摘要：王船山是十七世紀(jì)中國早期啟蒙思想的哲學(xué)代表，他的理想人格表現(xiàn)為對(duì)君子的探求。從人性論看，性善是王夫之對(duì)于人性的基本判斷。君子之德不是仁、義、禮、智、信的不變結(jié)構(gòu)，它受“智”與“時(shí)”的因素影響。君子之“德”與“位”、“祿”等之間表現(xiàn)出明顯的不對(duì)稱情勢。君子之德在調(diào)整人的關(guān)系中具有特別的意義。王夫之對(duì)傳統(tǒng)君子的改造突出了“智”的關(guān)照，突出了個(gè)體修德中“人者我之所能”的主體特質(zhì)，對(duì)傳統(tǒng)君子觀進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：王夫之;《周易外傳》;君子;理想人格

中圖分類號(hào)：B249.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2019）12-0027-07

王船山是十七世紀(jì)中國早期啟蒙思想的哲學(xué)代表，其對(duì)于理想人格的呼喚表現(xiàn)在他的君子人格探求中。在《周易外傳》中，他對(duì)傳統(tǒng)仁義禮智信的德性價(jià)值做出了新的表述，對(duì)傳統(tǒng)的君子概念及其規(guī)定性做了深入的衡定，突出了傳統(tǒng)德性觀念的“智”的內(nèi)容，突出了君子修德中“人者我之所能”的主體要素，為君子人格注入了新的活力。

一、從人性論看君子的特質(zhì)

性善是王夫之對(duì)于人性的基本判斷。在他看來，性善不只是作為德性規(guī)定的君子的基本特質(zhì)，而且即使是時(shí)時(shí)排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“穎光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦闡釋中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，豈無穎光不昧、知漸思悔之時(shí)哉！此則乾之麗于小人者未嘗絕。惟恃其自然，忘其不容已，則乾不絕小人而小人絕乾，故《易》于小人，未嘗不正告焉?！雹?這就是說，君子與小人的區(qū)分更多的是情感向度上的，而不是人性基質(zhì)意義上的。真正的君子是不會(huì)遺棄小人的，即使遭遇為流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行為，也仍然會(huì)充滿善意地予以“正告”和幫助。但是，小人之所以是小人，他們并不會(huì)因君子的行“恕”與包容而改變，反而會(huì)拒絕君子的善意。當(dāng)然，君子與小人的德性規(guī)定并非是一成不變的?！凹热恍g(shù)語的情感意義具有傾向性，那么它的心理效果就會(huì)隨條件的變化而變化。”② 一旦能夠讓其本性中的“穎光不昧、知漸思悔”覺醒，小人也即是君子。

正因?yàn)樾∪擞小皬?fù)性”而成為君子的可能，所以，君子對(duì)于小人的正告、勸導(dǎo)，就是君子以其德構(gòu)建德性生存環(huán)境的必然行為?！坝锰囟鞫嗟脑拋砘卮鹁褪牵骸鐣?huì)有權(quán)利保護(hù)自己免受兇惡力量的侵犯，不管這力量是必然的還是自由的，是來自自然界的還是人為的?！瘧土P之所以有意義僅在于它也處在事物的因果鏈條之中。我們可以通過教育使一個(gè)人變得有道德，也就是說，影響他的性格，引導(dǎo)他為社會(huì)利益而行動(dòng)?！雹?正是這種社會(huì)責(zé)任的必要，我們在王夫之那里始終可以看到，君子對(duì)小人的勸導(dǎo)、示范成為君子之德的一個(gè)構(gòu)成部分。但是，這與謀求同質(zhì)的世界又是不同的，畢竟君子講求的是“和而不同”，這一點(diǎn)是必須分辨的。

君子與小人的關(guān)系其實(shí)就是君子作用于世界的關(guān)系。君子貢獻(xiàn)于這個(gè)世界的，是引導(dǎo)這個(gè)世界的人的發(fā)展與成長，而非造就一個(gè)現(xiàn)成的、無需奮斗的理想的天國。在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為，在世俗的標(biāo)準(zhǔn)中，君子“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事。而以為資始之大用即此在焉，則‘享其利者為有德’”④?！袄诿裎铩苯o他人帶來實(shí)利，固然是君子之“仁”德的體現(xiàn)，但讓天下共“享其利”又不是最終的標(biāo)準(zhǔn)，須知相較于個(gè)體現(xiàn)實(shí)的得失，君子是否能夠?yàn)閭€(gè)體成長創(chuàng)造機(jī)會(huì)、為個(gè)體自由發(fā)展創(chuàng)造條件顯得更加重要?！熬诱x明道之志，未嘗擯失與敗而以為非道之存，況天之育萬物而非以為功者哉！‘元’者仁也，‘善之長’也，君子之以長人者也。成敗得失，又奚足論之有！”⑤ 君子當(dāng)然可以從物質(zhì)層面讓人民“享其利”、得實(shí)惠，但更多的則是“正誼明道”，造就一個(gè)“長人者也”的人道世界，讓每個(gè)個(gè)體通過努力“并育而不相害”，在自由的成長中成就一個(gè)具有完善德性的人。

