論儒學“性”“命”關系的內涵及闡釋路徑

譚紹江　涂愛榮

摘要：在儒學思想中，“命”具有形上超越的道德本體與形下現(xiàn)實限制兩重內涵，“性”同樣也具有應然的道德主體與實然的自然欲求兩重內涵?！靶浴敝g的關系正是以這種復雜內涵為基礎。圍繞二者之間關系，儒學采取了“內圣”與“外王”兩種闡釋路徑?！皟仁ァ甭窂阶⒅氐赖轮黧w修煉，又分為“‘性“命’對揚”與“‘性“命’統(tǒng)一”這兩種主張。但是，單純的“內圣”路徑不能化解其中蘊含的理論難題?！巴馔酢甭窂絼t注重從社會制度建構來闡釋“性”“命”關系，也分為君循禮制基礎上的“‘性“命’統(tǒng)一”與“同心一德”目標下的“‘性“命’統(tǒng)一”兩種主張。其中，后者因為重視了以政治架構作為道德的實踐的間接手段，對于儒學“性”“命”關系的闡釋更為充分。

關鍵詞：儒學;“性”“命”關系;途徑;內圣;外王

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1672-626X（ 2019）05-0114-09

“性”“命”關系是儒學一貫重視的命題。但是，二者關系究竟應如何合理建構則一直存在著較大的爭議。以儒學經(jīng)典中的“天命之謂性”“性自命出”的闡釋為例，陳來教授指出，“其實，如果不按宋儒的解釋，僅就‘天命之謂性’說，其意義并不能夠歸結為性善論，而只是說，性是天賦的。《孟子·告子上》：‘富歲子弟多賴，兇歲子弟多露，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也’?！熘挡拧词翘焐馁Y性，即是‘天命之謂性’，也就是‘性自命出，命自天降’，這并不意味著性就是善的”[1]。郭齊勇教授則指出，“郭店簡諸篇所透露出來的繼《詩》、《書》、孔子之后的‘性與天道’的學說，是孟子心性論的先導和基礎。天為人性之本，是道德行為之所以可能的終極根據(jù)和價值源頭”[2]。約略可見，陳教授在此的解釋更重視命題的現(xiàn)實性意涵，郭教授的解釋則更重視命題的超越性意涵。這里面的原因既與“性”“命”范疇各自的復雜內涵有關，亦與儒家學者對于儒學宗旨實現(xiàn)途徑的爭論相關。在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化備受重視的今天，我們再來梳理這一命題并挖掘其中蘊含的思想價值十分必要。

一、儒學思想中“性”“命”范疇的復雜內涵

作為儒學鼻祖，孔子未專門探討“性”“命”范疇及其關系，但是他在推行儒學思想的艱難實踐中已注意到這一問題?？v觀相關討論，孔子所說的“命”顯然具有兩層含義。

一層是描述無可奈何的現(xiàn)實限制之狀態(tài)。

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[3]54

公伯寮想子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[3]141

以上孔子之言，無論是對伯牛身患絕癥的感嘆，還是對大道運行之興廢的喟嘆，都清晰展示了“命”所具有的那種無可奈何的現(xiàn)實限制內涵。張岱年先生指出，“孔子所謂命，是何意謂？大致說來，可以說命乃指人力所無可奈何者”[4]，這種“命”顯然為消極意義，“命在消極方面，可以說是自然對于人為的限制。人事已盡，而還不得成功，便是命所使然”[4]。

“命”的另一層含義則具有積極意義，即孑L子在“知天命”中所闡述的帶有超越性的道德本體之“命”。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵3]ll

子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[3]188

在這里，孔子之“天命”與“命”，都帶有超越性含義。崔大華教授指出，“全幅的儒學思想史顯示，‘命’或‘天命’是儒學所確認的唯一具有外在超越性質的客觀存在（實在）”[5]。這種內涵的“命”（天命）正是儒學思想道德本體之代表，“‘命’的觀念是儒家對人生終極的嚴肅思考，是儒家思想中最深刻的、能將其和其它宗教最終區(qū)別開來的那個方面、那個關鍵之處”[5]。另一個關鍵之處則在于，面對道德本體之“命”，孔子不再是悲觀消極地哀嘆，而是樂觀積極地強調了人應該去“知”的責任。其用語雖然十分簡約，但已然奠定了傳統(tǒng)儒學關于這一命題的基調。

