發(fā)現(xiàn)宗族的社會學(xué)特點(diǎn)：宗族的經(jīng)濟(jì)功能基于血親間的分工合作，其情感結(jié)構(gòu)面向祖先和國家，是開放而又復(fù)合的。在面對市場時，宗族作為整體積極參與其中。在面對國家時，宗族接納了國家的權(quán)力系統(tǒng)。宗族即是布朗所講的“活”的功能體，具備適應(yīng)現(xiàn)代化的能力。因此，林耀華一直堅持用宗族作為中國社會現(xiàn)代化問題的研究單位。

[關(guān)鍵詞]家族制度;布朗功能學(xué)派;林耀華;宗族研究;比較社會學(xué);結(jié)構(gòu)功能主義

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2019）03-0088-11

1935年10月，英國人類學(xué)家拉德克里夫-布朗（A .R .Radcliffe-Brown ， 下文簡稱為“布朗”）來華，并于燕京大學(xué)講學(xué)約三個月，對中國鄉(xiāng)村社會學(xué)研究提出了社區(qū)研究的建議。這一期間，林耀華擔(dān)任了布朗的助教，他的多篇學(xué)術(shù)論文也因此受到布朗的指點(diǎn)，如《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國宗族鄉(xiāng)村》以及《義序的宗族研究》①?！读x序的宗族研究》（以下簡介為《義序》）是林耀華根據(jù)在義序鄉(xiāng)的實(shí)地調(diào)查完成的碩士論文，也是中國社會學(xué)界早期運(yùn)用功能學(xué)派的作品。

布朗訪華對燕京學(xué)派的影響深遠(yuǎn)，為此，吳文藻在1936年6月特意將《社會學(xué)界》第九卷編為布朗教授紀(jì)念專號，林耀華、潘光旦、楊開道等人先后于此刊根據(jù)布朗的講座發(fā)表了回應(yīng)。在此期間，林耀華一直試圖專注于中國家族與親屬制度的研究，他先后撰寫了《宗法與家族》《媒妁婚姻雜記》以及前文提到的《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國宗族鄉(xiāng)村》等文章，發(fā)表在黃迪等人主持的天津《益世報》的副刊《社會研究》上，這也成為林耀華之后對東南鄉(xiāng)土社會進(jìn)行再研究的理論起點(diǎn) [1]48。

林耀華在《義序》之后的研究非常明顯地以“宗族”作為基本的社會分析單位，而不是從共同體的角度論述。[2]我們重新閱讀和比較布朗來華講座與林耀華的早期作品，從中或能發(fā)現(xiàn)布朗與林耀華思想關(guān)聯(lián)的所在。

我們先從布朗對于中國研究的建議出發(fā)，討論他的功能理論和社區(qū)研究方案之間的關(guān)系，然后再進(jìn)入林耀華關(guān)于東南家族社會的經(jīng)驗(yàn)研究與布朗的比較。

一、布朗理論中的社會組織及其變遷：社區(qū)與家族

布朗的比較社會學(xué)應(yīng)用范圍極為廣泛，不僅限于“后退文化”殘留的簡單社會。在布朗來華之前，他就已經(jīng)引領(lǐng)自己的同事及學(xué)生從事了一系列關(guān)于進(jìn)步社會的比較研究，如美國白人的地方社區(qū)，東亞的日本村落。[3]266布朗認(rèn)為，社區(qū)研究在面臨這種國土面積大、組織結(jié)構(gòu)多樣的進(jìn)步社會時會產(chǎn)生很多困難，尤其像中國社會這樣復(fù)雜的情況，探究社會結(jié)構(gòu)需要一步步達(dá)成，不能一蹴而就。

在《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議》一文中，布朗提出，最適于開始的社區(qū)單位是鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村就是最小的社區(qū)，在鄉(xiāng)村里可以進(jìn)行長期的內(nèi)部觀察。[4]304鄉(xiāng)村里最小的單位是“戶”，從表面上看，鄉(xiāng)村社區(qū)固然是許多“戶”組成的集體。但是從結(jié)構(gòu)和功能的角度研究鄉(xiāng)村社區(qū)，卻不能死板地以戶為分析單位;也就是說，可以從戶來觀察，但是所注重的卻是將戶聯(lián)系起來的各種關(guān)系紐帶。他指出，一個社區(qū)研究應(yīng)該包括三種相互關(guān)聯(lián)的鄉(xiāng)村研究，即橫向、縱向和外部研究，[4]304-305這些研究分別表現(xiàn)出了社會生活的共時性、歷時性以及完整性。所謂關(guān)系紐帶，便涵蓋這三個方面。鄉(xiāng)村作為“戶”的集體，戶內(nèi)部的成員與戶外的社會關(guān)系首先有血緣關(guān)系作為聯(lián)結(jié)，同時還有姻親關(guān)系的聯(lián)結(jié)，因此，這種基本的親屬關(guān)系是社區(qū)研究的起點(diǎn)，也是社會關(guān)系的重要方面。家族和家族關(guān)系在中國特別重要，因?yàn)閷⒅袊鐣钜暈橐粋€整體考察家族、氏族和親族所發(fā)生的功能的時候，就會包含對經(jīng)濟(jì)生活、土地所有權(quán)、社會生活的考察。[4]306在布朗的論述里，預(yù)示著家族除了包含親屬關(guān)系的基本規(guī)定，還是土地和經(jīng)濟(jì)功能的基本觀察單位。

