論王艮身本論及其對羅汝芳的影響

朱義祿

摘?要：王艮是王陽明的親傳弟子，其思想“多發(fā)明自得”。出身灶丁的經歷，是他提出“身尊道尊”論與“仕祿害身”“明哲保身”說為主要內容的身本論的原委。從中國哲學史發(fā)展歷程言，身本論有別于以往的氣本論、理本論與心本論，為一種新的理論形態(tài)。羅汝芳在構建自身思想體系時，兼容了身本論與王陽明的“良知”說，提出了令人耳目一新的“赤子之心”作為自己學說的宗旨。宗旨各異的新哲學思想的出現(xiàn)，是在連續(xù)性與非連續(xù)性的矛盾統(tǒng)一中實現(xiàn)的。

關鍵詞：身本論;身尊道尊;明哲保身;赤子之心

中圖分類號：B248.3?文獻標識碼：A?文章編號：1674-7615（2019）04-0033-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.006

Abstract：Wang Gen is Wang Yangming’s disciple， whose thought mainly came from “the many self inventions and complacency”.The experience as a salt boiling worker was the cause of his raising life-based theory containing the ideas of “self and Taoism respect”， “official career and salary harming the body” and “wisdom for personal survival”.The self-based theory was a new theoretical form different from the previous ontology of non-existence， reason-based theory and temperament theory， in view of the course of historical development of the Chinese philosophy. When building his own ideological system， Luo Rufang combined the body theory and Wang Yangming’s “conscience” theory and put forward the refreshing “pure heart” as the purpose of his theory. The emergence of new philosophical thoughts with different purposes is realized in the contradictory unity of continuity and discontinuity.

Key words：body-based theory;body and Taoism respect; wisdom for personal survival; pure heart

“百姓日用是道”是王艮思想的宗旨所在，但為這一宗旨奠定理論的是他的身本論。學術界習稱的“淮南格物”說，是圍繞著“身本”論而展開的。王艮的“明哲保身”論，也是以“身本”為基礎的。身本論是王艮學說的宗旨所在，并深刻影響了泰州王門的中堅羅汝芳。

“淮南格物”最早見于趙貞吉的《王心齋墓銘》中，“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實貫一轂”（《明儒心齋先生遺集》卷四）。趙貞吉是王艮弟子徐樾的學生，文章寫于王艮剛去世后不久。意思是說，王艮與王陽明是平起平坐的，遂以地望冠之。之后“淮南格物”說流傳開來，但與王艮講“格物”的出發(fā)點不相吻合。王艮的族侄王棟，作為追隨王艮多年的學生，他以為王艮講“格物”是為了讓人們明確“身本”的道理：“況先師原初主張格物宗旨，只是要人知得吾身是本，專務修身立本而不責人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也?！盵1]173應當說，王棟對王艮學說是很熟悉的，領會是不會有錯的。王艮多次宣稱“身本”的重要：

立吾身以為天下國家之本。[1]4

是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也，是以“明明德”而“親民”也。身未安，本不立也。[1]33

身與天下國家一物也，惟一物，而有“本末”之謂?！案瘛?，挈度也，度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣”此“格物”也?！拔锔瘛保疽?。[1]34