同時，孔子“知天命”的說法也開啟了后世儒學探討“性”“命”關系的端緒①。因為，“知天命”問題一旦深入，就會涉及“何以能知”“誰來知”“如何知”的問題，這實際就進入“性”“命”關系的討論。歐陽禎人教授指出，“孔子的人學思想主要是以‘與命與仁’的總框架構成的。‘命’，就是把人的主體性來源，神秘化為一種異己的‘天命’力量，或者說是由上天下注于人的精神主體的一種天賦本原。這當然是對主體性從生發(fā)、存有到終極關照的深刻把握”[6]。因之，儒學也就要更具體地探討“命”和“性”的復雜內涵。

似乎正是為了清晰回答這一問題，由孔子之孫孔伋（子思）撰寫的作品《中庸》開篇就寫道：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教[3]213。

按照前文所列舉的郭齊勇教授所論來說，這里的“天命”所指的就是具有超越性的道德本體。更進一步，作者通過“天命之謂性”的表述把“性”范疇強勢引入。此時所論之“性”就是承接“天命”道德本體的應然道德主體，也正因樹立了人作為“知天命”主體的地位，就回答了“何以能知”“誰來知”的疑問。緊接著“率性之謂道，修道之謂教”兩句，就回答了“如何知”的疑問。崔大華教授指出，“‘天’或‘命’這種外在的超越對象，也從周人的具有人格特征的、被虔威信仰的對象，轉變?yōu)橐环N可被理智體認的對象，進而通過道德實踐的橋梁，內化為人的道德本性本身的那種對象”[5]。籍此，《中庸》作者基本建立了儒學關于“性”“命”關系在超越性這個層面的大致架構。

但是，這顯然還不足以完全涵蓋“性”“命”關系的全部內涵，因為“命”所具有的形下的現(xiàn)實限制這一層含義尚未說清。此亦前文所列舉的陳來教授所論之關注點。對此，《中庸》提出“大德必受命”的說法：

子曰：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬骸螛肪?，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”[3]225

在這里，作者借孔子之口，以儒家理想人物舜為例來解釋.當個人達到超越道德境界后必然擁有最美好的生活環(huán)境的道理。其中，“大德必受命”之“大德”就是指個人道德主體的完成，“命”之內涵就涵蓋了道德本體和個人現(xiàn)實境遇兩方面的含義。從“尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之”等語句可以看出，作者對“命”所包含的美好生活境遇十分重視。他不厭其煩地描繪舜不僅本人擁有的最高天子地位、最多的財富、最榮耀的名聲、健康長壽，而且在死后還綿延不絕，有子孫世代祭祀其宗廟。作者這樣詳細闡述，就是要清晰地告訴讀者“命”除了表示道德本體之外，還代表著極致豐盛美好的世俗生活。張岱年教授指出，此時的“命”，就不僅是消極之義，“還有積極的方面，即一事的成功也。所以命也可作為一種鼓勵”[4]。但是問題在于，《中庸》作者的論證是以歷史上的人物作為證據(jù)，幾乎無法拿到現(xiàn)實中來證實，反倒存在一個巨大的隱患。這一隱患就是社會中的“缺德者”利用這種論證來掩蓋自身的罪惡。也就是說，我們難以找到因為“大德”而享受最富裕生活的例證，而那些已經(jīng)享受到極富裕生活的統(tǒng)治者、剝削者盡管實際上“缺德”，卻仍可以大言不慚地論證自己是“大德”。造成這一矛盾的一個重要原因就在于“性”“命”范疇的復雜內涵需要進一步理清。

以上分析可見，“性”“命”范疇自誕生以來即表現(xiàn)出復雜內涵，很大程度上成為闡釋這一命題的基礎。

二、儒學闡釋“性”“命”關系之“內圣”路徑

正是在對“性”“命”復雜內涵的探尋中，儒學形成了闡釋“性”“命”關系的兩種路徑。一種路徑注重從道德主體修煉角度來進行闡釋，即“內圣”途徑;另一種途徑則注重從社會制度建構角度來進行闡釋，即“外王”途徑。