除此之外，布朗還指出某些社會組織不是在血緣地緣關(guān)系基礎(chǔ)上直接形成的，但也需要研究，比如中國鄉(xiāng)村的青廟會、廟會、行會、秘密結(jié)社、性別組織、年齡組織。社會組織構(gòu)成了社會的“實(shí)體”部分。與之配合的是技術(shù)制度、社會裁認(rèn)（即法律）與禮儀、文化教育，這些屬于維系在社會之上的心智和知識內(nèi)容。而個人作為社會成員，他的活動和人生經(jīng)歷，必然表現(xiàn)社會實(shí)體和集體意識的規(guī)定性。以個人為觀察點(diǎn)和以諸如家族這樣的社會組織為觀察點(diǎn)，對于理解布朗所說的社會整體而言，區(qū)別在于出發(fā)點(diǎn)和觀察到的內(nèi)容;兩者并非相反，而是可以互相補(bǔ)充的。

（一）社會功能

布朗認(rèn)為，社會學(xué)中最早利用功能概念進(jìn)行社會研究的是涂爾干，其背后是一種生物體的原理比擬。[5]271涂爾干將功能界定為社會制度與社會機(jī)體的需要相適應(yīng)的部分，而布朗則將功能規(guī)范化為人類社會生存的條件，類比生物體中的細(xì)胞。布朗指出，有機(jī)體與社會類比之間存在兩個重要的不同，一是生物有機(jī)體的結(jié)構(gòu)可以從其形態(tài)觀察而不必從其細(xì)胞或器官功能出發(fā)，但是人類社會結(jié)構(gòu)只能由功能也即組織之間的關(guān)系來探查;二是生物有機(jī)體在其生命過程中，結(jié)構(gòu)形式始終是穩(wěn)定的，即其物種性質(zhì)不會改變，但是人類社會的結(jié)構(gòu)形式會有變化，同時變化中仍有連續(xù)性。[5]273

布朗認(rèn)為，在生物有機(jī)體論背后有一種“功能一致性”的假設(shè)[5]274。涂爾干的有機(jī)體說將社會比擬為生物體形態(tài)，發(fā)展出一套關(guān)于社會健康和社會病態(tài)的學(xué)說;在社會失調(diào)（dysnomia）狀態(tài)下，功能會逐漸喪失。在布朗看來，涂爾干假設(shè)的社會健康狀態(tài)假定了社會體系的內(nèi)在一致，這種內(nèi)在一致如果要被外人觀察和理解，應(yīng)該是有一種純粹客觀標(biāo)準(zhǔn)的，但是這種客觀標(biāo)準(zhǔn)不可能只由有限的或個別的社會類型樣本得出。比如原始社會某部落實(shí)行一夫多妻制、食人和巫術(shù)，其社會或許是高度功能一致的，將其與1930年代種族沖突嚴(yán)重的美國相比，未必見得前者就是更好的?？梢娚鐣顩r的失調(diào)與否，不能作為判斷社會優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)[5]274。同時，研究者易于觀察到的也更常見的往往是社會沖突，功能不一致的時候。社會失調(diào)與社會沖突并不意味著社會病態(tài)，更不意味著社會會消亡，而是社會結(jié)構(gòu)的解體伴隨著新的結(jié)構(gòu)生成。功能伴隨這一變遷過程發(fā)生變化，是社會自我調(diào)適的表現(xiàn)。布朗把這種功能論稱為“活的假定”（working hypothesis），與“功能一致性”假定區(qū)別開來[5]275。由前述生物有機(jī)體和社會的兩個不同可以看出，布朗對社會機(jī)體的理解焦點(diǎn)集中在各部分的協(xié)作關(guān)系上，他所說的社會更接近一種結(jié)合體的狀態(tài)。

（二）比較社會學(xué)

功能的“活的假定”是比較社會學(xué)的重要基礎(chǔ)。布朗認(rèn)為，這一假定下，首先其出發(fā)點(diǎn)不同于假定社會任何事物都有一功能這一假設(shè)，而假定的是事物可以有某種功能。區(qū)別在于，假定每一事物都有功能，則容易為了保全這一事項而陷入對這種功能的固化的理解;而假設(shè)可以有某種功能，然后去論證，則帶有變遷和引導(dǎo)性質(zhì)，可以允許某些事項內(nèi)容被賦予新的功能。如何發(fā)現(xiàn)這種新的功能，就需要比較。其次，兩個社會中如有相同的習(xí)俗，則其功能在兩個社會中未必相同。這個不同，正是比較研究需要注意的基礎(chǔ)。在比較研究中，不能只比較形式，更要比較其功能。因此，無論對功能本身性質(zhì)的理解，還是對功能的實(shí)際應(yīng)用，都離不開比較研究。

早期的人類學(xué)研究包括考察民族文化歷史的民族學(xué)（Ethnology），和考察人類社會生活原貌的文化人類學(xué)（Social Anthropology），所做的比較大多數(shù)是從一種零碎化的文化觀念出發(fā)，比較的是形態(tài)，或者是人為劃分為不同階段，或者是文化實(shí)物。布朗認(rèn)為，這種比較獲得的是一些歷史偶然下產(chǎn)生的結(jié)果，而不能找到社會自身的內(nèi)在規(guī)律。而社會發(fā)展規(guī)律其實(shí)指的是社會向現(xiàn)代化方向的變遷機(jī)制。

更適合的比較單位應(yīng)該基于社會組織和社會結(jié)構(gòu)來展開，因?yàn)檫@是功能附著的實(shí)體②。比較研究首先不是匯集各種相似的文化習(xí)俗材料，而是區(qū)分社會類型。他認(rèn)為構(gòu)建結(jié)構(gòu)系統(tǒng)分類模型可以促使社會科學(xué)成為更系統(tǒng)的科學(xué)。布朗主張將社區(qū)看作是一個體系，通過觀察社會的功能與結(jié)構(gòu)，完成包括適應(yīng)和完整兩方面的社會學(xué)研究[4]304，也即社會變遷的研究。

