文史哲

摘 要：儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展落定在經(jīng)學(xué)形態(tài)的兩個(gè)理由，一是儒家經(jīng)典的政治權(quán)威性，二是經(jīng)學(xué)曾經(jīng)發(fā)揮的政治整合作用。這兩個(gè)理由既有事實(shí)依據(jù)，也有內(nèi)在限制：它符合經(jīng)學(xué)的歷史真實(shí)，但它與儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)處境相左。子學(xué)更有利于儒家的現(xiàn)代發(fā)展。從儒學(xué)的創(chuàng)制與傳承上看，正是相與詰難的諸子學(xué)，給予原始儒學(xué)以巨大的思想活力;從儒學(xué)漸趨衰頹的史實(shí)看，正是儒學(xué)耽于權(quán)力的利用，明顯喪失了思想活力與理論創(chuàng)造力。處于多元的現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)必須與權(quán)力相疏離，與經(jīng)學(xué)偏好保持距離，堅(jiān)持子學(xué)進(jìn)路，激發(fā)思想創(chuàng)造。這樣才能在激烈競(jìng)爭(zhēng)的思想市場(chǎng)中占據(jù)前沿位置，具備融匯各家理念的超級(jí)思想能力，并且為中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌提供精神動(dòng)力，引導(dǎo)現(xiàn)代中國(guó)人的健康生活。

關(guān)鍵詞：儒學(xué);經(jīng)學(xué);子學(xué);政治;現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.02

重建經(jīng)學(xué)的儒家吁求，已經(jīng)是“大陸新儒家”的一個(gè)標(biāo)配①。如果說這樣的吁求是服務(wù)于經(jīng)學(xué)史的書寫，那么它完全具有其歷史確當(dāng)性。如果說這樣的呼吁是配合儒家現(xiàn)代形態(tài)的建構(gòu)，那么就需要探問究竟。這樣的探問，并不是質(zhì)疑研究者提出相關(guān)主張的權(quán)利，那是研究者自主決定的事項(xiàng)，而是要檢驗(yàn)這類主張的確當(dāng)性，以及它在實(shí)踐上可能產(chǎn)生的效應(yīng)。這里所謂的實(shí)踐，并不是政治政策意義上的，而是儒學(xué)發(fā)展意義上的。采取經(jīng)學(xué)形態(tài)或是子學(xué)形態(tài)，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)下發(fā)展是一個(gè)不可小覷的事情。如果真正試圖為儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)著想，激發(fā)儒學(xué)在現(xiàn)代背景下的思想活力，選擇子學(xué)形態(tài)，可能比選擇經(jīng)學(xué)形態(tài)，更有利于儒學(xué)的現(xiàn)代重建。

一、問題的提出

需要先行區(qū)分幾個(gè)概念：經(jīng)學(xué)，就是儒家由官方立為一尊，有政治權(quán)威支持，有學(xué)術(shù)經(jīng)典捍衛(wèi)，將經(jīng)典權(quán)威與政治權(quán)威融為一爐之學(xué)。將經(jīng)學(xué)定為一尊，最明顯的標(biāo)志性事件就是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”②。子學(xué)，就是在先秦諸子處于“百家爭(zhēng)鳴”局面③，儒家僅是一家，它是諸子之一子，故其理論形態(tài)曰子學(xué)?，F(xiàn)代儒學(xué)，是現(xiàn)代學(xué)問進(jìn)入中國(guó)之后，立于儒家價(jià)值的學(xué)問體系，也稱儒家之學(xué)。儒學(xué)與國(guó)學(xué)是兩個(gè)不同的概念：國(guó)學(xué)，嚴(yán)格說來是中國(guó)在遭受西方列強(qiáng)侵略之際因普遍擔(dān)憂而出現(xiàn)的學(xué)術(shù)理念。當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)自己國(guó)家能不能守持傳統(tǒng)價(jià)值，能不能將傳統(tǒng)學(xué)理轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代知識(shí)，能不能抵抗西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的沖擊，明顯缺乏信心，因此把研究傳統(tǒng)的學(xué)問稱之為國(guó)學(xué)。

① “大陸新儒家”認(rèn)同“憑借經(jīng)義”，提出“建國(guó)理念”。參見干春松等主編：《經(jīng)學(xué)研究》第2輯“經(jīng)學(xué)與建國(guó)”，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，“前言”第1頁(yè)。至于坊間所見以經(jīng)學(xué)命名的“大陸新儒家”書刊，所在多有，此處不贅。

② “罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是流行的表述，《漢書·武帝紀(jì)》記為“罷黜百家，表章六經(jīng)”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚洖椤巴泼骺资?，抑黜百家”，三種表述，基本上都凸顯了漢代新儒學(xué)取得官方權(quán)威的事實(shí)。