從注重道德主體修煉的“內圣”路徑來闡釋“性”“命”關系以孟子為開端，后儒亦多有建言。具體來看，這種路徑又可以分為主張“‘性’‘命’對揚”與主張“‘性’‘命’統(tǒng)一”這兩種趨向。

（一）“‘性’‘命’對揚”的“內圣”路徑

相比于孔子、《中庸》作者，孟子對“性”“命”范疇各自的內涵闡釋更為詳盡：

孟子日：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也;有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也;有性焉，君子不謂命也?！盵7]279

孟子在這段著名論述中的闡釋被牟宗三先生概括為“性命對揚”[8]111，也即著重強調二者之間的差異性，以“性”之兩層內涵對揚“命”之一層內涵。對于“性”范疇的兩層含義，牟宗三先生指出，“依孟子，性有兩層意義的性。一是感性方面的動物性之性，此屬于‘生之謂性’，孟子不于此言‘性善’之性，但亦不否認人們于此言‘食色性也’之動物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價值上異于禽獸者，孟子只于此確立‘性善”[8]111。概言之，“性”包含人的“實然”之性與“應然”之性。前者指人所具有的感官欲求，后者則是人應當遵循的道德要求。

而對于“命”范疇，孟子則只強調了一層含義——無可奈何的現(xiàn)實限制。牟宗三指出，“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內在的限制’之虛概念。這不是一個經(jīng)驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐上的一個虛概念。平常所謂命運就是這個概念”[8]111。把“性”“命”兩者放在一起來看，則可見“命”對于“性”的全面限制，“在道德實踐中，于此兩層意義的性方面皆有命限觀之出現(xiàn)”[8]104。但是，正是在描述“命”對“性”的限制之中，孟子竭力推崇“性”之“應然”——即人應當遵循的道德要求。他這種推崇又展現(xiàn)為客觀與主觀兩個方面。從客觀來講，他辨析“性”的兩層含義，并以“君子不謂性”來堅決排除人的感官欲求這些“性”之實然。從主觀來講，他在承認“命”對“性”之應然有限制的基礎上，以“君子不謂命”強調人在追求達到道德目標之時不去考慮客觀的限制。顯然，在這種論述中，孟子挺立起的人作為道德主體的應然屬性是非常強大的，以至于基本可以忽略人的感官欲求和外在條件制約。

孟子這種思路的確對儒學挺立道德主體起到了關鍵作用，但正是在這種挺立之中，他的論證造成了理論矛盾。

孟子曰：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下，湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，大甲悔過，怨天尤人，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓己也，復回于毫。周公之不有天下，猶益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。”[7]184

在此，孟子明顯是在闡釋《中庸》“大德必受命”的命題，其所謂“大德”與《中庸》原文含義一致，而其所謂“命”則與《中庸》所說的“命”就不太一樣了。相比而言，他通過“莫之致而至者，命也”的說法將“命”只界定為“無可奈何的現(xiàn)實限制”這個層面?？梢钥闯?，他之所以把舜、禹、湯、益、伊尹、周公以至仲尼等儒學圣賢之命運遭際都拿出來討論，其目的就是要證明圣賢之地位不因其命運起伏而受影響（不謂命也）。對他們而言，不管是出身貴胄還是平民，不管執(zhí)掌政權還是輔佐君王，不管人生順利還是坎坷，都不對他們最終的圣賢地位產(chǎn)生阻礙。也即，圣賢之所以為圣賢主要在于其主體追求彰顯出了高尚的道德價值（有性焉）。

這樣的論證是存在矛盾的。按其所言，如果大家不用管客觀條件如何，只管努力追求道德目標的話，那么就根本沒有必要列舉這么多圣賢的窮通遭遇。既然“命”對于個體的道德養(yǎng)成基本上不起作用，甚至還體現(xiàn)為消極意義，那就根本不用去管“命”的問題了。甚至可說，既然儒學圣賢的命運其實根本不具有價值意義，人們也就沒有必要去關心了。