（三）社會變遷

“適應(yīng)”（adaptation）與“完整”（integration）是借鑒斯賓塞和涂爾干的概念[3]242。“適應(yīng)”是人類對環(huán)境供給的物質(zhì)需要作出的反應(yīng)，“完整”是人類因?yàn)槔媛?lián)合調(diào)適的產(chǎn)物[4]304。社會生活會不斷發(fā)生變化，這是適應(yīng);而社會關(guān)系自然會貫穿在各個活動中，有所體現(xiàn)，這是完整。我們注意到，社會是一個不斷和外界相互適應(yīng)的產(chǎn)物，也是一個能將各種社會關(guān)系相聯(lián)的集合。

前文已述，功能“活的假定”意味著社會結(jié)構(gòu)的解體和新生，這是可觀察的;其內(nèi)在原因是功能的調(diào)適;比較研究尋找的是功能調(diào)適變化的規(guī)律，其應(yīng)用目的是指明變遷方向。布朗所說的社會結(jié)構(gòu)就是各部分功能通過一系列實(shí)體表現(xiàn)出的協(xié)作關(guān)系，通俗說即社會關(guān)系。由于判斷社會結(jié)構(gòu)變遷的基準(zhǔn)在于功能，同時布朗又強(qiáng)調(diào)社會的連續(xù)性——只有這樣才能排除偶然性的歷史解釋、論證必然性的可預(yù)期的變化規(guī)律。所以，在變遷過程中社會組織的維持不變就成為社會連續(xù)性可見的重要指征，而社會關(guān)系內(nèi)容和意義的變化則傳達(dá)了功能調(diào)適的訊號。

這一點(diǎn)對于布朗的殖民地社會研究相當(dāng)關(guān)鍵。英國政府在澳洲、非洲等殖民地采用間接治理方式，有一批人類學(xué)家佐理殖民地行政，或者在殖民地進(jìn)行現(xiàn)代化變遷調(diào)查，如理查茲（A.I.Richards）在北非的調(diào)查，就比較了有酋長制和無酋長制的部落社會在英國政府管理下的變化③。值得注意的是，間接治理一般不去擾動本地社會的權(quán)威體系和社會組織，而是設(shè)法借助它們來完成與外部政治力量的對接。布朗的結(jié)構(gòu)功能主義與這種殖民統(tǒng)治模式相合。他對于中國研究方面的設(shè)想，亦不乏參照間接治理的經(jīng)驗(yàn)。在變遷過程中，各類血緣、地緣和其他社會組織往往要保留，如何促使這些組織與外界發(fā)生積極關(guān)系才是重點(diǎn)④。在林耀華那里，這個問題后來更進(jìn)一步集中在家族與市場的關(guān)系上。

二、林耀華的作為“前現(xiàn)代”社會組織的宗族及其社會學(xué)特點(diǎn)

在布朗訪華之前，林耀華就用功能學(xué)派的研究范式對鄉(xiāng)村社會作出了相關(guān)研究，如前文提到的《宗法與家族》和《媒妁婚姻雜記》。在《宗法與家族》[6]237中，林耀華通過解釋家庭與氏族的關(guān)系說明了宗法社會和家族社會同屬父系社會，但宗法不等于家族，宗法和家族是完全不同的社會制度。宗法社會是和封建社會一同出現(xiàn)的政治制度，家族社會看似保留了很多宗法時期的禮俗，實(shí)際只是形式上的延續(xù)。林耀華認(rèn)為，宗法社會的組織不再，這些殘余的行為就失去了核心意義。在《媒妁婚姻雜記》[7]325中，林耀華針對媒妁之禮的幾種說法對比近代閩鄉(xiāng)媒妁制度的發(fā)展情況，發(fā)現(xiàn)儀式的內(nèi)涵早已發(fā)生改變，宗族鄉(xiāng)村現(xiàn)有的媒妁之禮主要是根據(jù)雙方經(jīng)濟(jì)條件作出裁度?！蹲诜ㄅc家族》著重考察的是家族的社會結(jié)構(gòu)，《媒妁婚姻雜記》則考慮的是社會生活的歷史過程。在這兩篇文章里，林耀華已經(jīng)表露出對中國社會制度以及中國社會變遷問題的關(guān)注，這些問題在《義序》中將被進(jìn)一步解釋。

布朗于1935年10月來華講學(xué)，前后約三個月，期間林耀華“日夕追隨左右，得聆教授訓(xùn)誨，獲益良多”。[8]342當(dāng)然，不排除此前林耀華已經(jīng)接觸過布朗的相關(guān)著述，受其影響，比如布朗關(guān)于安達(dá)曼島的民族志，以及他到芝加哥大學(xué)參加社會學(xué)會的演講《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察近代社會》等[8]342。林耀華和布朗的研究有著緊密聯(lián)系，不僅他之前的研究與布朗有諸多相通之處，比如反對從經(jīng)典中推導(dǎo)社會組織樣態(tài)，主張將家族等社會組織視為實(shí)踐中適應(yīng)變化的功能體;而且布朗的理論給了林耀華更多的信心，使他堅定了用家族作為前現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村基本的社會單位的做法。雖然林耀華對家族的特殊興趣最先來自他在福建的田野經(jīng)驗(yàn)，但是布朗為他提供了將宗族和現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)起來的一個方向。

在布朗的界定中，家族明確是在“戶”之上的一類組織，它集合了血緣和土地關(guān)系，同時還是一套權(quán)威體系，本身就是一種復(fù)合的功能體。林耀華在《義序》中通過經(jīng)驗(yàn)材料將這些內(nèi)容一一落實(shí)⑤，他指出，家是經(jīng)濟(jì)單位，戶是政治社交單位，支是宗教祭祀單位，族房長即祠堂會，是經(jīng)濟(jì)、政治、社交、宗教等綜合的單位。[9]74將這些不同層次和類型的社會組織串聯(lián)起來的，有兩條線索，一是宗族與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，二是情感與宗教的關(guān)系。要說明的是，以下的經(jīng)驗(yàn)材料皆出自《義序》，直接引用的部分會在文中有所標(biāo)注。