首先，從“身”為“天下國家之本”“天地萬物之本”的論斷來看，王艮力倡身本論是無疑義的?！爸尽绷艘院蠓侥苓M行“格物”，這是王艮不同于前人的獨創(chuàng)處。對“格物”解歷來眾說紛紜。在王艮之前影響最大的是朱熹與王陽明。朱熹學說以“天理”為根本，故“格物”就是窮理。王陽明創(chuàng)立“良知”說，視“格物”為“正心”。王艮以為，“天理”與“心”都不是“本”，只有“身”才是產生“天地萬物”的“本”。王艮反復對本末關系作了比對，突出“身”的形而上的意義。本末關系的確定是王艮“格物”說的出發(fā)點。第二，“淮南格物”說是身本論的展開。王艮把“身”比喻為“矩”，為衡量天下所有事物的標準與法則?！熬亍笔呛饬俊疤煜聡摇边@個“方”的標準，此即“淮南格物”說的內涵?！拔嵘硎莻€矩，天下國家是個方，矩則知方之不正，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正，方正則成格矣。故曰‘物格’?！盵1]34至于王艮把“格”解釋為“挈度”，“挈度”也就是衡量一切的標準。第三，王艮的身本論創(chuàng)造性地發(fā)展了王陽明的心本論。王陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞之處謂之身，指其主宰言之謂之心?！盵2]90-91這是說，“心”對“身”來說是主宰，而“身”為“心”運作提供了基礎。兩者之中，“心”是根本，而“身”是受驅使的。王陽明以為，一個人如果從“身”上考慮，就會走錯路：“看善惡，軀殼上起念，便會錯?！盵2]29王艮沒有沿襲師說，而是作了修正，強調是“身”是“本”?！吧怼奔葹椤疤斓厝f物之本”“天下國家之本”，王陽明的心本論，到王艮那里轉向了身本論。這是一種嶄新的理論形態(tài)，在中國哲學史上是一個新發(fā)展。

中國古代哲學經歷了數(shù)千年的獨立發(fā)展，到了宋明時期積累了非常豐碩的思想資料。哲學論爭的中心，先秦時期的“天人”“名實”之辯，到宋明時期演變?yōu)椤袄須狻薄暗榔鳌敝疇幣c“心物”“知行”之爭。因對“理氣”“道器”與“心物”“知行”的不同見解，在宋明期間形成了三個主要哲學派別，即氣本論、理本論、心本論，他們的代表人物分別是張載、二程與朱熹、陸象山與王陽明。當然這些派別難以囊括所有的哲學理論，但不可否認這個時期的哲學思想，都與這三個派別有千絲萬縷的關系。相對于氣本論、理本論、心本論，王艮身本論是一種新理論，是從王陽明“心身”之辯中脫胎出來的。他把“心身”之辯易為“身物”之辯，獨辟蹊徑地得出了身本論：“既知吾身是個本，只是‘毋自欺’，真真實實在自己身上用功夫，‘如惡惡臭，如好好色’，略無絲毫假借、自是自滿之心，是謂‘自謙’。”[1]37在當時，王陽明心學是一個比較成熟且廣泛流行的思想體系。王艮要從王陽明的框架中跳出來，而不為師說所籠罩，那是很難的事情。王艮身本論的揭橥，是需有獨特視野的，是與他“多發(fā)明自得”的思維方式相關的。王艮于32歲起講解儒家經典，他的學生董燧說他講解時充塞的是自得精神：“先生講說經書，多發(fā)明自得，不泥傳注?！盵1]68身本論在羅汝芳身上得到了延伸：“惟獨而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，已安得而不復耶？”[3]26“身”是獨一無二的，它聚集了“天地民物之精神”?！俺嘧又摹笔橇_汝芳學說的主心骨，而內中深深地印上了身本論的烙印，詳細的剖析放在后面。

“身”是指血肉之軀以及由此而來的感性需求。從“人有困于貧而凍餒其身”，就為“失其本”的論斷，可以知道身本論是一種生存論哲學：“即理即學，即事即道。人有困于貧而凍餒其身，則失其本而非學也?！盵1]13每個人的生存權利是毋庸置疑的，這與早年他參與煮鹽的經歷，深知灶民生存的艱難，是有密切關聯(lián)的。《東臺縣志》卷十八《鹽法》中記載，灶民有“七苦”：

海濱灶丁縛草堤坎數(shù)尺容膝，寒風砭骨，烈日鑠膚，藜藿粗糲，不得一飽，此居食之居也。人畜少踐，欲守無人，不守無薪，此積薪之苦也。曉霜未稀，忍饑登場，刮泥汲海，傴僂如豕，此淋鹵之苦也。暑日流金，海水百沸，煎灼垢面變形，此煎辦之苦也。寒暑陰晴，日有課程，煎辦縮額，鞭撻隨之，此征鹽之苦也。春貸秋償，鹽不抵息，權及子母，束手憂悸，此賠鹽之苦也。秋潮忽來，颶風并作，田薪立槁，廬山舍蓬改飛，不識期土，此遇潮之苦也。