從這個角度看，孟子已經(jīng)把《中庸》“大德必受命”的命題改成了“大德必受性”（而無關“命”）。不能完全解釋儒學經(jīng)典的問題，正是孟子“‘性’‘命’對揚”思路的困境。

（二）“‘性’‘命’統(tǒng)一”的“內圣”路徑

兩宋理學家特別是朱熹對“性”“命”二者的形上與形下內涵都非常注意，并在此基礎上全面闡釋“性”“命”的統(tǒng)一，很大程度上彌補了孟子“性”“命”對揚模式中的不足。崔大華教授指出，“宋代理學家在詮釋、界定‘天命’時說：‘在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也’（《河南程氏遺書》卷十八），‘天之賦于人物者謂之命，人與物受之者謂之性’（《朱子語類》卷十四）”，“最終將‘天命’詮釋為、內化為人的道德本性本身。將外在的‘命’內化為人之性，消解了‘命’的外在性、異己性，是儒學的超越理論的最大特色與最大成功”[5]。誠如斯言，理學在這方面的工作是非常出色的。

以朱熹為例，他認定“天理”為萬物之最終本體，這一本體賦予在人性上就是“天地之性”，即應然之道德主體。

性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝;蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善[9]26。

這一“天地之性”也即孟子所說的“君子不謂性”之“性”?！疤斓刂浴笔羌兇獬橄蟮?，無法單獨實存，必須要借助人之身體感官才能存在。人的身體感官所具有的就是“氣質之性”，也即孟子所說的“性也，有命焉”之“性”?？梢?，朱熹對“性”的看法與孟子十分相似。而不同之處在于，朱熹承認了“性”必須是二者兼有，并未如孟子那樣排斥“氣質之性”，這就比孟子之說更顯完備。

而朱熹對“命”的論述就比孟子論述得復雜一些，其論帶有“統(tǒng)一中有區(qū)別”的特點。

問：“天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”曰：“然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據(jù)某看來，亦舍不得這個蒼蒼底?！盵9]82

就統(tǒng)一性而言，“命”與“性”完全一致，都指向“天”“理”所代表的超越性道德本體;而就區(qū)別來說，“命”代表個體從道德本體那里已稟受的潛質，“性”則代表個體把這種潛質通過生命活動展現(xiàn)出來的程度。

道夫問：“窮理盡性，則性天德，命天理。”這處性、命如何分別？日：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少，凈潔碗盛得清，污漫碗盛得濁?！盵9]995

這里的比喻更清楚，將“理命”比作流動之水，代表個體已具有的潛質狀況;同時，將現(xiàn)實中個體之“性”比作盛水之碗，代表人實際上可以實現(xiàn)的程度。換句話說，即使個體先天在“命”上的稟受有差異，但個體最終成就如何還要取決于在“性”上的努力（將碗盛得來）。顯然，這是對道德主體修煉極大的鼓勵。牟宗三先生指出，“圣人都是體證天道者，但體證得有多少，以何方式來體證（耶穌之方式乎？孔子之方式乎？釋迦之方式乎？）這都有個體生命之限制。是故孟子總說：凡此皆是命，但有性焉，君子不謂命也。這不是說仁義禮智天道本身是命，而是說它們之能否得其表現(xiàn)，表現(xiàn)得有多少，是命。它們本身皆是性分中之事”[9]112-113。牟先生之言是在解釋孟子，但嚴格地說，牟先生此處解釋用在朱熹思想上更合適。

問：“先生說：‘命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。’以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也?！痹唬骸肮倘?。性則命之理而已?！盵9]3。

“‘命’之一字，如‘天命謂性’之‘命’，是言所稟之理也?！砸灿忻伞茄运A之分有多寡厚薄之不同也。”[9]”