（一）家庭組織

義序人口幾乎全部是黃氏宗族族人，聚居環(huán)住在福建南臺島平原區(qū)，即榴山東、西、北三面，約有2000多戶。鄉(xiāng)內(nèi)土地和田地合計約8平方公里，農(nóng)田園林約有千畝之多，因肥瘠不同而有上、中、下三等之分。因毗鄰閩江，整鄉(xiāng)及田畝都有人工開浚的河浦用以灌溉。

黃氏宗族據(jù)說祖上是唐末隨王審知入閩的敦、贗兩兄弟，敦公一支原來在閩清縣鳳棲山，生六子，分為六大宗。第四世騰公遷到永?？h龍井，其后裔第十二世復(fù)公，又從龍井遷到義序，是為義山黃氏始祖，時候大概為南宋。義山始祖生子重，重生朱，朱生福、壽，這兩人分別成為義序里外二旁之祖。里外二旁又繁衍分支加上遷移，最終形成十五房分。

家庭主權(quán)在家長之手，家長管理家產(chǎn)、分派職務(wù)，弟侄所得利潤歸于家長。家庭人員即使離鄉(xiāng)，其經(jīng)濟(jì)上也和家庭保持連帶關(guān)系。家內(nèi)輩分最高年齡最大的婦人主管家務(wù)，妯娌、媳婦要聽從主婦安排。一家家長，兄死弟繼，弟死侄繼，男性年長者一系相承。兄弟必須分家，所以兄弟繼承是暫時性質(zhì)，父子相傳為實(shí)際制度。家內(nèi)祭祀，弟不能祀兄，侄不能祀叔。嗣父立后的目的在于繼續(xù)奉祀祖先，在于宗祧和財產(chǎn)繼承，為人后者目的在于遺產(chǎn)，無遺產(chǎn)則多不為之嗣。[9]76

隨著增子添孫，家庭不能長久同炊，分家成為趨勢，各家分營，乃是自然經(jīng)濟(jì)，大家庭并不普遍。分家時若父母猶在，兄弟多從父命平均分配財產(chǎn)，若父親死去，則通常按遺囑行事。分家時財產(chǎn)分為五項：一份為公祭田，由各個房支兄弟輪流耕作;一份為長子特權(quán)所獲財產(chǎn);一份為田地、園林、池塘、洲產(chǎn)等不動產(chǎn)的均分;一份為住屋的劃分，按照長幼序排列，兄左弟右;最后，各兄弟要拿走一供奉在公婆龕的飯甑，祝告宗祖，自是枝分派衍，發(fā)展無窮。

在林耀華看來，宗族中經(jīng)濟(jì)生活和家庭單位是相關(guān)的，宗族中的財產(chǎn)繼承是依靠父子關(guān)系完成的。父子關(guān)系，不單以感情為基礎(chǔ)，家長要為子女承擔(dān)教育、贍養(yǎng)、保護(hù)的責(zé)任，反之，子要服從、尊敬、孝順家長，這是子的義務(wù)，受社會孝道觀念的強(qiáng)制。家長死后，父居靈龕以享祭祀，數(shù)世之后遷往支祠或宗祠。宗族以父子關(guān)系為基礎(chǔ)建立，這并不是儒家那套“尊卑有序”的人倫式的推理，而是基于實(shí)際經(jīng)濟(jì)傳遞和祭祀關(guān)系提出的，這種社會關(guān)系實(shí)際上是一套功能關(guān)系。同樣的，兄弟之間屬于經(jīng)濟(jì)上的合作關(guān)系，如輪耕、共居，而不同于“兄終弟及”那樣大小宗的等級關(guān)系。所以說，經(jīng)學(xué)將“宗族”保持為一個封建、秩序化的政治形象，林耀華則認(rèn)為宗族組織是一個不斷變遷的“功能體”，宗族一直處于調(diào)適的狀態(tài)，去適應(yīng)現(xiàn)代性的過程。研究者不能輕易用大小傳統(tǒng)去定義宗族文化，也不能如經(jīng)學(xué)家那樣重返歷史對社會提出意識形態(tài)上的要求，用“禮”來規(guī)范社會秩序，而是應(yīng)該從社會本身不斷變化的現(xiàn)實(shí)情況去思考理論的應(yīng)用價值。

林耀華列舉的不同層面的社會組織都包含了情感因素，不同層面的宗教形態(tài)不同，情感就不同。總的來說，社會組織可以分為兩類，一類是家—房支—宗祠;一類是宗族。在上文關(guān)于父子關(guān)系的討論中，可以發(fā)現(xiàn)家是經(jīng)濟(jì)團(tuán)體，有延續(xù)下去的目標(biāo)，婚姻依此結(jié)成。夫婦關(guān)系附屬于親子關(guān)系，而不依賴于情感。婆媳關(guān)系因兒子婚姻發(fā)生，利益沖突是為常事，唯有媳對婆以忍耐度日。兄弟因同出一源，天性互依，但終因爭產(chǎn)，“久必分家”[9]98。兄死之后，弟代為家長，與嫂侄同居，分家時則以侄代父，如叔侄年齡相當(dāng)，侄繼叔嗣為立后首選。其他祖孫關(guān)系，都以此推及，至于五服之外，若非同支同房就是同宗關(guān)系。