君子立身處世“用為德基”，而君子之德又并不是虛懸的。在對(duì)具體卦爻的情景分析中，王夫之總是將君子之行放入一卦整體所體現(xiàn)的人事憂危中進(jìn)行衡定，以此提煉一般行為準(zhǔn)則。如在《履》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“為卦之體，唯一陰而失位以間乎陽，則天下憂危之都，莫履若也。君子以涉于憂危而用為德基，犯難而不失其常，亦反求其本而已矣?！雹?《履》之六三是整個(gè)卦中唯一的陰爻，履卦的卦象因此被王夫之稱為“天下憂危之都”，是天下至危之地，君子處此，遭遇艱難在所難免，要自覺地避免各種“憂?！钡睦_，“反求其本”是君子之行“不失其?！钡谋ＷC。

履卦六三爻所求之“本”為何呢？王夫之認(rèn)為：“本者何也？陽因乎陰為艮，陰因乎陽為兌。因者為功，所因者為地。兌以陽為地，以陰為功。爻任其功，卦敦其地。任其功者功在陰，陰與陽爭，相爭則咥。敦其地者敦于陽，內(nèi)為外主，有主則亨。二陽之基，兌之本也。”⑦ 初之與二，作為“兌之本”，它們體現(xiàn)的是“在心為“素”，在道為“坦”，故無求于物者，物亦不得而驚之”⑧。素心則道坦，君子對(duì)外無所求，則自然也避免了來自外物的驚擾。所以，君子居于“憂危之都”時(shí)刻需要警惕的是“險(xiǎn)阻生于言笑，德怨報(bào)以懷來”⑨，謹(jǐn)言慎行而不爭，同時(shí)不忘“厚其懷來之積”、不斷增強(qiáng)自我德性修養(yǎng)，才可以將人生險(xiǎn)阻消弭于無形。

君子以出處為生死，以傳承華夏天命為志節(jié)。在歷史更替的時(shí)間序列里，真正君子堅(jiān)守的“志節(jié)”表現(xiàn)為對(duì)華夏民族文化的認(rèn)同高于僭逆夷族王朝之興亡。在《蠱》卦闡釋中，王夫之確立君子的大本大根在于為華夏正統(tǒng)意識(shí)立傳，而不必為僭逆夷族為紀(jì)?！熬右猿鎏帪樯?。鐘鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性盡而命以貞，君子不謂命也。若其不然，畫所見以為門，放其情而無則，則且有偽周已革，而姚崇之涕猶零;蒙古已亡，而王逢之悲不已?！粤粲诜袢廾啥缫蚤滤溃∪酥竟?jié)，亦惡足紀(jì)哉！”⑩ 歷史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰體現(xiàn)的是為偽夷招魂的小人之節(jié)。所以，為偽夷舊制度、舊王朝守忠貞，是“放其情而無則”的無底線行為，而不是什么君子之行。

二、君子之德的影響因素

君子之德并非是天然之善，也不是傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信的不變結(jié)構(gòu)，它是一個(gè)受“智”與“時(shí)”影響的系統(tǒng)。在王夫之那里，他既看到了“智”不足以成為獨(dú)立之“德”的內(nèi)容，又看到了“智”對(duì)于其他四德的和濟(jì)、輔助作用，對(duì)“智”在君子之德中的地位提出新的看法。

第一，君子之德中“智”與四德相依。在《乾》卦闡釋中，王夫之以水喻智，認(rèn)為：“今夫水，非火則無以濟(jì)，非木則無以屯，非金則無以節(jié)，非土則無以比。”{11} 五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它雖然具有遍在性，卻不具有獨(dú)立性。一方面，君子所具有的仁、禮、義、信“四德”必為“智”所調(diào)節(jié)。君子的仁、禮、義、信之德，都離不開“智”，沒有“智”的“燭照”，“四德”應(yīng)有的德性之光就會(huì)大打折扣。所以，王夫之強(qiáng)調(diào)“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之為貴”{12}。另一方面，“智”對(duì)于“四德”雖有和濟(jì)之功，但純粹之“智”又不足以為德?！胺蛑牵畸惡跞蕜t察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明?；猛袆t君子荒唐;機(jī)巧行則細(xì)人捭闔。故四德可德，而智不可德;依于四德，效大明之用，而無專位?！眥13} 依此可見，傳統(tǒng)的“五德”觀念對(duì)于王夫之的君子觀來說，至少“智”的地位發(fā)生了變化。他從美德的范疇里剔除了“智”，但卻將“智”納入“四德”的內(nèi)在組成部分，增加了“四德”的理性成分。這種理性主義的向度，標(biāo)志著中國人走出中世紀(jì)的理論思維的新高度。在這個(gè)意義上講，一些學(xué)者認(rèn)為，明末清初中國思想界出現(xiàn)了“啟蒙的曙光”的說法是成立的。

