耿蘇鑫

摘? 要：禮樂制度作為儒家思想的核心范疇之一，其重要性不遑多讓，在整個儒家理論中具有支柱性意義。然而禮樂制度并非單純一整套“死”的典章制度，其內(nèi)蘊著的禮樂精神具有高度的抽象性與哲理價值?！岸Y異樂同”便可以視為對禮樂文化的濃縮性概括?！岸Y者為異”，禮乃是作為實現(xiàn)理想社會的外在秩序，“樂者為同”，樂則是通過個人修養(yǎng)以達到群體共鳴的內(nèi)在手段。禮與樂雖然有著本質(zhì)、功能、范疇上的差異，但禮與樂同時又具有內(nèi)在一致性，它們通過內(nèi)外之分、同異之別相輔相成，緊密相連地共同塑造著禮樂精神，最終達到上達天道，下感民心的教化意義。

關(guān)鍵詞：《禮記》;禮“異”樂“同”;內(nèi)在一致性;禮樂教化

面對春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞的時代背景，以孔子為代表的儒家所選擇的“救世之道”仍是試圖恢復(fù)周代禮樂制度與上古圣王之治，所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，試圖通過個體內(nèi)在的修身立德和建構(gòu)起一整套倫理道德體系以謀求天下大治，結(jié)束混亂的時代現(xiàn)狀。在儒家倫理道德體系里，有如“仁”、“誠”、“中庸”等極為重要的理論概念，但在維系社會穩(wěn)定秩序的過程中，起核心紐帶作用的，仍是自三代時期便傳承下來的禮樂制度。班固的《漢書·藝文志》記載：“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。袓述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！睂嶋H上儒家思想正是發(fā)軔于上古圣王手中，而儒家之精義也暗含在自堯舜至周公所建立的一整套禮樂文化之中，孔子所起到的作用乃是傳承這套禮樂文化并發(fā)揚成系統(tǒng)的理論學(xué)說。所謂“興于詩立于禮成于樂”，華夏民族的先民們通過對天道人心的領(lǐng)悟確認創(chuàng)造禮樂制度，故禮樂制度有修身養(yǎng)性、同化民心、上達天道的多層次教化意義。而禮與樂雖具有本質(zhì)上的差異，但其最終目標仍是一以貫之的。本文便試圖梳理以“禮異樂同”為內(nèi)核的禮樂文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，考察“禮”“樂”各自的功能作用，通過比較分析來厘清二者的定位范疇，同時試圖說明其二者內(nèi)在的高度一致性，以對禮樂文化做進一步的整體理解。

一、禮：以血緣紐帶為核心的社會倫理秩序

《禮記》中記載：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！倍Y在創(chuàng)立之初的目的就在于“定親疏”、“別同異”這些差別性概念上面，無論多么復(fù)雜的禮儀，其制定實施都是為了群體間產(chǎn)生“別”和“異”這種身份類型的不同，使人產(chǎn)生一種對自身以及他者身份地位的確認，繼而達到“各安其分”的認同感與穩(wěn)定秩序。簡單來說，儒家倫理就是一種從“自我——家族——社會——天下”的同心圓的不斷擴大，以血緣紐帶為核心確立遠近親疏的不同，從而形成倫理關(guān)系，而要維護這個倫理關(guān)系，就要靠禮制。禮制創(chuàng)立之初的直接目的，乃是試圖在周代分邦建國背景下建立起一種以氏族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會等級制度，當(dāng)然這個所謂“等級”并非今日理解的封建壓迫之謂，可以看成是符合當(dāng)時歷史形態(tài)的“圣王之治”，其本質(zhì)意義在于尋求社會的普遍秩序。故從本質(zhì)上說，“禮”乃是一種對于群體生活帶有普遍原則的倫理規(guī)范，它創(chuàng)造某些外在的社會規(guī)范形式，將人們的言行納入一定的范式之中，以穩(wěn)定秩序來保證整體社會的良性運作。而在軸心時代文明中，并非只有中華土地上孕育出這種思想，譬如古希臘柏拉圖對于理想國家的構(gòu)想，也是從對城邦中分工的不同而將公民劃分為三個等級——生產(chǎn)者，護衛(wèi)者與統(tǒng)治者，最終通過三個等級之間分工合作各安其份的秩序關(guān)系，來形成穩(wěn)定繁榮的城邦以達到全體公民的普遍幸福。