朱熹此處論述涉及“氣命”之說法，引發(fā)了極大的爭議——“命”究竟有無“氣命”的問題？一種觀點是肯定“氣命”的存在。賴賢宗指出，“以氣言命，命指氣化之限定，即命限的意思，是形而下者”[10]。這里的“氣命”即孔子論“命”所包含的那種無可奈何的現(xiàn)實限制含義。另一種觀點則認為朱子不講“氣命”，只講“理命”（性命）。趙金剛指出，“朱子始終不認為氣可以成為命，認為不能用氣來命名‘命’”[11]，“當學生強調‘命’與‘氣’的關系時，朱子始終要把理（性）提出，強調命與理（性）的關系”[11]。這里的“理命”（性命）即前文所言那種代表形上超越本體之“命”。那么究竟哪種說法正確呢？如果我們對照上面朱熹原文來看，可以說，朱熹在這個問題上是充滿猶豫的。一方面，以其“‘性’‘命’統(tǒng)一”的理論架構來說，他不能承認“氣命”的存在。因為“氣”在其思想中不具有超越性，一旦“氣命”成立，勢必破壞“命”的形上超越地位。但另一方面，當他面臨《中庸》論“大德必受命”時遇到的難題時，他又必須承認“氣”對“命”的影響。

門人問：“得清明之氣為圣賢，昏濁之氣為愚不肖;氣之厚者為富貴，薄者為貧賤;此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”曰：“便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤”[9]210-211。

在這段對話中，門人之問正是“大德必受命”中的老問題：怎樣解釋孔子等圣賢沒有獲得財富、權勢等尊貴世俗生活？朱熹只能把類似東西歸結為“氣”之“厚薄”“長短”所包含的不確定性。說到底，朱熹是通過將富貴、長壽、尊貴這些世俗生活劃在“命”之外來應對問題。但這未必符合《中庸》經(jīng)典原義。與前文所言孟子的問題一樣，如果富貴、長壽、尊貴完全與“命”無關，那么，《中庸》作者為何偏要在“大德必受命”的論述中大書特書這些內容呢？

以此而言，朱熹（包括兩宋理學）就把《中庸》“大德必受命”的命題改成了“大德必受‘無關貧富窮通’之命”。顯然，這仍與儒家經(jīng)典原義有差距，也是朱熹“‘性’‘命’統(tǒng)一”思路的困境。

三、儒學闡釋“性”“命”關系之“外王”路徑

從道德主體修煉來闡釋“性”“命”關系的途徑有其理論意義，而同時也有其繞不開的弊端。這種弊端即催生了儒學從社會制度建構來闡釋“性”“命”關系的“外王”途徑。

（一）君循禮制基礎上的“‘性’‘命’統(tǒng)一”

作為眾所周知的儒學事功學派，陳亮注意到了從社會制度建構來闡釋“性”“命”關系的途徑，他的核心論證就是以君長遵循儒家禮制來行使權力，在此基礎上達到“‘性’‘命’統(tǒng)一”。

陳亮的切入點正是孟子所說的“性也，有命焉”問題：

耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，則人之所同欲也，委于命，則必有制之者而不可違也[12]153。

在這里，陳亮肯定孟子所界定的“命”之內涵，認可“命”是一種對人之口、目、耳、鼻等感官享受的現(xiàn)實限制。那么，如何面對“命”這種限制呢？前文已分析，孟子提出“君子不謂性也”的主張，通過把感官享受排除在人之應當追求的本性之外的方式讓人們不要在意外在之“命”的限制。陳亮則恰恰相反，他十分重視對這種“命”的探討：

富貴尊榮，則此耳目口鼻之與肢體皆得其欲;危亡困辱則反是。故天下不得自詢其欲也;一切惟君長之為聽[12]153。

陳亮的解釋將感官享受與價值觀之榮辱關聯(lián)起來，認為感官享受之滿足就是一種尊榮;反過來，感官享受之缺乏就是一種屈辱。同時，這種榮辱與奪的權力不得個人自己行使，而是委之于有權力的君長。顯然，這個論點在孟子或理學看來，無異于石破天驚，似乎在偏離儒學宗旨。但陳亮進一步的論述則證明并非如此。