灶民住在僅能容膝的草屋中，冬天面臨寒風刺骨，熱天則為烈日灼烤。吃的是糙米，菜肴為藜與藿。藜為一年生的草本植物（嫩葉可食），藿是豆葉。這是“居食之居”。海邊人煙稀少，煮鹽得靠柴火，就得花功夫去“積薪”。這是“積薪之苦”。灶民們在天尚未破曉時，就得忍饑去勞作了。把海水攏集起來，人得弓背彎腰時，形狀與豬差不多。這是“淋鹵之苦”。為何要“曉霜未稀”去“刮泥汲海”呢？因為露水會把地層表面所含的鹽分溶解成鹵水（參見《天工開物》卷五）。煎鹽時，臉上堆滿了垢污，這是“煎辦之苦”。差役征鹽時，鞭子隨時在灶丁身上照應著，這是“征鹽之苦”。春天借的錢到秋天歸還時，還抵不上高利貸的利息。這是“賠鹽之苦”。人禍之外又有天災，秋天遇到海潮，柴火與廬舍被刮飛。潮水過后，煎鹽的地方面貌全非，達到“不識斯土”的地步，這是“遇潮之苦”。這是灶丁生活的實錄。為何灶民在官府征鹽時會“鞭撻隨之”呢？因為兩淮鹽場的產量居全國之半，王艮家鄉(xiāng)所在的安豐場是兩淮地區(qū)最大的產鹽地。鹽稅為明代政府的主要收入來源，占全國稅收總額的一半。兩淮鹽場的產量是不能縮小的，否則國家的稅收會大受影響。灶民的生活條件是極差的，勞作又異常辛苦，加上天災與人禍。能夠生存下來，對灶民來說是頭等大事。此為王艮身本論萌生的現(xiàn)實背景。只有個體生育后代與自然死亡的交替，人類才能以一定的生命形式存在下來。王艮的身本論，主旨是維護人的生存權利。這是王艮津津樂道的“安身”“愛身”“敬身”的依據(jù)所在。

王艮以“身本”為前提，得出了“身尊道尊”合一論：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道，須道尊身尊，才是‘至善’?！盵1]37與孔子的主張不相容是一目了然的?？鬃诱f：“朝聞道，可夕死矣?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子“尊道輕身”的傾向是明確的?？鬃拥摹暗馈笔侵钢螄裁裰g、道德修養(yǎng)之方與道德理想之則?！皻⑸沓扇省钡难车烙^當為孔子對后世有深遽影響的理念之一。當著強調個體生命與道德理想沖突而不能兩全時，要棄生以保障理想的實現(xiàn)。孟子以“舍身取義”的主張，發(fā)展了孔子的“殺身成仁”。后世的不同社會勢力對它有著各自的理解，把它演衍為愚忠的大有人要，如明末數(shù)以百計的官員因李自成攻陷北京而自盡。學生對王艮不同圣人的想法，產生疑問是很正常的，“然則孔孟何以言成仁、取義？”王艮回答說：“應變之權法固有之，非教人家法也。”[1]14王艮視孔孟的殉道觀為“應變之權法”，在大多數(shù)情況下，不一定非得效法不可，不能為了理想中道德而犧牲生命。倒是章太炎很能理解王艮：“心齋解‘在止于至善’，謂身名俱泰，乃為至善;殺身成仁，便非至善?！盵4]186

于“身尊道尊”論，王艮不只是理論有闡發(fā)，且付諸于實際行動。王艮37歲時，不懼太監(jiān)與武官的淫威，讓民眾避免了一場災難，是“身尊道尊”論應用于社會實踐的成功例子。依據(jù)記載，“時武宗南巡，駐蹕維揚，所過騷動。遣嬖幸佛太監(jiān)、神總兵沿海視獵場，至富安場。校尉及先生門，索鷹犬急”[1]69。這急壞了王艮的父親王守庵。次日，王艮帶了一份禮物去見佛太監(jiān)、神總兵，他與佛太監(jiān)有一段對話：