所謂“大禮與天地同節(jié)”，禮的起源也并非由古代圣王憑空創(chuàng)作，而是通過對天地人心的觀察來制作禮樂，所以禮乃是一種符合天道、與天地相同的自然秩序?！爸姓裏o邪，禮之質(zhì)也;莊敬恭順，禮之制也”，禮的制定是為了人們節(jié)制自身的欲望，禮具有抑止邪念、引導(dǎo)人心復(fù)歸中和本性的作用。同時，盡管禮作為一種外在規(guī)范，但儒家的“禮治”理想與“法治”有著明顯的差異，前者更注重對人心內(nèi)部的教化意義，從根本上去除邪念。故《禮記·經(jīng)解》說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也?！痹谌寮铱磥?，如果邪惡已成然后使用刑罰以止之，那便是法治，并不能從根本上移風(fēng)易俗、整飭人心，這與儒家理想中的禮治教化大相徑庭;只有借助于禮樂這一教化手段，才能在源頭上使人“徙善遠罪”，進而實現(xiàn)禮治主義的政治理想。

二、樂：發(fā)于人心以達到群體和同的內(nèi)在共鳴

實際上儒家經(jīng)典并不只有“五經(jīng)”之說，還存在著《樂經(jīng)》這第六部經(jīng)典，只不過在歷史的演進中早已亡佚，但這已充分說明“樂”和“禮”處于同等重要的地位。不過現(xiàn)今保留的《禮記·樂記》一篇仍較為系統(tǒng)地闡釋了“樂”的起源作用，并對禮樂關(guān)系作了深刻的比較總結(jié)?！耙糁穑扇诵纳?。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄謂之樂。”樂起源于人心情感，心受外物的感發(fā)萌動形成聲音，各種聲音應(yīng)和變化才形成歌曲，而對歌曲再進行演唱加以舞蹈的才能叫做“樂”。這充分說明“樂”在上古時期的嚴格定義，“樂”的內(nèi)涵并非今日之流行理解，也并非所有的“聲”和“音”都能叫做樂，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！睒返母茨耸侨诵挠懈杏谖?，從而發(fā)出的真摯之聲，有什么樣的感情則發(fā)出何種聲音，繼而形成何種“樂”?！胺惨粽?，生于人心者也;樂者，通于倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也;知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！蓖瑫r“樂”與“聲”、“音”等概念有著本質(zhì)區(qū)別，存在著“聲”、“音”、“樂”三個逐漸遞進的層次。樂既發(fā)于人心故有通倫理之功效，動物和一般的民眾并不能夠掌握“樂”，他們最多理解“聲”和“音”，只有作為精英知識分子的“君子”才能夠真正的理解“樂”。君子還能通過對樂的理解進而懂得政教，乃至達到完備的治國之道。由此觀之，樂和禮在嚴格內(nèi)涵下都具有博大豐富的外延屬性，都有“教民平好惡，反人道之正”的強烈教化功能。

我們還可再進一步探討樂的起源?！抖Y記·樂記》有言：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！边@里已經(jīng)已將對樂的起源的探索上升到了極高的哲學(xué)層面，直接從對人之本性的闡釋進而剖析“樂”誕生的文化土壤，如同《中庸》中對“天命之謂性”的精辟論述。人之生的本性乃是處于一種無情欲的“靜”的狀態(tài)，這正是天所賦予人的本性，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”闡釋的也是這種人之本性處于無所偏倚的中間狀態(tài);唯當(dāng)受外物之影響方能產(chǎn)生情欲，這是由于性的欲望所致，“是故先王之制禮樂，人之為節(jié)”，樂的作用就是當(dāng)人們已經(jīng)產(chǎn)生情欲時，通過節(jié)制的方式引導(dǎo)人們走向“和”的境界，這便是“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。樂之起源于人心，其目標也在于節(jié)制人心，而且就“禮”乃是以外在秩序節(jié)制人心來說，樂作為一種內(nèi)在修養(yǎng)，其更能從根本上引導(dǎo)、節(jié)制人心，故有“致中和”的化育功效。