君長非能自制其柄也，因其欲惡而為之節(jié)而已。敘五典，秩五禮，以與天下共之。其能行之者，則富貴尊榮之所集也;其違之者，則危亡困辱之所并也[12]153”。

陳亮認為，君長并非行使掌握榮辱與奪的權力，而必須要憑借“經(jīng)典”“禮制”的規(guī)定來行使。在正常的狀態(tài)下，一個人的榮辱、利害雖然表現(xiàn)為君王的舉措，但其源頭則是禮義秩序。

君制其權，謂之賞罰;人受其報，謂之勸懲。使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉！為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉！得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。此典禮刑賞所以同出于天，而車服刀鋸非人君之所自為也[12]153。

陳亮指出，一個人表面是獲得君王執(zhí)行的賞罰，實質上是獲得了自身言行的回報。這樣做的真實目的就是讓人之道義實踐與感官享受統(tǒng)一起來，讓“性”與“命”統(tǒng)一起來。也即，做善事者同時獲得好的感官享受;做壞事的遭受嚴厲的感官肉體處罰！這不是用利益誘惑或者用權勢威脅，而是因為這本就是人性內涵。換句話說，如果做好事者總是處于困窘，沒有感官享受，反而做惡事者總是享受榮華，這就是違背人性的情況。

當然，陳亮也注意到這種論證容易讓人聯(lián)想到為君主辯護的問題，他也對此作了充分解釋。

天下以其欲惡而聽之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，則是以刑賞為吾所自有，縱橫顛倒而天下皆莫吾違。善惡易位，而人失其性，猶欲執(zhí)區(qū)區(qū)之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。孔子之作《春秋》，公賞罰以復人性而已。后世之用賞罰，執(zhí)為己有以驅天下之人而已。非賞罰人人之淺，而用之者其效淺也。故私喜怒者，亡國之賞罰也;公欲惡者，王者之賞罰也。外賞罰以求君道者，迂儒之論也;執(zhí)賞罰以驅天下者，霸者之術也[12]153。

陳亮指出，天下人之“命”系于君王之執(zhí)掌，就要防止君王以個人私心中的喜怒來運用這一權力。如果君王將刑賞權力當做個人所有來行使的話，正是失去人性的表現(xiàn)。孔子早已對此有預防，其著《春秋》就是要界定“賞罰”權的公共屬性，也是對人性的恢復。從這個角度出發(fā)，陳亮清晰地判定了“賞罰”之本與“賞罰”之用的區(qū)別，“賞罰”之本是順乎人性，勸善懲惡的重要舉措;但是“賞罰”之用卻出現(xiàn)了部分君王以之為一己之私服務的問題，這是使用上的錯誤，不能因此否定“賞罰”本身。順乎人性來“公賞罰”是王者之舉，為一己之私行“賞罰”才是霸道之舉。因之，如果完全拋棄“賞罰”舉措追求王道，乃是迂腐之儒。

夫淵源正大之理，不于事物而達之，則孔孟之學真迂闊矣，非時君不用之罪也。齊宣王之好色、好貨、好勇，皆害道之事也，孟子乃欲進而擴充之：好色人心之所同，達之于民無怨曠，則強勉行道以達其同心，而好色必不至于溺，而非道之害也;好貨人心之所同，而達之于民無凍餒，則強勉行道以達其同心，而好貨必不至于陷，而非道之害也;人誰不好勇，而獨患其不大耳[12]154。

陳亮又舉出孟子勸說齊宣王行仁政時的理論來說明儒學并不迂闊。齊宣王想要為自己不行仁政找借口，說自己“好色”“好貨”“好勇”，都是一些貪圖感官享受、魯莽沖動的問題。但是，孟子并沒有簡單否定齊宣王這些問題，反而給予了稱贊與鼓勵。孟子讓齊宣王從自身欲求感受出發(fā)，推己及人，在滿足自身欲求的同時，也讓百姓滿足欲求;把自己魯莽沖動的情緒不止用在發(fā)泄自身不滿上面，也用在修正天下不公正的問題上面，反而會做成利天下的功績。顯然，孟子的勸說中確定的理論前提，就是認可了人性中感官享受、情緒釋放的正當性。這也正與陳亮的主張一致。