如果比較一下現(xiàn)代倫理學(xué)的觀點(diǎn)，可以看到王夫之對(duì)“四德”的認(rèn)識(shí)是非常值得珍視的。如查爾斯·L·斯蒂文森就認(rèn)為：“個(gè)人決定是一件極其復(fù)雜的事，常常需要許多學(xué)科知識(shí)的幫助。個(gè)人決定只不過是宣布一個(gè)人的偏好，這種說法，完全是庸人之見。個(gè)人決定不是個(gè)人對(duì)于自身態(tài)度的內(nèi)省意識(shí)問題，因?yàn)樾枰龀鰶Q定時(shí)，這些態(tài)度還不具備確定的指向。倒不如說它是通過賦予這些態(tài)度確定指向的方式而將人們實(shí)際或潛在態(tài)度系統(tǒng)化的過程，這一過程需要自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的知識(shí)（以及那些不那么嚴(yán)密的常識(shí)）。這些知識(shí)指出了人們不同態(tài)度所涉及的不同對(duì)象之間的關(guān)系，要求人們徹底地認(rèn)識(shí)自己——即認(rèn)識(shí)自己態(tài)度的持久性，可能升華到的水準(zhǔn)，嚴(yán)厲禁止它們的后果，等等?！眥14} 查爾斯·L·斯蒂文森的這種表述，正是強(qiáng)調(diào)人們的倫理選擇中需要“智”的指引，與王夫之的表述頗有異曲同工之妙。

在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他雖然肯定“智”，又表現(xiàn)出了對(duì)“崇智以廢德”的警惕，認(rèn)為不要把“智”抬高到可以取代“仁禮義信”的高度。在他看來，道家和佛家都將“智”放在“四德”的優(yōu)先位置，這恰恰是對(duì)于“智”的作用的誤解。王夫之指出：“其下者則刑名之察，權(quán)謀之機(jī)，皆崇智以廢德。乃知《大易》之教，為法天正人之極則也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’夫逝者逝矣，而將據(jù)之以為德乎？”{15} 流動(dòng)變化的“智”無法“據(jù)以為德”而教民，真正的德性在發(fā)揮“正人”作用的同時(shí)，不會(huì)給這個(gè)世界留下一片“智”的狼藉。它以善與柔和給世界以安頓，而非刺眼的“刑名之察，權(quán)謀之機(jī)”所自帶的智慧光亮讓弱者無處安身。

第二，君子之德處于以時(shí)間為軸的逐漸展開過程中。如果以時(shí)間為視角，我們可以看到君子認(rèn)同規(guī)則、遵守秩序、因時(shí)等德性對(duì)其與外部世界發(fā)生關(guān)系的方式有重要的影響。在對(duì)《乾》卦“六位時(shí)成”的闡釋中，王夫之認(rèn)為：“惟既已成乎卦也，則亦有其序也。不名之為貴賤，而名之曰先后。先后者時(shí)也，故曰‘六位時(shí)成’。君子之安其序也，必因其時(shí)。先時(shí)不爭，后時(shí)不失，盡道時(shí)中以俟命也。”{16} 卦中六位固然有同異、有貴賤，但貴賤之所在，更是君子之德在個(gè)人成長中的時(shí)間性標(biāo)識(shí)?！安幻疄橘F賤，而名之曰先后。”大易之于君子的啟示，不在于否定社會(huì)秩序中貴賤的存在，而在于認(rèn)同貴賤之所在是一個(gè)客觀的發(fā)展情勢，正因?yàn)闀r(shí)間性對(duì)于成長的影響，每個(gè)階段性時(shí)間都有自身的價(jià)值。所以，王夫之深刻地認(rèn)識(shí)到《乾》卦中六位之時(shí)“乃均之為龍德，則固不可得而貴賤之。初者，時(shí)之‘潛’也;二者，時(shí)之‘見’也;三者，時(shí)之‘惕’也;四者，時(shí)之‘躍’也;五者，時(shí)之‘飛’也;上者，時(shí)之‘亢’也。一代之運(yùn)，有建、有成、有守;一王之德，有遵養(yǎng)、有燮伐、有耆定;一德之修，有適道、有立、有權(quán);推而大之，天地之?dāng)?shù)，有子半、有午中、有向晦;近而取之，夫人之身，有方剛、有既壯、有已衰;皆乾之六位也。故《象》曰‘君子以自強(qiáng)不息’，勉以乘時(shí)也”{17}。用“時(shí)間性”的觀點(diǎn)來觀察分析時(shí)代的變遷、一個(gè)王朝的突出特征、個(gè)體之德的顯現(xiàn)，乃至自然界中純粹時(shí)間性的變化，都對(duì)君子提出了“勉以乘時(shí)”的要求。這種與時(shí)偕行、隨時(shí)而動(dòng)的觀點(diǎn)正是大易的基本精神，而能夠“與天地合其德”正是君子之所以為君子的首要條件。正像杜威所言，我們之所以討論價(jià)值問題是為了給具體情境中的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇提供方法，因此脫離具體情境判定價(jià)值等級(jí)和規(guī)定價(jià)值秩序?qū)τ趯?shí)踐毫無意義{18} 。