佛曰：“鷹犬安在？”

先生曰：“里中失獵久矣，何問鷹犬？”

佛曰：“今朝廷取鷹犬，能禁弗與耶？”

先生曰：“鷹犬，禽獸也，天地間至賤者。而至尊至貴，孰與吾人？君子不以養(yǎng)人者害人，今以其至賤而貽害于至尊至貴，豈人情乎？”[1]69

明武宗是明代最為荒淫縱樂的皇帝，只要他外出巡行，就會引起社會的動蕩（“所過騷動”）。王艮37歲時，寧王朱宸濠在江西發(fā)動武裝叛亂。在得知朱宸濠為王陽明所俘的情況下，明武宗執(zhí)意南巡以示武威。途中駐扎揚州，想打獵取樂。佛太監(jiān)、神總兵以朝廷之名，到王艮家鄉(xiāng)索要鷹犬（《明史·劉瑾傳》）。王艮知道后便據(jù)理力爭，突出了人的“至尊至貴”，強調鷹犬的“至賤”，說不能以“至賤”來貽害“至尊”，打消了佛太監(jiān)、神總兵的念頭。在險惡的環(huán)境下如何安身立命，是王艮“身尊道尊”論的實質內容。

依著身本論的邏輯，必定會趨于以自我為衡量世事準則的路子。王艮以為，任何外在的權威都要服從于自我：“知修身是天下國家之本，則天地萬物依于己，不以己依于天地萬物?！盵1]6“依于己”是判斷一切行為的價值標準，這用于自我與君王之間的關系，他對士人出仕得出了“仕祿害身”說：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？”[1]8在一個君旨凌駕于眾見之上的古代社會，從政的士人不是最高權力的執(zhí)掌者，他們只能通過直接或間接的方式來實施自身的抱負。雖說魏征遇到了李世民這樣的有道明君，然而李世民也曾剎那間產生過處死魏征的念頭。大臣要想踐行自己的主張，與皇帝的沖突是必然的，結局是士人招致殺身之禍居多。“害身”就是不知“身尊道尊”的做法。王艮指明，那些歷史上被奉為賢人的申生、介子推、伯夷與叔齊、子路等人，均屬“失本”之行列：“不知安身便去干天下國家事，是之謂‘失本’也。就此失腳，將或烹身、割股、餓死、結纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？”[1]34“烹身”見于《史記·晉世家》。 “割股”言介子推割股為流亡在外的公子重耳充饑事?！梆I死”一事載于《史記·伯夷列傳》，講伯夷、叔齊二人不食周粟而餓死首陽山事?！敖Y纓”一事出自《史記·仲尼弟子列傳》。申生重孝道、子路守禮儀，盡管有些過頭，但尚不至于為后人所貶損。介子推、伯夷與叔齊均為后世人們津津樂道的，對他們的事跡頌揚有加，“且執(zhí)以為是”。王艮一反通常之論，認為這些賢人、忠臣都是“失本”的典范。自己的軀體不能存活，還侈談什么“天下國家事”。

王艮以身本論為基石，以“仕祿害身”說與“明哲保身”論為“身尊道尊”論的兩翼。 “仕祿害身”說是與“明哲保身”論相匹配的。“明哲保身”的原意，是指洞見時勢的人，善于擇安避危，保全自身。后亦指為了個人安危與得失，而喪失原則的庸俗處世態(tài)度。王艮的“明哲保身”為前一意義。據(jù)《年譜》記載，“冬十月，作《明哲保身論》，文列后卷。時同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠方，先生以為身且不保，何能為天地萬物主，因瑤湖北上，作此贈之?！盵1]72嘉靖五年（1526）十月，王瑤湖因升任刑部員外郎而北上，王艮寫了《明哲保身論》一文，囑咐他要愛身如寶。王瑤湖（1493—1552），名臣，字公弼，號瑤湖，南昌縣人。早年從王陽明學，晚年與王陽明有多篇書信往來。王瑤湖是嘉靖二年（1523）進士，官泰州太守時，聘王艮主講于安定書院。