族外親屬因婚姻而發(fā)生關(guān)系，其親密程度則以感情親疏為依據(jù)，“外媽”與“外孫”相較祖母與孫子會更為親密，以是中表婚利于“兩家合好”而盛行。林耀華對族外關(guān)系的解釋從父系社會的父子的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系推出，這和布朗在南非作的舅甥關(guān)系研究有相似之處。布朗認(rèn)為，父系社會中，由于父子關(guān)系涉及到財產(chǎn)繼承問題，子在父系家族的位置成為關(guān)鍵，所以母子關(guān)系是社會關(guān)系中最穩(wěn)固的關(guān)系，此種關(guān)系也延伸到子與母方家族的所有親屬，如舅甥的戲謔關(guān)系[10]27。在布朗看來，親屬關(guān)系的背后存在社會目的，親子間的權(quán)利和義務(wù)對社會而言是一種合作，基于經(jīng)濟(jì)形成的父系團(tuán)體與基于情感形成的母系團(tuán)體二者達(dá)成平衡，是整個社會體系運(yùn)作的基礎(chǔ)。對此，林耀華表示贊同，他承認(rèn)父系關(guān)系中的經(jīng)濟(jì)價值，也認(rèn)同母系親屬的穩(wěn)定親密關(guān)系，二者構(gòu)成家族基礎(chǔ)，是宗族能夠維持下去的重要因素。林耀華對這一點(diǎn)的理解擴(kuò)散到各個社會組織，從家庭直至宗族。在他看來，親屬關(guān)系不是一個政治制度上的君臣關(guān)系或是禮儀上的倫理關(guān)系，對宗族而言，是內(nèi)在的功能關(guān)系。

（二）房支與土地

在林耀華的論述中，房、支被視為宗教祭祀單位?！胺俊笔亲【拥赜騽澐值囊罁?jù)，也可同“旁”。旁，即閩音“房”，又做兩半解，也即兩大支派，各占地域，是血緣和地緣相混的團(tuán)體。[9]27前文已述，義序分為兩旁、十五房。玄帝以前住居港北為“里旁”，積卿公的子孫，港南為“外旁”，德卿公的子孫。實(shí)際住居港北者為積卿之子中甫與德卿之子平甫的兩支派子孫，而港南則為德卿次子公甫一支子孫。義序以示有兩支祠，一為四房支祠、奉平甫后代麟子公為祖，臨近宗祠，比宗祠早建約四十年;二為新厝祠，奉公甫后代次子泗公為祖，在榴山之上，大王宮后，比宗祠晚建約八十余年。[9]42各支祠各奉宗祖，是各房支的私有財產(chǎn)。所以，“房”實(shí)際是一種家族組織，是血緣和地緣相混的團(tuán)體關(guān)系?！爸А睘橹?，分大支、小支，于房之下，戶之上，只是祭祀五服之內(nèi)支屬的宗教單位?！胺俊迸c“支”通常聯(lián)用，作為參與祭祀儀式的團(tuán)體關(guān)系。

在宗族祭祀中，比較重要的有祠堂祭祖、墓祭、大王迎會和將軍迎會。

祠堂祭祀分兩種，一是族房長紳衿代祭，一是族人合祭。代祭在四時，即正月初五、清明、中元和冬至，祀典必按十五房分為十五份。除此之外，各族房長在除夕至二月初二的每個夜間要去祠內(nèi)點(diǎn)燈，次序按照長幼。合祭叫伴夜，是春祭，以房支為單位，由族房長率領(lǐng)，各房依照大小安排祭祀形式。祭禮之后要有合宴，其支出由祭田各佃戶秋收交租得來。祠堂為合祀之處，墳?zāi)故歉髯娣珠_。墓祭一般在清明和重九前后，只許本族人參加，除了始祖以下三代墓屬公有，其余都屬族房。祭祀之后同有分食，目的是希望子孫多來墓前拜望，通常也成為親族聚會的機(jī)會。

大王迎會按里外兩旁進(jìn)行，路線嚴(yán)格按照房支而來，時間順序?yàn)椤跋韧夂罄铩盵9]63，最后都將大王迎入宗祠。從前大王宮有廟產(chǎn)洲田甚多，因清代中葉水災(zāi)崩壞千余畝洲田，廟產(chǎn)不存，祭祀用費(fèi)遂從各房支祖產(chǎn)下劃撥。除此之外，每家戶又納米兩升，交于值年福首合炊，在大王前供后分發(fā)各家。大王為守土之神，分為法師大王、水陸大王及其夫人，因管治本處土地、山水和農(nóng)事，也被傳為社稷之神。古之建國必立社，民社可通組織上下，而《小雅·大田》諸篇談及民祀田祖，田祖為稷，所以社稷二者并重[9]45，68。二月初二傳為大王神誕，實(shí)為田事將興，兩旁福首于前一夜合辦祝祀。

將軍迎會由祠堂召集各支家長會議，向全族各家各戶募集資金。移居鄉(xiāng)外的族人或本族戚屬都可來參加，待將軍出動之時，祠外人列位兩旁，隨后緊跟“吃宴”前往各家各戶。將軍神像被抬入宗祠之后，有四日出巡全鄉(xiāng)。巡游路線不以里外兩旁為單位，而是主要考慮繞境巡游，所經(jīng)地方如不繳納緣金，將軍則不能入戶受祭。前三日可分區(qū)將全鄉(xiāng)巡畢，第四日則要出動全部神像，環(huán)鄉(xiāng)一周，每街每巷都要穿過，然后迎出鄉(xiāng)外，四方觀眾眾多，實(shí)為南鄉(xiāng)的盛事。黃昏時節(jié)，鄉(xiāng)民需將將軍請回，曾向?qū)④娗笤笇?shí)現(xiàn)者扮演“犯人”跪迎將軍。將軍迎會一年一度，是祖宗幾百年所遺舊例，即使面臨緣金逐漸減少、物價步步提高、國難當(dāng)頭等境遇，也難以被廢弛。