第三，承認(rèn)時(shí)間性客觀制約的存在，君子必承受以“潛”養(yǎng)德的“潛養(yǎng)”，為成德配位作持久的準(zhǔn)備。相反，若不考慮客觀時(shí)、位因素的限制，盲目地追求“用以速其飛”，追求“出名要趁早”，無疑是功利的價(jià)值觀對(duì)于個(gè)體德性侵蝕的表現(xiàn)。在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“當(dāng)其潛而不能以潛養(yǎng)之，則非龍德矣。非龍德而尸其位，豈有幸哉！故初之‘勿用’，天所以敦其化，人所以深其息。故曰‘君子以成德為行，日可見之行’，此之謂也?！眥19} 成德是一個(gè)無聲的敦化與修行的過程，它的非功利性特征要求真正的君子之行是“當(dāng)其潛而以潛養(yǎng)之”，而不是相反。以此看來，大易的“初之‘勿用’”在個(gè)體德性修養(yǎng)中具有基礎(chǔ)性的價(jià)值，它是成長的起點(diǎn)，是德性養(yǎng)成的必經(jīng)環(huán)節(jié)。

第四，君子在不同境遇中能夠恰如其分地起到美俗成風(fēng)的作用。王夫之在分析卦爻時(shí)認(rèn)為，一卦的陰陽之爻恰如一人各自所處之“位”，“用壯”是君子作用于世界的方式之一。在對(duì)《睽》卦的闡釋中，王夫之指出：“陰陽之用，君子恒用其壯，異端恒用其稚。用其壯，故直養(yǎng)無害，而塞乎天地之間;用其稚，故處钅享致柔，而茍善其全軀保妻子之術(shù)?！眥20} “用壯”是恰當(dāng)其時(shí)，事物的發(fā)展處在壯大成熟之機(jī)，自當(dāng)肩負(fù)自身的責(zé)任，如果此時(shí)依然以回避責(zé)任的方式自絕于世界，這種不負(fù)責(zé)任的行為自然不是君子所為。但是，“用其稚”則是道家以偽裝的方式，達(dá)到“全軀保妻子”的目的，與君子的“直養(yǎng)”的正氣全然不同?！吧w陰陽之功效，各自其性情而生：陽動(dòng)而躁，躁則憂其終窮;陰靜而緩，緩則樂其后裕。……用陽之壯，則迅起而有功;用陰之壯，則披拂而易制。其稚者，陽替其功，陰難于制，異端顧利用之，以其弱之動(dòng)、反之用為形君氣母而寶之焉。甚矣，其逆唱和之經(jīng)，而無以克天地之家也?！眥21} 儒道對(duì)于家人的態(tài)度及其構(gòu)建家人既合禮又有情的世界是全然不同的，這之間境界的高下也立判。

在王夫之看來，君子只有與時(shí)偕行、“體天為德”，才能對(duì)于時(shí)勢做出準(zhǔn)確的判斷。在歷史上，從來不乏有德之人被時(shí)勢所裹挾而毀棄德性的光輝，成為歷史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之義以蔑天人”而錯(cuò)失德澤天下的時(shí)機(jī)，這些個(gè)人悲劇的出現(xiàn)，與其說是時(shí)代局限，不如說是君子不能“體天為德”所致。在《隨》卦闡釋中，王夫之以“孔甲抱器”與“魯兩生之謝漢高”的歷史性誤會(huì)為例，指出：“孔甲之抱器以歸陳涉，有苦心焉而無其德;魯兩生之謝漢高而需百年，抑恃其德而失其時(shí)。輕出者為天下笑，而絕物者抱尺寸之義以蔑天人。然后知隨初之貞，備四德而未嘗有咎。君子之托身于否極之世者，非流俗之所能測，而體天為德，則知我者其天乎！”{22} 歷史大變局所形成的時(shí)勢對(duì)于每個(gè)人都是客觀的，而對(duì)于歷史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。對(duì)于歷史的“無知之幕”下的各種變化的因素，誰能夠以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始終存在“德”與“時(shí)”的大博弈，除非“體天為德”，否則誰又能夠恰當(dāng)?shù)匕炎约和度霘v史的洪流中去呢？

三、君子對(duì)待德、位、祿的態(tài)度

如果修德是君子服務(wù)社會(huì)的準(zhǔn)備，那么，個(gè)體能否為社會(huì)所認(rèn)同、取得一定的社會(huì)職位，或者君子能否“先據(jù)要路津”，則是個(gè)體德性之光能否澤被天下的重要保障。同樣，君子個(gè)體所獲得的直觀回報(bào)“祿”，也是世俗衡量君子價(jià)值的一個(gè)重要指標(biāo)。因而，在思想史上，討論君子就離不開對(duì)德、位、祿這三者關(guān)系的審視。

在艱難之世，君子何為？作為個(gè)體能夠遠(yuǎn)禍離咎、茍全性命于亂世，看似躲避責(zé)任，其實(shí)，何嘗不是“合天德”的睿智？在《大有》卦的闡釋中，王夫之認(rèn)為，“雖然，其亦艱矣。消心于榮寵者，移意于功名;消心于功名者，移意于分義。大人以分義盡倫，曲士以幽憂捐物，古有之矣。道之所不廢，則君子亦為存其人焉。然而禮者自履也，行者自型也。合天德之潛龍，行可見之成德，其庶幾焉?！眥23} 一旦君子選擇依道而行、依禮自履的方式與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，從消極方面看，固然可以“存其人”而無咎，但從積極作用于世的角度看，往往卻存在君子之德與位、祿等之間巨大的不對(duì)稱情勢。如何認(rèn)識(shí)這種個(gè)體之德與社會(huì)性認(rèn)同的不對(duì)稱呢？