有關(guān)樂的功能價值，《樂記》中還有諸多精辟之言。譬如“論倫無患，樂之情也;欣喜歡愛，樂之官也?！焙椭C而不喪失原則，是樂的精神;使人欣喜歡愛，是樂的功能。樂之功效精髓就在于一個“和”字，在禮制實行的社會等級背景下，一昧地強調(diào)“別”和“異”的不同身份，可能導(dǎo)致群體的過度疏離與社會的階級撕裂，而加入“樂”的元素，則能夠使人們恰如其分的保持和諧又不喪失差別，親愛又不喪失節(jié)制，使在秩序的建立過程中真正達到和諧的中庸式良性平衡。故從總體上看，“樂”起源于人心，為人情之所共有，其就能夠作為一種內(nèi)在教化方式而達到群體的普遍共鳴，這種共鳴以“和”（同）的形式呈現(xiàn)，最終促使人們通過陶冶內(nèi)心情感的方式在潛移默化中將禮制轉(zhuǎn)化為個體的自覺行為。

三、禮異樂同

上文已較為具體地闡釋了禮和樂各自的起源、功能以及本質(zhì)，下面我們的重點仍在于對“禮異樂同”內(nèi)在意義的梳理探索上。《禮記·樂記》中明確有言：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！边@段記載已直接反映出禮和樂的目的功用以及相互關(guān)系。禮的目的功用乃是“異”，亦即在人們之間起到區(qū)別的作用，禮的區(qū)別作用能夠使群體保持尊敬，從而形成良好的秩序感，但如果過分強調(diào)禮的差異就會使人們產(chǎn)生疏離;故而有與禮相匹配的另一端——樂的目的功用在于“同”，樂則在人們之間起到和同的作用，樂的和同功效能夠使人互相親近，在群體成形成友愛一致的氛圍，但同時過分強調(diào)樂的和同也可能讓人們過于隨便而缺乏敬意。所以《樂記》的此段記載繼續(xù)說道：“禮義立，則貴賤等矣;樂文同，則上下和矣。”由此看來，禮與樂乃是相輔相成的關(guān)系，它們對于調(diào)和社會關(guān)系、改善人心具有密不可分的互生關(guān)系，它們可被看做一枚硬幣的兩面，具有辯證統(tǒng)一的哲學(xué)蘊意。再結(jié)合上文，我們便可以對“禮異樂同”的內(nèi)蘊做一個大致的判斷了：禮，作為一種社會規(guī)范，其目的正在于“異”，為了使人們之間有所差別區(qū)分，從而保持一種等級差異的外在秩序;樂，作為一種內(nèi)在修養(yǎng)，其目的正在于“同”，通過個人的內(nèi)在修身以達到群體的普遍共鳴，從而形成一種和諧友愛的氛圍，最終達到“致中和”的化育功效。

以“禮異樂同”為代表的禮樂精神的另一種表現(xiàn)方式還可視為“禮外樂內(nèi)”。《樂記》有言：“樂自中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭?！倍Y與樂在領(lǐng)域范疇上有著顯性的內(nèi)外之別。禮是由外部的儀節(jié)所規(guī)定，其在社會外部向人做出規(guī)范制約，使人在外觀言行上有所表現(xiàn);樂則是從人的內(nèi)心本性發(fā)出，直接在內(nèi)部引導(dǎo)節(jié)制民眾之心性，復(fù)歸平靜無欲之“中和”態(tài)度。故而外部的禮教達到了就沒有紛爭，內(nèi)部的樂教達到了就沒有怨恨。這深刻地體現(xiàn)著禮和樂對于治理國家社會的不同方面的不同功能。同時從某種程度上說，禮樂制度在政治教化中的內(nèi)外之別，實質(zhì)上也意味著“禮”與“樂”分別承擔(dān)起教化人們“身”與“心”的不同職責(zé)。禮更多強調(diào)對人們言行舉止的外力約束，是對“身”這一外在條件的束縛;樂則注重對人們心靈的直接感化，是對“心”這一內(nèi)在動力的引導(dǎo)。