③ 《漢書·藝文志》：“王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！保ò喙蹋骸稘h書》卷三○《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1746頁(yè)）儒學(xué)，也包括諸子學(xué)，還包括傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、傳統(tǒng)科學(xué)，以及相關(guān)傳統(tǒng)的種種學(xué)問。就此而言，國(guó)學(xué)亦可稱之為隸屬中國(guó)的國(guó)家學(xué)問，用以區(qū)分來自西方的學(xué)問，后者被稱之為“西學(xué)”。

在現(xiàn)代背景中論及中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問，涉及兩個(gè)關(guān)聯(lián)方：一是中國(guó)自己，一是作為參照系的西方。西方人是如何看待中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的？簡(jiǎn)單說來，有一個(gè)從欣賞到蔑視的轉(zhuǎn)變：在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)前后，西方對(duì)中國(guó)非常欣賞。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物伏爾泰，認(rèn)為中國(guó)是世界上治理得最好的國(guó)家，他號(hào)召歐洲的君王謙恭地向中國(guó)學(xué)習(xí)。他的贊美幾乎是不吝辭藻：“除了中國(guó)的法庭之外，幾乎在任何地方，法律、宗教、習(xí)俗都是極度的荒唐，加上一絲半點(diǎn)的明智?！鞭D(zhuǎn)引自梁守鏘：《伏爾泰筆下的中國(guó)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1984年第3期。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，尤其到了德國(guó)人那里，態(tài)度丕變。德國(guó)著名思想家黑格爾，便把中國(guó)與“精神”生活區(qū)隔在兩個(gè)世界。中國(guó)人的“顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’——一概都離他們很遠(yuǎn)”[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第181頁(yè)。。到了20世紀(jì)，情況復(fù)雜化了。一方面，像美國(guó)漢學(xué)家列文森認(rèn)為中國(guó)文化是“博物館中的陳列品”參見[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第374頁(yè)。;另一方面，美國(guó)的紐約儒學(xué)派代表人物之一狄百瑞，著專書闡揚(yáng)中國(guó)的自由傳統(tǒng)參見[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，“引言”。。曾記否，嚴(yán)復(fù)在比較中西思想特質(zhì)時(shí)，認(rèn)定“夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也”黃克武編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·嚴(yán)復(fù)卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第4頁(yè)。。狄百瑞作為一個(gè)地地道道的美國(guó)人，卻強(qiáng)調(diào)中國(guó)有自己的自由傳統(tǒng)，宋代那種文人教育，被他認(rèn)定為是不弱于西方式的自由教育?？梢?，在西方人眼里，中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問，不論其具體形態(tài)，在評(píng)價(jià)上歷來存有兩個(gè)極端：一方認(rèn)為中國(guó)文化乃是活生生的文化形態(tài)，它足以給當(dāng)下生活的人們，尤其是西方文化中人以啟發(fā);另一方則認(rèn)為中國(guó)文化乃是落后，甚至死亡了的文化，它不過是一種歷史遺產(chǎn)，雖給人啟發(fā)，但不足為訓(xùn)。

從西方這個(gè)關(guān)聯(lián)方來看，它提示人們，如果對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化和西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)均有研究，并由此確立起一種比較的眼光，循此審視中國(guó)傳統(tǒng)文化，會(huì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的所得與所失了然于心，不致要么全盤辯解，要么全盤否定，而是可因之確立一種理性、客觀的審視進(jìn)路。因?yàn)閮上啾容^，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的優(yōu)勢(shì)是顯而易見的，但同時(shí)需要看到中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問轉(zhuǎn)變、升華和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然，所以比較視野是非常重要的。據(jù)此不必在或取國(guó)學(xué)、或取西學(xué)兩者間二者擇一。