第一，“徳”與“位”不對(duì)稱。從君子立世的理想狀態(tài)來看，“以徳配位”是儒家君子的最好歸宿。在“以德配位”觀念影響下，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活中有位者，我們通常期望其德與位配。但現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性與君子人格自帶的缺陷性（如表現(xiàn)的是非占有型的人格），并不必然保證有位者必有其德與之相配。同樣，有德君子往往不能參與到實(shí)際政治活動(dòng)中，也并不必然有其位。無論我們是把“位”當(dāng)作“德”的回報(bào)，還是把“德”當(dāng)作“位”的資格條件，這兩者之間不對(duì)稱顯然要多于兩者匹配的狀態(tài)。對(duì)此，君子該如何坦然面對(duì)呢？在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“夫九三者功用之終，過此則行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余、不足之為憂，安能役心之察察，強(qiáng)數(shù)之冥冥者哉！此九三之德，以固執(zhí)其中，盡人而俟天也?！眥24} 這里，王夫之顯然分析了個(gè)體對(duì)于“德”與“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否擁有“位”則是君子自我所不能掌控的，對(duì)于這種我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能夠決定的修德方面，將以“兢兢焉”為務(wù)，時(shí)刻警醒自己，以自己能否做好為“憂”，其余的無須多慮。二是對(duì)于能否據(jù)“位”，則完全不必“役心之察察，強(qiáng)數(shù)之冥冥”，將“天”所決定的，付之于“天”。個(gè)體修德但求努力，他者的選擇則聽命于天，將主觀努力與可能的客觀需要結(jié)合起來，“盡人而俟天”，以此化解“德”與“位”不對(duì)稱的矛盾。

第二，正確認(rèn)識(shí)世俗意義上將“德位相配”看作是對(duì)于“善”的回報(bào)的心理期待。在政治理想中，“德位相配”的期望若總是為德位不對(duì)稱的殘酷現(xiàn)實(shí)所擊穿，君子會(huì)不會(huì)或者應(yīng)該不應(yīng)該堅(jiān)守對(duì)純粹的“善”的追求呢？在《乾》九三爻卦的闡釋中，王夫之為我們提供了答案：“若釋氏之教，以現(xiàn)在為不可得，使與過去、未來同銷歸于幻妄，則至者未至，而終者杳不知其終矣。君子服膺于《易》，執(zhí)中以自健，舍九三其孰與歸！”{25} 人生并非虛幻，修德的意義并非荒謬，乾之九三“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，就是對(duì)于做一個(gè)“執(zhí)中以自健”者的獎(jiǎng)賞。

其實(shí)，任何對(duì)“德位相配”心存簡單對(duì)應(yīng)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，都沒有看到世界的復(fù)雜性。個(gè)體的修德努力、既往的功名成就，都不是奢望恩德的條件，更不是向世俗社會(huì)要價(jià)的資本，須知在知己而難以知己之外的認(rèn)識(shí)局限中，我們每一個(gè)個(gè)體都處在無知之幕的籠罩之下。如果沒有這種清晰的自我認(rèn)知意識(shí)，就會(huì)為有限的“所知”而一葉障目不見泰山。在《訟》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“人事之險(xiǎn)阻出于怨望，怨望出于恩德。知恩德為時(shí)位之當(dāng)然而無功名之可恃，則險(xiǎn)阻平于心而恩怨消于世?！眥26}所以，人世的艱難、人事之險(xiǎn)阻往往是我們對(duì)于世界的非分之想所致，消弭對(duì)等回報(bào)的功利之心，方可使人坦然接受自己所遭受的命運(yùn)?！对A》之給予君子的啟示就在于：“六三舍中位以消遁，柔以承天，善世而不伐也，斯足尚乎！”{27} 不爭、接受、不自夸己功，聽任天恩之有無或大小，就可以使君子從固有的德位相配的觀念中擺脫出來，在不求回報(bào)、不做給他者看的心境中努力是其所是，發(fā)展自己。

第三，在“德與位”關(guān)系之外，君子又該如何對(duì)待“德與祿”的關(guān)系？在《否》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“否之道”給君子的啟示是“無施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子與這個(gè)世界發(fā)生聯(lián)系的恰當(dāng)方式，應(yīng)該是“上而不諂，所以交上也;下而不黷，所以交下也。不喪其節(jié)，不昵其情，止矣”{28}。在這種有著距離感的聯(lián)系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，這必然使自己肩負(fù)的使命與期待的回報(bào)受到限制。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受于天下者祿也。舍此，則固由己而不由人，無事拒物而自不與物通矣。德不流行，則絕天下于己：祿不屑以，則絕己于天下?！眥29} “授天下者德”是君子所能夠主宰的，而“受于天下者祿”則是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之時(shí)，若一味地回避對(duì)于世界的責(zé)任，既不將個(gè)體之“德”流布天下，又主動(dòng)對(duì)外在之“祿”不屑一顧，無所付出，無所茍得，“絕己于天下則失義，絕天下于己則失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而懷納溝之恥，出疆而勤雉腒之載。不喪其節(jié)，不昵其情”{30} 而已。在野則不忘拯救“納溝”之民;希求為世所用，則不回避“雉腒之載”，一切行為依禮而行，祿之得否則付之于天。