“時同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠方”中的“同志”是誰以及他們悲慘人生，這是理解“明哲保身”論的關鍵所在。有的學者舉了方孝孺與錢德洪、聶豹與羅洪先的例子來說明[5]97-98。把這些人列為“同志”是不妥的。明初的方孝孺與王艮無甚瓜葛且不說，錢德洪、聶豹與羅洪先三人下獄、被貶的事，均在王艮作《明哲保身論》之后。錢德洪被劾下獄，貶斥為民，是嘉靖十七年（1538）。羅洪先因諫皇帝不臨朝事，被落職故里，在嘉靖十八年（1539）。聶豹晚年忤旨，則于嘉靖二十六年（1547）被逮捕下獄。王艮是哲學家，而不是預見他人命運的先知者。哲學家的思考，只能以所面對的歷史事實為前提。找到嘉靖五年（1526）之前“同志”，且他們的坎坷遭遇為王艮所熟知，才能真正明白“明哲保身”論提出的直接契機。

依筆者之見，“同志”為二人：一是其師王陽明，二是其友人兼同門的鄒守益。王陽明因疏救戴銑而觸怒宦官劉瑾，被謫為貴州龍場驛（今修文縣）驛丞，時在正德元年（1506）。年輕氣盛的王陽明，不知在政治旋渦中保存自己。同年十一月，他的自責之心在夜深人靜時油然而生：“夜展轉而九起兮，沾予襟之如泗……寧保身之弗知兮，膺斧锧之謂何?！盵2]662王艮對其師“譴逐遠方”的悲慘經歷，自然是一清二楚的。鄒守益（1491—1562），字謙之，號東廓，師從王陽明。正德六年（1511）會試第一，授翰林院編修。嘉靖三年（1524），“帝欲去興獻帝本生之稱。守益疏諫，忤旨，被責。逾月，復上疏”，“帝大怒，下詔獄拷掠，謫廣德州判官”（見于《明史·儒林·鄒守益?zhèn)鳌罚?。明武宗死時未有子嗣，由堂弟朱厚熜繼位，是為明世宗。朝中大臣在如何禮待朱厚熜之父興獻王的問題上發(fā)生了分岐。以張璁為首的一派迎合世宗意，議尊為皇考;以楊廷和為首的一派認為不合禮法，主張稱明孝宗（武宗父）為皇考，追尊興獻王為皇叔父。史稱大禮議事件。鄒守益上疏，以“據(jù)禮正言”“歷觀前史”“援經證古”為由，要世宗“不吝改過，察群臣之忠愛”（見于《明史·儒林·鄒守益?zhèn)鳌罚?。此疏不合明世宗之意，先是下旨把鄒守益入獄拷打，后貶為安徽廣德的七品地方小官。嘉靖四年（1525），“時鄒東廓守益以內翰謫判廣德，建復初書院，大會同志，聘先生與講席。作《復初說》文列后卷。東廓子書院落成，因名曰‘復初說’”[1]72。鄒守益刻王艮《復初說》于書院中，又以“復初”名書院。可知王艮與鄒守益的關系非同一般，鄒守益把自己的經歷告訴王艮，是情理中的事。一師（王陽明）一友（鄒守益）“譴逐遠方”的殘酷事實，讓他領教了宦途的險惡。這是他告誡北上的王瑤湖，務必要知道“明哲保身”的真諦。大禮議的實質，是皇權與堅持傳統(tǒng)禮制的大臣之間的沖突。大禮議爭論三年，以皇權勝利的結局告終。明世宗將大臣下獄者達134人，廷杖五品以下180余人，其中致死者為17人。這正是“仕祿害身”說的最佳注腳。嘉靖四年（1525）二月，四川兵備副使余珊在奏疏中說：“乃自大議禮起，凡偶失圣意者，譴謫之，鞭笞之，流竄之，必一網盡焉而后已。由是小人窺伺，巧發(fā)奇中，以投主好，以弋功名。陛下既用入為主，順之無不合，逆之無不怒”（見于《明史·余珊傳》）。“明哲保身”論看似消極，卻是非常明智的、以退自保的辦法。在封建專制殘酷暴虐的明代中后期，王艮耳聞目睹了明王朝對上層官吏動輒殺頭、廷杖、充軍等種種恐怖景象，這是他提出“明哲保身”論的動因。