而有關(guān)“禮異樂同”的深層內(nèi)涵和本質(zhì)起源也并非制作禮樂者們的憑空建構(gòu)，如同上文我們闡釋“樂”起源于人心人性，“禮異樂同”的關(guān)系同樣起源于上古圣王對宇宙秩序的確認，對自然法則和人道本質(zhì)的感化。“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！惫湃苏J識到在自然世界中存在著天尊地卑的差異秩序，進而從對天地法則的考察推導(dǎo)出以“禮”為代表的人類社會的普遍規(guī)范，故“禮”具有“方以類聚，物以群分”這種對社會的差別性區(qū)分特質(zhì);而天地二氣融合互生、化育萬物，故有以此為背景的“樂”的興起，樂也就帶有了“流而不息，合同而化”的和諧特性，直指民心之內(nèi)。所以《樂記》中說：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆別。”最終，以“異”為內(nèi)核的“禮”塑造出差別區(qū)分的社會秩序，以“同”為內(nèi)核的“樂”營造著和諧化生的的群體氛圍。以禮的實施來制造以血緣紐帶為核心的社會穩(wěn)定倫理秩序，以樂的推行來調(diào)和社會階層間的矛盾沖突，達到感情上的融通，使整個社會進入一種融合穩(wěn)定的良性平衡。誠如有研究者指出：“當(dāng)禮樂兩種手段運用相得益彰時，社會政治就能夠達到“禮義立則貴賤等，樂文同則上下和”的理想境界，于是儒家夢寐以求的社會政治狀況也就真正得以實現(xiàn)了?！?/p>

四、“禮異樂同”為代表的禮樂精神的一致性

盡管禮樂有著本質(zhì)上的差異，以及社會定位、價值功能上的諸多不同，但歸根結(jié)底，儒家思想向來是“一以貫之”的，禮樂精神也具有其高度的內(nèi)在一致性。

“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@里不僅將禮樂并列一起，而且納入了政、刑這些更具有強烈外在約束力的法治規(guī)范，以說明它們的本質(zhì)作用都是“同一”的，即“同民心而出治道”。禮樂政刑其各自適用的領(lǐng)域和功能雖大相庭徑，但就最終目標和根本作用而言，都是為了整飭民心治理社會。尤其就禮樂制度而言，它們同屬于儒家治國理政的內(nèi)在教化手段，都屬于從根本上解決民心問題的禮治主義范疇。所謂“禮者殊事，合敬者也。樂者異文，合愛者也。禮樂之情同”，禮與樂盡管一主敬，一主愛，但其最終作用實際上一以貫之，愛與敬之感情也是合而為一的。因此，以“禮異樂同”為代表的禮樂文化，從具體形態(tài)上看，則有其各自功能作用之差別，具體的社會教化功效也相區(qū)分地適用于各自的領(lǐng)域定位;但一旦從整體處著眼，禮“異”樂“同”也凸顯出強烈的內(nèi)在一致性，無論是通過內(nèi)在修養(yǎng)共鳴，還是外在秩序規(guī)范，其最終目的殊途同歸，最終都是要在社會群體中找到一種“中庸式”的穩(wěn)定平衡，在個體“各安其份”的同時不喪失社會整體的親近一致性倫理導(dǎo)向，以謀求天下大同的理想社會目標。

在隱喻的程度上，當(dāng)“禮”和“樂”相輔相成共同塑造出禮樂精神時，其通過內(nèi)在一致性的升華以至擁有“大本達道”的天地化育功效，自三代傳承下來的禮樂制度也就包含著無限增殖的文化意義。禮樂文化也就并不只作為社會治理之手段，而是成為比“治國平天下”更高一層的文化系統(tǒng)，其暗含著一種至高的價值觀念——即指向文化（傳統(tǒng)）的主體性地位，這種文化系統(tǒng)奠定著儒家的框架和中華民族（以漢族為代表）的民族性格以及民族傳統(tǒng)，而對于這種傳統(tǒng)的傳承正是儒家的精義所在，也是其一以貫之的終極目的。

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