第四，祿以榮道。從君子與世界的交互關(guān)系角度看，“德”與“祿”不匹配可以是君子自己的自覺選擇，祿固然事關(guān)個(gè)人得失，但個(gè)體利祿的得失與“道”的彰顯來說，就顯得微不足道了。如果超越于個(gè)體的“德”與“祿”的關(guān)系，將“祿”納入到更高的“道”的視角中來觀察，我們可以看到“道”與“祿”之間的互證，比起“德”與“祿”的互證要更具有優(yōu)先性。早在孔子那里，就將個(gè)人的榮祿得失與“道”聯(lián)系在一起。如“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也”{31};“邦有道，谷;邦無道，谷，恥也”{32}。所以，君子個(gè)人的榮祿讓位于“道”的彰顯。在《否》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為，當(dāng)“否”之世，“乃不有其避難之時(shí)乎？避難者，全身者也;全身者，全道者也。道為公，德為私。君子之于道，甚乎其為德，而況祿乎？且夫祿以榮道，非榮身也;榮以辱身，斯辱道也。故儉德而固其一，祿不可榮而塞其情。固其一，他非吾德也;塞其情，道無不榮也”{33}。君子雖然“祿不可榮”，但卻可以“儉以養(yǎng)德”，而無需因?yàn)椤安涣x富且貴”而榮以辱道。相反，避難養(yǎng)德、避難全身以此全道，才是君子不得已的選擇。

從君子個(gè)體之德無法澤被天下的角度看，如果君子“塞其情”卻可以“榮道”，那恰恰在“負(fù)”的意義上成就了君子之德。所以，在能否“榮道”、“全道”的大是大非面前，君子“雖有不忍萬物之志，亦聽其自為生死而吝吾仁;雖恥以百畝不易為憂，亦安于降志辱身而屈吾義。故伊尹之有莘，避桀難也。伯夷之北海，避紂難也。桀、紂者，敷天率土之共主，神禹、成湯之胄胤。當(dāng)其不可為龍逢，不可為鄂侯，則勿寧塞仁錮義以全道。況乎其不但為桀、紂者乎”{34}？

在王夫之看來，君子之德、位、祿是否符合世俗的一般預(yù)期與天道的彰顯相比，是兩個(gè)不同層次的問題，德、位、祿既是彰顯“道”的工具，也是君子與世界發(fā)生關(guān)系的工具，受主客觀因素的影響，它們之間表現(xiàn)出一定程度的缺失，正是對(duì)真?zhèn)尉拥臋z驗(yàn)。

四、君子的處世原則

從個(gè)體人格發(fā)展看，前面所分析的“智”、“時(shí)”、“位”這些因素會(huì)影響君子之德的外顯，而君子之“德”、“位”、“祿”則意味著君子在權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中可能的回報(bào)與作用。如果拋開世俗垂直的權(quán)力結(jié)構(gòu)，僅考慮君子與他人的橫向平等關(guān)系，君子的處世之道更能顯現(xiàn)君子作為道德典范與普通人處世的差異。作為一個(gè)有德性的人，與他人交往會(huì)秉持哪些原則呢？梳理王夫之依照不同卦爻位的闡釋，在一定程度上可以把握君子之行的特質(zhì)。

第一，君子不求其同。在《論語》里，孔子將“和而不同”作為君子的重要品格。王夫之對(duì)于和同之異的辨析在《同人》卦中多有體現(xiàn)。君子之所以褒“和”而貶“同”，乃在于同質(zhì)性事物恰恰構(gòu)成爭戰(zhàn)之源?！肮释?，異之門也;同人者，爭戰(zhàn)之府也?！眥35} 從《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤陰以同五陽，處中而韜其美，則紜紜者不能給其所求。不給所求，則相尋以構(gòu)而怨不釋。抑惡知理之宜配者在彼乎？而惡知分之不可干者在彼乎？則臣主交兵而上下亂。故君子甚危其同也。能遠(yuǎn)其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，遠(yuǎn)而不乖，無位故也。”{36} 在這里六二之陰成為五陽所求的焦點(diǎn)，六二之位決定了它只能“韜其美”，對(duì)于外求無所應(yīng)，五陽成為爭戰(zhàn)之“同”類，處此境遇當(dāng)中的君子一舉一動(dòng)都蘊(yùn)含著極大的危險(xiǎn)。何者與六二為“理之宜配者”？何者為“分之不可干者”？爭戰(zhàn)之“同”類，使得“同者”因爭而“異”，因爭而致“咎悔”也就是必然的結(jié)局。這恰如君子處在眾星捧月之位，“系群情之望，啟忮求之門，知我者不希，而我亦不貴矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉爾”{37}。任群情各行其志，各自成就自己是君子最好的選擇。