賢者在位，能者在職，而無一民之不安，無一物之不養(yǎng)，則大有功之驗也。天佑下民而作之君，豈使之自縱其欲哉，雖圣人不敢不念，固其理也[12]154。

從這種“性”“命”一致的思路出發(fā)，陳亮描繪了他所認可的儒學社會制度構建：“賢者在位，能者在職”。一方面，這種狀態(tài)符合天地本身“類聚群分”的道理，賢能者自然應在上為君王、為宰相，這絕非人之私意所能決定。另一方面，這種狀態(tài)有外在的檢驗標準，這就是百姓之安居與萬物之和諧生長，也并非任何人主觀想象可以決定的。

可以說，陳亮的這種論證應當是儒學追求的理想狀態(tài)之一，如《大學》所言“積善之家，必有余慶;積惡之家，必有余殃”。陳亮的解釋有理有據(jù)，與理學主張相比，確實別開生面，也有很好的可操作的現(xiàn)實方法。但其唯一的缺憾則是太偏重物質需求，容易滑落為完全沒有理想指導的權謀手段。

（二）“同心一德”目標下的“‘性’‘命’統(tǒng)一”

明朝的王陽明屬于廣義的宋明理學大家，但若與朱熹之理學相比，在治學途徑上還是大有區(qū)別。他從“心”學基礎出發(fā)，提出在“同心一德”目標下進行社會制度建構，以此達到“‘性’‘命’統(tǒng)一”。 第一，陽明通過論述圣凡“同心”理念奠定論證的理論基礎，并由此一定程度上繼承發(fā)展儒學的“‘洼’‘命’統(tǒng)一”的“內圣”路徑。

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者[13]115”。

在這里，陽明論證的邏輯是肯定圣、凡之“心”相同，但各人由于追求物欲而產(chǎn)生“私”心，進而造成了人與人之間的隔閡。這種隔閡甚至會將至親的父子兄弟當作仇人來看待。顯然，他使用的范疇沒有“性”“命”，但問題卻仍在儒學“‘性’‘命”’關系之內。相比較而言，他所說的圣、凡相通之“心”，正是孟子所言之“性善”、朱熹所言“天地之性”;反過來，他所說的人在物欲誘導下所產(chǎn)生之“私”心，即是孟子所言之感官欲求之“性”、朱熹所言之“氣質之性”。而他所說的親人之間互為仇敵的狀態(tài)，則屬于一種“性”“命”分離的狀況了。這種狀況如何解決呢？陽明指出：

圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然[13]115”。

既然天下之人原本之“心”是相通的，那就應該在圣人指導下克私、去弊，復歸本“心”。從這里看，陽明的主張與孟子主張的“君子不謂性”路徑、朱熹主張的“窮理盡性”路徑有相似處，帶有“內圣”路徑色彩。 第二，陽明通過在“同心一德”基礎上的構想，從專業(yè)化、職業(yè)化角度詳盡探討了“外王”路徑對“‘性’‘命’統(tǒng)一”的保障。

首先，陽明構想了個體“成德”的專業(yè)化機構——“學?！薄?/p>

學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中[13]116。

陽明之論在此有兩方面突破。一方面，他通過引入“學?！睓C構為個體道德養(yǎng)成提供場所與環(huán)境，正是由“內圣”路徑轉到“外王”路徑上的關鍵;另一方面，他在學校培養(yǎng)的素質之中，除了儒家十分看重的“禮樂”“政教”等道德稟賦，亦有“水土播植”等傳統(tǒng)儒家并不太看重的專業(yè)技能稟賦。此為“外王”路徑可以展開的條件。