上述這些儀式的性質(zhì)不同，祠堂祭祖、墓祭、大王迎會都與土地有更直接的關(guān)系，與本地社會有關(guān)，而將軍迎會不是基于土地的，與國家相關(guān)，二者共同構(gòu)成宗族鄉(xiāng)村的祭祀形式，也代表了宗族不同的情感內(nèi)容。大王迎會所拜水陸大王意為“以陸為居、以水為業(yè)”[9]44，是宗族對田地豐產(chǎn)的期盼。土地是宗族鄉(xiāng)村賴以形成的條件，基于土地產(chǎn)生的情感包含了宗族繁衍的夙愿，和支祠敬祖同為對“祖先”情感的表現(xiàn)。鄉(xiāng)民所拜“將軍”是“地頭神”，通常有真名姓，是先圣先賢或忠臣孝子，身份和角色忠于國家。各鄉(xiāng)有各鄉(xiāng)的地頭神，不可相同，有所區(qū)別。[9]45迎會路線也不再以各房各支的所在地為基礎(chǔ)，而是以整個鄉(xiāng)村為單位，第二日去的安成道、棋桿里、新垱以及第三日的半田都不是里旁外旁的區(qū)域。而第四日整游全鄉(xiāng)的路線容納了更多區(qū)域，包括尚保、垱尾、洋下、高觀堂、赤東、光橋、池頭、江尾橋、觀音亭。這些地區(qū)除了少有的住戶，還包括義序的果園和稻田，最后這條路線就是宗族鄉(xiāng)村的區(qū)域范圍，沿著義序南邊的榴山和西北的高蓋山而來。[9]可見，宗族通過將軍迎會表達(dá)的是與外界溝通的意愿，宗族既包含上文提到的家庭和房支的內(nèi)容，也包括它作為房支聯(lián)合體與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。將軍會按“境”巡游的儀式，突破了房支的限制，宗族鄉(xiāng)村作為社區(qū)單位將自身置于國家政治體系之下。宗族并不是一個固守自封的小社會，對“始遷祖”的情感與跟政治體溝通是二者并存的，宗族的情感世界核心是基于祖先的，但是其邊界是開放的，這樣才接納了對國家的理解和認(rèn)同。宗族組織是彈性的，在保持內(nèi)部情感內(nèi)容變遷的同時，又不斷與外界發(fā)生調(diào)適，吸收其他社會組織的影響，這在經(jīng)濟(jì)方面進(jìn)一步表現(xiàn)出來。

宗族有祖產(chǎn)，祖產(chǎn)因祭祀而立，目的在于尊祖報本，但同時又可以實(shí)現(xiàn)睦族、收族的作用。林耀華指出，“祖產(chǎn)”有兩類，一類是不能生產(chǎn)的東西，如祠堂器具、公所、河道、族譜、文件等，一類是可以生產(chǎn)的東西，如祭田、園林、屋宇、池塘、蜆埕等，以后一類為緊要。在祭田方面，其實(shí)也有兩種類型，一種是黃氏宗祠建立起來后，逐漸由各房蓄積的田產(chǎn)，用以出租取息;另一種是依托于祖墓的祭田，由各房子孫輪流耕種的，不取息或者利息極低;輪到當(dāng)年耕作的子孫需要在九月墓祭和正月祠祭時請本房族人吃飯，這種制度稱為輪年。輪年制度原意是救濟(jì)宗族內(nèi)的貧困子弟。林耀華指出，在祖產(chǎn)上附著著集體責(zé)任，族人輪流得到祖產(chǎn)利益，輪流擔(dān)負(fù)祭祀事務(wù)，遇到祖產(chǎn)受侵害時可合力攻擊，因此祖產(chǎn)是公共性和講求平等的，不允許轉(zhuǎn)賣侵占。第一種類型的祠產(chǎn)也有可能參照祖產(chǎn)的形式，變成房支內(nèi)輪耕救濟(jì)的祖產(chǎn)。各房各支皆有各自的祖產(chǎn)，而黃氏宗祠成立在后，一開始并沒有祭田，亦不能剝奪房支的祖產(chǎn)歸為公有，可見，房和支更像是氏族，祖產(chǎn)是一種血緣或氏族意義上的“集合表象”（Collective Representation）[9]40。而如果將黃氏宗祠看作房支的聯(lián)合，則其政治功能、政治原則就會發(fā)生相應(yīng)的改變。

除了祖產(chǎn)，宗族另有社會組織和團(tuán)體保持族內(nèi)利益的流動，如“加會”和把社。兩種組織均以個人自愿為原則，建構(gòu)經(jīng)濟(jì)互助的共同體。加會通過會員繳納會費(fèi)和收取利息實(shí)現(xiàn)支出平衡，具有平均利益的功能。把社的目的在于慶祝神誕，恭賀迎會，按男女需求劃分為“關(guān)帝”和“陳夫人”等社。社有社首，社員交納社費(fèi)，由社首保管，投入商店生息。平日每年所得利潤用以社眾集合宴飲，祭祀各類神明。盡管宗族的祖產(chǎn)隨著時代嬗變可能開始瓦解，宗族的祭田專用于祭祀，族內(nèi)各家因私田不均往往貧富懸殊，但是土地作為宗族內(nèi)部經(jīng)濟(jì)合作的基礎(chǔ)、祭祖的載體，對宗族來說密不可分。在林耀華看來，個人和組織對經(jīng)濟(jì)互助的尋求都只是祖產(chǎn)邏輯的“變形”，土地面對市場發(fā)生的變化才涉及宗族的經(jīng)濟(jì)功能的實(shí)質(zhì)問題，從中也可看出宗族適應(yīng)現(xiàn)代性的可能。