第二，“容畜”是君子處理與他人關(guān)系的一個(gè)重要原則。所謂“容畜”就是容納養(yǎng)育，以包容的心態(tài)對(duì)待普通群眾。在《師》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為君子帥師必須“容畜”，小人往往是只會(huì)考慮自己的利益，“雖然，又豈能舍此而別募君子之軍邪？然則如之何？其惟‘容畜’于平居，而致果于臨敵乎！以其容畜，獎(jiǎng)其致果，則小人之勇可使也。以其致果，用其容畜，則君子之怒已亂也。班仲升曰‘水至清則無魚，人至察則無徒’，可謂知容畜矣”{38}。所以，不在于小人“溺于利，則義不奮矣。競于私爭，則公戰(zhàn)怯矣”{39}，而在于小人之挾私之勇正可以為君子所用，只要“容畜”于平時(shí)，“致果于臨敵”，“參陰陽之用，酌健順之宜”，用小人之長，棄小人之短，在不可能建立“君子之軍”的時(shí)代，正是君子與小人相處的基本原則。

君子的包容之德蘊(yùn)涵于他無所選擇的“‘顯比’之知”中。在《比》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“當(dāng)比之時(shí)，群方咸附，五之得眾，蓋莫盛焉。水潤以下，因地奠居，在澮成澮，因川成川，清者與為化光，濁者與為流惡，地皆受之，未嘗有所擇而致其寵矣。乃群陰之比于五也，豈無所效哉！小人樂得其欲，報(bào)以奔走;君子樂得其道，報(bào)以忠貞?！眥40} 正是這種“未嘗有所擇”的包容性，也無時(shí)間的先后，不是先君子、后小人，或者反過來是先小人、后君子，不刻意、不區(qū)別地凸顯“‘顯比’之知”，使得君子、小人各得其所，這才是真正的包容?！笆谴蠛Ｖ薪?、漢也，泰山之有云、亭也，夾輔之有周、召，列侯之有晉、鄭也。若其失一德之咸，而但依末光，挹余潤，以擬于思媚之細(xì)人，則將何以酬‘顯比’之知乎？”{41} 沒有先后的區(qū)分，讓萬物并作、涌流，以不擇之“智”為“智”，正是“顯比”之智。

第三，君子與小人之交也遵循權(quán)變的原則。在常態(tài)下，“夫君子之相于也，此無所快，彼無所憾，寡無所求，多無所益，岳岳焉，侃侃焉，論道而無所茍同，當(dāng)仁而無所復(fù)讓，序爵以賢，受功以等，上違下強(qiáng)，國以道而行以直，而亦奚用謙為”？“國以道而行以直”是常道，讓交往主體各得其實(shí)、各得其所。但是，作為九德之卦的《謙》卦所反映的交往是“君子一而小人萬”的境遇，對(duì)此，君子待人不得已“以謙為亨”，因?yàn)榫用鎸?duì)的是小人，必得以待小人之道而待小人。待小人最有效的方法就是君子以謙為德之柄，運(yùn)用“酌量之權(quán)”，滿足小人的貨利之欲。所以，王夫之在《謙》卦闡釋中看到：“此君子所以待小人之道也。小人者，不足于人，故‘物’之，不足與言交，故‘施’之。施者貨賄之事，裒益者厭足之道也。小人之欲，畫于貨利，而磈磊卼臬危，率以此興。地者陰也，利也，養(yǎng)也，柔也;其動(dòng)為情，其效為財(cái)，其德為膏粱，其性為將順，皆小人之所取給者也。”{42} 以“施”的賜予，滿足小人的期待，“示平道焉以消其不平”，以此避“憂患”之咎，確實(shí)是為難君子的，然而，君子不如此以迎合小人之好，又能夠如何自處呢？“‘謙，德之柄也’，所以持物之長短而操其生死也?！眥43} 君子以身涉于亂世之末流，君子“求定之天下，亦聊以適其聚散之平矣。君子蓋不得已而用謙，以調(diào)物情之險(xiǎn)阻也。故居之也‘勞’，而終之以‘侵伐’。極小人之欲而終不能歉，則兵刑繼之，而天下乃不以我為暴。嗚呼！是豈君子之樂為哉”{44}！

第四，君子對(duì)待夫婦父子關(guān)系遵循“正者終正而不渝”的原則。在《家人》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為夫婦、父子之間與一般的人與人之間的關(guān)系有所不同，但是依然有正道存焉?！半m有哲婦，始必從夫;雖有嚚子，生必依父;是位本正也。閨闥之內(nèi)，絕愛則夫婦楛;庭戺之下，寡恩則父子離;是情本正也。因其正位，用其正情，習(xí)以相沿，而倒施戾出之幾，成于至微，而終于不可掩。故君子不強(qiáng)裁以分之所無，而不忽于名之本正，然后正者終正而不渝?！眥45} 夫婦之間離不開情愛的滋養(yǎng)，父子之間依靠正恩的維系。無論是對(duì)待“哲婦”，還是“嚚子”，都需要“因其正位，用其正情”，而不是放縱所謂哲婦、嚚子的“自主性”，任其僭禮而不可收拾，最終導(dǎo)致君子不得已而做出“戕恩害性之事”。所以，君子之處置夫婦、父子關(guān)系，一定是“發(fā)乎情，止乎理，和樂而不淫，怨誹而不傷?！眥46} 不因“哲婦”而加愛，不因“嚚子”而絕恩。