下面剖解王艮“明哲保身”論的具體內容。王艮說：

明哲者，良知也?！懊髡鼙Ｉ怼闭?，“良知”、“良能”也。所謂“不慮而知”、“不學而能”者也，人皆有之，圣人與我同也。知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我，人不惡我，則吾身保矣。能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此“仁”也，“萬物一體之道”也。[1]29

這里有三層意思：一是繼承師說。王艮以為，“明哲”就是王陽明所說的“良知”，“明哲保身”論是從王陽明“良知”說中胎息出來的;二是著重強調“保身”與“愛身”。通過什么樣的途徑達到“保身”呢？王艮以為，必須樹立“愛身如寶”的信念。王艮相信，在“愛身”與“愛人”、“愛人”與“不惡人”及“敬身”與“敬人”“敬我”之間，存在著雙向的關系。前提是要從自己做起，然后才能得到別人同樣的愛?！澳軔廴?，則人必愛我”，這源自墨家的“兼愛”。墨子說：“夫愛人者，人必從而愛之?！?墨子想通過“兼愛”，來消彌當時頻仍的戰(zhàn)爭以及由此帶來的殺戮，而王艮則落實到“保身”與“愛身”上。不過兩人所處相類的社會環(huán)境，是他們之間思維模式趨于一致的原委。從墨子一生活動來看，他屬于小私有階層。他當過制造器具的工匠，自稱“賤人”。相比于其他工匠，灶丁的社會地位更為低下。王艮在販買私鹽中致富，對身處貧苦境地的民眾，會萌生相互幫助的同情心。嘉靖十四年（1535），家族里的人到除夕夜無法生火煮食。王艮知道后，動員家中人拿自己的糧食去賑濟。他又游說富豪，讓東臺縣盧氏捐出豆子與小麥一千石。這活脫脫是墨子“有力助人，有財分人”主張的踐行實錄，當是研究王艮時不得不考慮的事項。 以“愛人”與“愛我”是互為因果的觀點，王艮與墨子“兼愛”思想同調。對“多發(fā)明自得”的王艮來說，是完全可以理解的;三是落實于孔子之“仁”與王陽明的“萬物一體論”。王艮視“保身為仁”，是與孔子“仁學”相關的?？鬃拥摹叭省?，是指個人所具有的美德，作為全德之仁是包括了眾多德目的?！叭f物一體論”是王陽明心學理論的出發(fā)點。王陽明認為，不但有血氣的禽獸、有生意的草木，就是風雨、雷電、日月、山川、木 石以至于鬼神，都是“與人原是一體”的，因為它們與人“同此一氣”。相通的“同此一氣”，是由于“人心的一點靈明”。 此即“保身”為“萬物一體之道”的根源所在?！懊髡鼙Ｉ怼闭摚侨嗪狭丝鬃拥摹叭蕦W”與墨家“兼愛”，加上王陽明的“良知”說與“萬物一體論”的產物，也是“明哲保身”論的內涵所在。簡明地講，人人遵循“愛身如寶”的原則，就能達到“愛身”與“愛人”的目的，進而實現(xiàn)“明哲保身”。