（三）宗族與公司

宗祠創(chuàng)立之初，未有祭田，祭祀由各房分配負(fù)擔(dān)。后集出四畝，以充祭享之用，但收入甚微，不足以供諸房輪收。后加入宗祠旁五間商店，收房租若干，另加公司洲蜆苗1000份，合并為祖產(chǎn)。祖產(chǎn)形式日益豐富，由最初的土地擴(kuò)展到商店、公司洲田、公司洲蜆苗等生產(chǎn)單位，每年利息，約可收入幾百元，除四時祭祀祠堂會餐外，所余無多。洲產(chǎn)即蜆埕，于潮汐往來之處，耘泥為田，此類活物不同于土地可被明確劃分，極易引起兩族事端，隔江相望的黃林二族時常為此發(fā)生械斗，每年必有數(shù)起。這里所說的洲產(chǎn)是土地的附屬品，其本身的性質(zhì)自始至終沒有發(fā)生變化，一直作為一個整體被兩族視為被搶奪的物質(zhì)資料，這種非此即彼的占有方式和公司洲的經(jīng)營模式有所不同。

公司洲分為洲田和蜆苗兩部分，為族內(nèi)112家公共產(chǎn)業(yè)，曾經(jīng)公議規(guī)章，劃分洲產(chǎn)為128份，除112家平分外，加入酬勞份10份，代表份6份。1931年公司洲經(jīng)河水沖積，忽生洲產(chǎn)，股份內(nèi)有人自積66股建衛(wèi)，成另一產(chǎn)業(yè)團(tuán)體。1933年又有人發(fā)現(xiàn)新蜆苗田，股內(nèi)又有人召集1480股前往洲田培衛(wèi)，形成又一產(chǎn)業(yè)團(tuán)體。原股內(nèi)有人未參與新產(chǎn)業(yè)者，于是和新產(chǎn)業(yè)團(tuán)體發(fā)生沖突。這樣一來，公司洲內(nèi)分裂成小團(tuán)體，有堅守原約的一方，也有計劃股份制的一方，兩團(tuán)體間先后發(fā)生競爭、合并關(guān)系，不惜分為甲乙雙方上訴至閩侯縣以解決爭執(zhí)，最后乃是宗族調(diào)解訂下合約，內(nèi)容歸納為大致幾點(diǎn)：第一，洲產(chǎn)依然是族內(nèi)公產(chǎn)，新產(chǎn)業(yè)團(tuán)體被取消;第二，公司洲產(chǎn)劃為股份，分發(fā)給族內(nèi)各家;第三，新蜆苗被重新規(guī)劃為一萬股，分給宗祠、將軍廟、大王宮、原約代理人、未參與新產(chǎn)業(yè)團(tuán)體者以及原股東112人;第四，蜆苗資本被均分給族內(nèi)。給家祠份，國公府份交給紳衿;萬王府份，交給福首，上輪下接，至收成日須分別通知。[9]211

公司洲基于土地產(chǎn)生，和宗族息息相關(guān)。合約將土地股份化，這意味著洲田不同于祭田，不再是勞動均分制，而將面臨著分裂。后來，新團(tuán)體不斷出現(xiàn)，和舊合股相互對峙，公司洲化解為各個分支的相互對立。盡管土地被冠以股份的名頭重新分配，但是是被平分到各戶的，公司洲依然保留了如祖產(chǎn)一樣權(quán)責(zé)共享的特點(diǎn)，發(fā)揮了宗族在經(jīng)濟(jì)上的互助功能。新發(fā)現(xiàn)的蜆苗原本不屬于公產(chǎn)，也分發(fā)給了宗族、房支，家族成為各社會組織祖產(chǎn)的補(bǔ)充。從形式上看，股份出現(xiàn)在宗族鄉(xiāng)村，給土地賦予了一定的市場特征。但是，實(shí)質(zhì)來講，股份并沒有直接讓個體發(fā)生競爭關(guān)系，股份均分依舊服從的是宗族的調(diào)劑，宗族是作為一個主體進(jìn)入了市場。自由參股讓土地有了新的應(yīng)用方式，使宗族產(chǎn)生了一個基于經(jīng)濟(jì)形成的合約，也就是商業(yè)契約。在林耀華看來，宗族并不是完全基于血系和地域形成的集體，而是基于合作的功能體，其中包含了經(jīng)濟(jì)的前提。在面對市場時，宗族并不拒斥市場的進(jìn)入，甚至可以作為法人參與到市場競爭中去，通過與市場的接觸積極與外界經(jīng)濟(jì)體發(fā)生關(guān)聯(lián)。宗族在應(yīng)對外部世界時表現(xiàn)了充分的靈活性，這在政治生活中也有所體現(xiàn)。

（四）宗族與國家

宗族有政治功能，具體可通過祠堂、保甲制度觀察出來。這些方式是宗族和國家溝通的途徑，是政治權(quán)威在實(shí)施權(quán)力時不能破壞的鎖鏈。

保甲之前已有聯(lián)甲。聯(lián)甲是鄉(xiāng)村自發(fā)而成的自衛(wèi)團(tuán)體，于每年冬初組成，春初解散，一年一改組，用以應(yīng)對冬末物資匱乏時出現(xiàn)的劫匪。聯(lián)甲按區(qū)域劃分，以祠堂為中心形成“片”狀彼此相連。義序有九個聯(lián)甲，半田、赤東、洋下因距離鄉(xiāng)村中心太遠(yuǎn)，不在聯(lián)甲范圍內(nèi)。聯(lián)甲依托于宗族實(shí)行，參與人員為宗族十五歲以上男子，報警方法是打更、鳴鑼，這種傳統(tǒng)的方法實(shí)際只能起到通風(fēng)報信的作用。另外，因?yàn)闆]有統(tǒng)一、新式的軍事裝備，聯(lián)甲無法抵擋有組織的匪隊。所以，聯(lián)甲勢必被保甲取代。