誠然，普遍之善與普遍之惡是有其標(biāo)準(zhǔn)的，固然不能將善與惡相混淆，但是，堅(jiān)持“正者終正”也不能將“正”絕對(duì)化，須知“天下有公是，而執(zhí)是則非;天下有公非，而凡非可是。善不可謂惡，盜跖亦竊仁義;惡不可謂善，君子不廢食色。其別不可得而拘也。君臣有義，用愛則私，而忠臣愛溢于羹墻;父子有恩，用敬則疏，而孝子禮嚴(yán)于配帝。其道不可得而歧也?！眥47} 如果不問時(shí)間、地點(diǎn)、條件，將古今善惡一概而論，恰恰容易將善本身異化。我們必須歷史地、具體地看待道德律令的變化。道德的絕對(duì)律令的效果還必須與道德主體的動(dòng)機(jī)結(jié)合起來，才能衡定一個(gè)行為自身的合法性。如王夫之對(duì)于“兌”所昭示的“外柔而中狠”的人格分析中可以看到，主體的動(dòng)機(jī)對(duì)于行為的道德性判斷的影響。“不因其情者不足以制，不循其跡者不足以反。今夫兌，外柔而中狠者也。以柔因之，以狠反之。以之消陽則為賊，以之臨陰則為正;小人用之則為機(jī)，君子用之則為智。不愧于天，不怍于人;其動(dòng)有功，其靜不失。如是者，可以大亨而正矣。而豈若恃名實(shí)之有據(jù)，硁硁悻悻，繼以優(yōu)游之自喪其功者哉！”{48} 對(duì)于“外柔而中狠”的適用范圍劃定為“以之臨陰則為正”，尤其在君子之行不摻雜個(gè)人的私念時(shí)，“不愧于天，不怍于人”，才是獲得“正”的效果的保障。

第五，“君子樂為”即是君子的真操守。在與世界打交道中，君子所面對(duì)的是千千萬萬的平凡人，有所權(quán)變在所難免。但是，君子有君子之所“樂為”。君子樂為是什么呢？一是君子若有所施，“惟概施之而無擇，將不期平而自平”，這就是依照不帶私意、偏好的自然均等法則行事，抑制個(gè)體的“酌量之權(quán)”。在《謙》卦闡釋中：“夫山之不平也，惟其有多，是以有寡。地加其上，則地形成而山形隱，故平不平者，惟概施之而無擇，將不期平而自平。削其多者以授寡者，平道也，而怨起矣。寡者益焉，多者亦裒焉，有余之所增與不足之所補(bǔ)，齊等而并厚，樂施之而不敢任酌量之權(quán)?！眥49} 二是君子對(duì)于他者利益的博弈，“聽其自取”，在天道的損有余而補(bǔ)不足中，均衡多寡之所得。正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)自發(fā)性的調(diào)節(jié)，“故高極喬岳，卑至培塿，地總冒其上，以自居于厚，而無擇于所施。至于多者不能承受而所受寡，寡者可以取盈而所受多，聽其自取，而無所生其恩怨。其究也，施亦平矣”{50}。

由上可見，王夫之的君子觀包括兩個(gè)層面的內(nèi)容，一是作為德性的規(guī)定，君子所擁有的不失于心又為“智”所調(diào)節(jié)的仁、義、禮、信之德，這種德性所散發(fā)出的人性光輝，可以作用于人世間，也可以自立于社會(huì)活動(dòng)之外。二是在平鋪的世界關(guān)系里，君子之道對(duì)于他人行為有重要的影響，君子之德在調(diào)整世界關(guān)系時(shí)具有特別的意義。這兩個(gè)方面的內(nèi)容所揭示的君子擔(dān)當(dāng)精神及其對(duì)社會(huì)美好人際關(guān)系建構(gòu)的啟示，是富潤當(dāng)代為利祿所把控的偏枯人格的重要資源，也是促進(jìn)健全人格發(fā)展的重要思想資源。

注釋：

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{15}{16}{17}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{33}{34}{35}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50} 王夫之：《周易外傳》，中華書局1977年版，第2、6、6、26、26、26、26、44、4、4、4、4、6、6—7、7、91、91、43、36、10、10—11、21、21、32、32、32、32—33、33、35、35、35、22、22、23、23、39—40、40、40、88、88、247—248、46、39、39頁。

②{14} [美]查爾斯·L·斯蒂文森：《倫理學(xué)與語言》，姚新中等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第94、148頁。

③[美]弗蘭克·梯利：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，廣西大學(xué)出版社2002年版，第219頁。

{18} 參見[美]杜威：《哲學(xué)的改造》，許崇清譯，商務(wù)印書館1958年版，第88—89頁。

{31} 《論語·泰伯》。

{32} 《論語·憲問》。

作者簡介：梅珍生，湖北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所所長、研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）