出于“明哲保身”的考量，王艮壓根兒沒有出仕的念頭，這是貫串其一生的。嘉靖八年（1529），巡撫劉節(jié)以隱逸薦舉王艮入朝做官;嘉靖十六年（1537）湛甘泉的門人、巡撫吳悌又以逸民向朝廷推薦，都被王艮婉言謝絕。揚州太守兩次征召王艮，他表明自己的心態(tài)：“使仆父子安樂于治下，仍與二三子講明此學，所謂師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣?！?[1]47他不僅終身不仕，而且還教五個兒子皆令志學，不事舉子業(yè)。所有這些，都是踐履“明哲保身”論的結果。不過王艮以為，倘若條件許可的話他還是愿意出仕的，目標是當皇帝的師尊：“故‘出必為帝者師’，言必尊信吾‘修身立本’之學，足以起人君之‘敬信’，‘來王者之取法’，夫然后‘道可傳’，亦‘可行’矣。 ” [1]39-40一介布衣為“帝者師”，是王艮狂者人格的寫照，但更多的是烏托邦色彩。讓皇帝相信他“修身立本”的主張，“然后‘道可傳’”，在他所處的那個時代是根本無法實現(xiàn)的。堅持身本論的王艮，對此有天真般的信賴，不斷地向學生灌輸這一觀點。至于“處必為天下萬世師”， 王艮倒是完成了并對后世有深刻的影響，此即人們津津樂道的平民化教育活動。

羅汝芳很看重王艮，但在羅汝芳的研究中，很少有人提及二人的關系。有一次，羅汝芳與學生談論學問，以誦唱王艮的詩開始又以詮解該詩告終：“坐中，因歌心齋‘入室先須升此堂’詩句，而音韻聱牙，不得和協(xié)，或問其故?！?羅汝芳答道：“此生于歌調，未及精通?！睂W生希望羅汝芳把詩中義理發(fā)揮一番。羅汝芳以此為線索，將王陽明與王艮作了比較：“陽明先生多得之以覺悟，心齋多得之以踐履。要之，覺悟透，則所行自純;踐履熟，則所知自妙，故二先生俱稱圣賢?！盵3]219這足見王艮在羅汝芳心中的地位。

羅汝芳是接著王艮身本論講，衍生出了“吾身極貴”說：“盈天地之生，而莫非吾身之生;盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而獨露，理亙宇宙而長存。此身所以為極貴，而人所以為至大矣?！盵3]387“天地”的“生”與“化”，皆為“吾身”的產物，故最為尊貴的當屬“吾身”。其次，羅汝芳強調“吾身”與“天下”是內在地融于一體的：“宇宙之間，總是乾陽統(tǒng)運。吾之此身，無異于天地萬物，而天地萬物，亦無異于吾之此身?！盵3]220“蓋此身與天下，原是一物?！盵3]119再次，保持身軀完整無缺就能“成圣”?！爸煌耆粋€形軀，便渾然方是個圣人，必渾然是個圣人，始可全體此個形色?！盵3]51“形色”出自《孟子·盡心上》，說人的身體容貌是天生的，惟有圣人不愧于這一天賦。對孟子“形色天性”的理解，他不滿時人“詳性而略形”的說法：“若論口氣，則似于形色稍重，而今說者多詳性而略形，便覺無意味也。大要亦是世俗同情，皆云：此身是血肉之軀，不以為重，及談性命，便更索之玄虛，以為奇崛?！盵3]50羅汝芳以為，孟子本意是重“形色”的，今人“詳性”的詮釋是一點價值都沒有的（“無意味”）?！罢勑悦钡膶W者（實指程朱理學及其信徒），脫離了孟子主張的原始含義，走上了“玄虛”“奇崛”的歧途。從“吾身極貴”“吾身與天地萬物無異”“全形軀便是圣人”這三個觀點看，羅汝芳受王艮身本論的影響確實很深，但這不意味著他是亦步亦趨王艮的。

羅汝芳的學說，是泰州王門中有著比較完整理論體系的?！俺嘧又摹笔撬麑W說的宗旨，也是他獨創(chuàng)性的體現(xiàn)。他把身本論納入到了“赤子之心”中：“心為身主，身為神舍，身心二端，原樂于會合，若于支離……方信大道只在此身，此身渾是赤子，又信赤子原解知能，知能本非學慮，至是，精神自來貼體，方寸頓覺虛明?！盵3]37依羅汝芳之意，“身”與“心”是統(tǒng)一的，“二端”當“會合”于“心”，這樣王艮的身本論被改造成了心本論。羅汝芳的“心”不同于王陽明的“良知”，而是“赤子之心”?！俺嘧又摹迸c“吾身”之間有什么關聯(lián)呢？羅汝芳沒有嚴密的論證，而逕直訴諸于自家的判斷。對“赤子之心”，羅汝芳有如下的描繪：