其次，陽明還提出構建讓人“終身居其職而不易”的職業(yè)化道路。

迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤[13]116。

他所說的“舉德而任”理念一貫以來也是儒學所強調的政治舉措，但陽明的創(chuàng)造則在于并非就“舉德而任”泛泛而談，而是挖掘出其中所可能引申出的職業(yè)素養(yǎng)、職業(yè)信念——使人“終身居其職而不易”?？梢哉f，這正是“外王”路徑所極需要的職業(yè)化道路，極其充實地闡釋了“外王”路徑的全部內涵。一方面，“外王”代表“德”之外化，一定要在社會中展現(xiàn)實際的功效。那么，一個社會人人“終身居其職而不易”的職業(yè)狀態(tài)正是一種功效的體現(xiàn)。另一方面，“外王”不能脫離“德”之指導，“同心一德”理念就為社會提供了本體性、具有普遍意義的標準。無論是“用者”（執(zhí)政者），還是“效用者”（普通民眾），大家都不再以單純的“功利”標準來衡量職業(yè)高低。“用者”（執(zhí)政者）注重使天下人民安居樂業(yè)，任用臣屬通過他的才干判斷是否稱職，而不憑地位的高低來分重輕，更不憑借其所從事職業(yè)來分美丑。“效用者”（普通民眾）同樣也以天下的人民安居樂業(yè)為目標，注重自己才能與崗位相稱，（假設某人之才能適合從事繁重體力勞動）即便終生從事繁重工作，也并不以此為辛苦;（假設某人之才能適合做相對卑微的工作）即便從事卑微瑣碎工作也不以此為低賤。顯然，這是儒學認可的“外王”理想圖景。

當是之時，天下之人熙熙嗥嗥，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也[13]116。

這一圖景的基礎就是人人明白“同心一德”的道理，按照各自才能稟賦各安其位，為社會提供必要的供給，同時，人人充分明白各自職位之價值，都全副身心投入自身職業(yè)創(chuàng)造而無高低貴賤之分別心，亦無消極怠惰之心。錢穆先生對陽明之論給予了高度評價：“內圣外王，有體有用，舉凡政治、教育、道德、才能，莫不一以貫之。既理想，又具體，實足懸為將來人類社會所永遠追求的一遠景”[14]。錢穆先生以陽明主張為人類社會理想之評價或有過譽之處，但若從儒學所討論的“‘性’‘命’關系”問題來看，陽明確實做了充分解釋。

整體來看，陽明此論以“心”學為理論基礎，通過“同心一德”之目標統(tǒng)攝了儒學“性”“命”關系內涵，既注重了個體道德修煉的“內圣”路徑，更注重社會制度建構的“外王”路徑，達到高水平的“‘性’‘命’統(tǒng)一”。安靖如教授在研究相關思想時指出，“當個人的道德活動在政治生活中融合在一起時，政治從中產(chǎn)生，而且，最終需要某種政治架構作為更完整道德的實踐的間接手段”[15]。此評價用于陽明之論亦頗多啟發(fā)。從“性”角度看，圣凡同“心”“性”，個體先天的“稟賦”不重要，關鍵在于后天踐行道德的主動性上面;從“命”角度看，就要求個體與社會都要按照符合“同心一德”價值目標來實踐，就可以創(chuàng)造足以保障天下和諧之狀況，也就是使得各人客觀之“命”得到保障。在此情形下，孔子“道之將行也與，命也”的感嘆中對“命”所賦予那種無可奈何之感受已經(jīng)被極大地稀釋，而儒學對于社會發(fā)展的推動意義亦得到極大地彰顯。

綜之，“性”“命”關系是貫穿傳統(tǒng)儒學發(fā)展歷程的重大問題，其所包含的復雜內涵及“內圣”“外王”的闡釋路徑亦是儒學思想重要之特色。今天，我們回過頭審視儒學的這一傳統(tǒng)問題，有助于理解其思想用心，更有助于在現(xiàn)代化視角下吸取其經(jīng)年累積所形成的思想智慧。

注釋：

①孔子除了“性相近也，習相遠也”外，基本未直接談論“性”的問題，如子貢所言“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。故此，他對“性”“命”關系進行的是間接探討。

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（責任編輯：彭晶晶）

收稿日期：2019-04-29

基金項目：湖北省教育廳人文社會科學研究青年項目（18Q136）

作者簡介：譚紹江（1981-），男，湖北恩施人，湖北經(jīng)濟學院講師，哲學博士，研究方向為儒家哲學、馬克思主義中國化;涂愛榮（1970-），女，湖北鄂州人，湖北經(jīng)濟學院教授，法學博士，研究方向為儒家倫理學、思想政治教育。