祠堂、保甲與聯(lián)甲的組織形式不同，但都實(shí)現(xiàn)了人口和土地的關(guān)系緊密相連的目的，突出宗族鄉(xiāng)村的社區(qū)性。從祠堂到保甲，宗族接納國家的程度遞增，最后將管理權(quán)移交給國家。這有兩方面的原因，一是面臨外界的侵入，如匪隊的劫掠，宗族的軍事力量和管轄范圍有限，難以自保，需要更大一層政治體的幫助;二是宗族在面對國家時一直保持接納的態(tài)度，祠堂的本質(zhì)和保甲一樣，聯(lián)結(jié)宗族內(nèi)外，保護(hù)宗族團(tuán)體。只是，祠堂不是官方的、被國家承認(rèn)的，而保甲則把這種跟地方政府相互勾結(jié)、討價還價的做法完全合法化了?？梢?，盡管政治系統(tǒng)是已經(jīng)固定存在的，但是宗族對國家有著選擇性親和。宗族和國家之間具備一種張力的關(guān)系，既為管理與被管理，但又相互妥協(xié)。國家借保甲塑造了不可逾越的政治權(quán)威，宗族從中感受到了嚴(yán)密的等級感。不過，國家將任職長官的權(quán)力下放給了宗族，這種間接治理和布朗在非洲看到的殖民統(tǒng)治十分相似，國家都為地方社會留出了一定的建構(gòu)秩序的空間。

宗族認(rèn)同了國家間接治理的政治方式，而不是僅僅依靠自治，這意味著它的情感結(jié)構(gòu)不是凝固的、保守的，是不斷面向外部社會的。面對政治系統(tǒng)的壓力，宗族沒有反抗與斗爭，而是選擇積極參與，對國家表示了接納與理解。

三、林耀華的宗族研究與現(xiàn)代性

林耀華堅持以宗族作中國社會的基本研究單位，這意味著，在他看來，中國社會現(xiàn)代化是可以以宗族為基礎(chǔ)的。通過上文的分析，可以發(fā)現(xiàn)，宗族在面對現(xiàn)代化時表現(xiàn)出了強(qiáng)大的生命力，它既沒有被現(xiàn)代化沖散，也沒有封閉自己。據(jù)此，可以分為兩點(diǎn)敘述，一是文化重心圖示，這是林耀華對義序全面考察之后的結(jié)果，是關(guān)于布朗“活”的功能體的經(jīng)驗(yàn)展示。二是宗族面臨社會變遷的適應(yīng)機(jī)制，也就是宗族延續(xù)自身完整的辦法，在這里表現(xiàn)為對國家和市場的態(tài)度。

（一）文化重心

由于受到功能學(xué)派的影響，林耀華認(rèn)為在社區(qū)研究的比較最后會發(fā)現(xiàn)一個根本的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)包括各層社會組織，以及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個生活方面，就是社會的全相。其中，在社會結(jié)構(gòu)上是最基本的，最主腦的，最有力的;也是連接文化各部分的樞紐，居于關(guān)鍵位置的部分，可稱之為文化的關(guān)鍵，也就是文化重心。[8]355這是林耀華對布朗功能體理論的驗(yàn)證，具體內(nèi)容參見圖1。

文化重心分布圖是林耀華于1936年7月在燕大蔚藝畫室所作，用以表示義序的社會結(jié)構(gòu)。林耀華稱其為“功能的結(jié)構(gòu)”，意為結(jié)構(gòu)隨著功能改變，所以“一時代有一時代的功能的結(jié)構(gòu)，社會也一時代有一時代的巧妙的配搭。” [8]351此圖形如俯視的漏斗，林耀華想借此表達(dá)功能體在不斷變遷，所以圖示應(yīng)該是三維立體的。林耀華認(rèn)為，研究社會必從某一組織或某一方面出發(fā)，直到透視整個實(shí)體，包括家族的基本單位——個人。所以，圖中包括了從個人直至宗族的各個單位，也囊括了社會生活的各個方面，具體解讀如下：

1.圖中的每一個半圓代表一種類型的社會組織，即一種團(tuán)體關(guān)系，被標(biāo)識在圖的左下方，半圓的起點(diǎn)處。其中，表示個人、組合家族和宗族的半圓用實(shí)線標(biāo)出（其余的社會組織單位均為虛線），意為在結(jié)構(gòu)中占有重要位置。個人不是一種社會組織，處于核心位置意味著是所有社會關(guān)系的匯聚點(diǎn)，同時也要面對社會生活的各個方面。

2.圖中的直線劃分了社會生活的各個方面，各個方面彼此相連，說明這些生活方面對于社會來講不是截然分離的，而是相互影響的。

3.各個半圓和直線的交點(diǎn)用黑點(diǎn)標(biāo)出，即文化關(guān)鍵，代表這種社會組織在某方面發(fā)揮著重要的功能。每一個半圓的黑點(diǎn)分布都有區(qū)別，這說明，社會組織不同，其功能綜合的表現(xiàn)也不同。還需要注意的是，文化關(guān)鍵彼此是相互牽動的，任意一點(diǎn)的變遷都會引起全局的改變，誠如林耀華對文化結(jié)構(gòu)的形容，像“縱橫密切的繁網(wǎng)”[8]343。

這一分布圖表現(xiàn)出了宗族作為“活的功能體”的幾個信息：

1.宗族作為“家族”延伸的實(shí)體單位，在社會的各個領(lǐng)域都有突出的表現(xiàn)，文化關(guān)鍵遍布了各個方面。宗族代表社會，個人代表個體，面臨的都是全部的生活，他們共同表現(xiàn)了社會整體的兩個方面。個體無法離開社會，正如社會是由人造就，二者不可分開，這也是林耀華在《義序》后半段寫個人生命史的理由。