今看來，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啼，何等迫切！想著此一聲啼，多少意味！……真是繼之者善、成之者性，而直同見乎天地之心，亦真是推之四海皆準，垂之萬世無朝夕。若舍此不去著力理會，其學便叫做遠人以為道，縱是甚樣聰明、甚樣博洽，甚樣精透，卻總是無源之水、無根之木。[3]72

羅汝芳以為，人初生時的一聲啼叫，這就是“赤子之心”。“赤子之心”的本義，為嬰兒純潔無瑕的素心，是沒有經過外界污染的初心，是人出生之時的狀態(tài)的童心。羅汝芳由此引申出去，添加了更為豐富的內涵（“多少意味”）。從“方信大道只在此身，此身渾是赤子”中可知，“道”就是“赤子之心”。它不從天降，不從地出，卻容納了“天地”與“萬世”?！俺嘧又摹蹦堋巴浦暮６詼剩怪f世無朝夕”，有著超越時間與空間的本體論意義，為派生宇宙萬物的根本。不從這一角度去理解，縱使天賦再“聰明”，學識再“博洽”，能力再“精透”，也是“無源之水、無根之木”?！俺嘧又摹本褪恰拔嵝摹?，有著“神靈”的功能，能統(tǒng)領天地萬物。羅汝芳有清晰的說明：“以吾而等諸天地萬物，則謂天地萬物之心，悉統(tǒng)乎吾之理無不可也;以天地萬物而等諸吾，則謂吾心之中，悉統(tǒng)乎天地萬物之理亦無不可也。何者？天、地、物、我，形有不一，而心之所以神、所以靈，無不一也。夫即吾心之神靈，而天地萬物可以統(tǒng)而一之，則即吾心之神靈，而天地萬物自足以貫而通之?！盵3]452從“吾心神靈”即“天地萬物”來看，當為王陽明“良知”說與“萬物一體”論的翻版[2]104。無論從本體論上說，還是從認識論上看，“道”是內蘊于“赤子之心”中。對“赤子之心”可以歸納為十二個字，即“道在赤子，良知良能，不學不慮”。以“赤子之心”這一傳統(tǒng)的概念，作為自己哲學體系的宗旨，是羅汝芳創(chuàng)新之處。它既不同王陽明的“良知”說，也有別于王艮的身本論，但“赤子之心”不乏“良知”說與“身本”論的因素。換句話說，羅汝芳是綜合了前人的學說而作出了符合自身意圖的改造。這樣的改造，讓前人學說成為自已思想中的組成環(huán)節(jié)，給人以煥然一新的感受。對前人的成就持“不可忽略”與“不可附會”的態(tài)度而奉行“獨創(chuàng)”的主張，清人葉燮在《原詩外篇》中把這一觀點講得極富辯證意味：“學詩者不可忽略古人，亦不可附會古人。忽略古人，粗心浮氣，僅獵古人皮毛……不可附會古人，如古人用字句，亦有不可學者……昔人可獨創(chuàng)于前，我獨不可獨創(chuàng)于后乎？”[6]360葉燮講的是詩論，是講后人作詩時如何正確對待前人詩歌上的成就，這對哲學家來說是完全適用的。任何一種有著自身特色的哲學思想，它的形成離不開對先賢學說的廣采博收。哲學思想并非純馬，愈純愈好。宗旨各異的新的學說的出現(xiàn)，這樣一個發(fā)展歷程，是在連續(xù)性與非連續(xù)性的矛盾中實現(xiàn)的。連續(xù)性是說對前人學說的繼承與包容，非連續(xù)性是說對先賢學說的突破與創(chuàng)新。

參考文獻：

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[2]?王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

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[4]?章太炎.國學講學錄[M].上海：華東師范大學出版社，1995.

[5]?龔杰.王艮評傳[M].南京：南京大學出版社，2011.

[6]?郭紹虞.中國歷代文論選：第三冊[M].上海：上海古籍出版社，1980.

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