中國(guó)人自己如何看待傳統(tǒng)文化、國(guó)學(xué)或者儒學(xué)，需要區(qū)分兩個(gè)不同人群的態(tài)度。在學(xué)理形態(tài)上講，儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、子學(xué)這些劃分，是儒學(xué)中人才會(huì)注重的傾向性選擇。這樣的劃分，離普羅大眾，甚至非儒學(xué)的專業(yè)人士，都相當(dāng)之遠(yuǎn)。因此，論及儒學(xué)，對(duì)其究竟采取經(jīng)學(xué)還是子學(xué)的形態(tài)，是一個(gè)儒學(xué)內(nèi)部才需要清理的“圈子”問題。而在一般意義上，儒學(xué)，無論是經(jīng)學(xué)還是子學(xué)，都只是國(guó)學(xué)的組成部分，它是中國(guó)人傳統(tǒng)認(rèn)同的對(duì)象，是中國(guó)人文化血脈的一部分。在日常生活中，人們會(huì)順口誦出“三人行必有我?guī)熝伞保ā墩撜Z(yǔ)·述而》），但卻不會(huì)在意出處，只有儒家中人才在意這是孔子的教誨。中國(guó)人講究養(yǎng)生，養(yǎng)生哲學(xué)、養(yǎng)氣技藝是個(gè)悠久的傳統(tǒng)，它是道家、儒家混生而成的。日常生活形態(tài)的儒學(xué)或國(guó)學(xué)，不在人們的身外，而在人們的心內(nèi)。既定的文化傳統(tǒng)中總是可以提煉出時(shí)代精華以引導(dǎo)人們的現(xiàn)代生活。今天研究儒學(xué)，或取經(jīng)學(xué)進(jìn)路，或取子學(xué)進(jìn)路，都是想嘗試引導(dǎo)中國(guó)的現(xiàn)代生活，推動(dòng)現(xiàn)代生活積極向上、健康發(fā)展，幫助人們樹立確當(dāng)?shù)氖澜缬^、人生觀與價(jià)值觀。因此，不同圈子，各有其理，但在影響儒學(xué)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的角度看，則需要明辨可否。

從中國(guó)這個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)者來看，將中國(guó)文化的歷史處境及其貢獻(xiàn)，處理為專家致力闡釋與國(guó)人僅需了解的兩種認(rèn)知態(tài)度，讓中國(guó)傳統(tǒng)文化既在經(jīng)典價(jià)值與知識(shí)上得到很好詮釋，又在大眾傳播中擁有廣泛受眾。尤其是對(duì)儒學(xué)來講，作為中國(guó)傳統(tǒng)精神文化核心組成部分的思想體系，更需要對(duì)它的觀念形態(tài)與學(xué)術(shù)形態(tài)加以準(zhǔn)確把握，以促使它獲得更深厚的社會(huì)土壤、更健康的現(xiàn)代發(fā)展、更廣泛的文化傳播。就此而言，儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展究竟是取經(jīng)學(xué)形態(tài)還是子學(xué)形態(tài)，就有了更多的辨析理由。

探析現(xiàn)代儒學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)落定為經(jīng)學(xué)形態(tài)，還是坐實(shí)為子學(xué)形態(tài)，對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，是一個(gè)關(guān)涉儒學(xué)，進(jìn)而關(guān)聯(lián)國(guó)學(xué)現(xiàn)代發(fā)展?fàn)顟B(tài)的重要問題。在一個(gè)多元現(xiàn)代的處境中，究竟是推崇儒學(xué)之作為子學(xué)的活力，還是注重儒學(xué)之作為經(jīng)學(xué)的政治權(quán)威，實(shí)在是一個(gè)需要審慎以對(duì)的問題。在相關(guān)主張者的眼中，兩者都是可以激發(fā)儒學(xué)現(xiàn)代活力的研究進(jìn)路，但稍加分析，經(jīng)學(xué)推崇者和子學(xué)主張者的儒學(xué)重建效果，是很不相同的。

二、儒學(xué)形態(tài)辨別：子學(xué)退隱與經(jīng)學(xué)凸顯

從歷史與現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)的視角看，儒學(xué)是取經(jīng)學(xué)形態(tài)還是子學(xué)形態(tài)更有利于儒學(xué)發(fā)展，是一個(gè)難于不加分析便明確給出答案的問題。因?yàn)樵谌鍖W(xué)發(fā)展的古典歷史階段，確實(shí)是經(jīng)學(xué)之儒延續(xù)了儒家的價(jià)值觀念、社會(huì)活力與政治權(quán)威，但轉(zhuǎn)換視角，從現(xiàn)代背景出發(fā)，是否能繼續(xù)維持儒學(xué)的經(jīng)學(xué)形態(tài)呢？作出肯定回答的理由是，儒學(xué)的生命力正在于經(jīng)學(xué)，無經(jīng)不儒。循此可知，非由經(jīng)學(xué)一途，儒學(xué)的現(xiàn)代重建不足提上臺(tái)面，但給出否定答案的人會(huì)指出，在一個(gè)多元現(xiàn)代背景中，儒家重建經(jīng)學(xué)權(quán)威的可能性非常之低，只有自覺地將儒學(xué)定位在子學(xué)的形態(tài)上，它才可能在激烈的思想市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，汲取豐富的思想資源，形成儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)代類型，占據(jù)現(xiàn)代發(fā)展的思想前沿位置。

如果僅僅從儒學(xué)研究的偏好上看待兩種主張的去取，二者絕對(duì)是相持不下的。因此，深探悠長(zhǎng)的儒學(xué)歷史，審視儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)處境，方可凸顯儒學(xué)的恰當(dāng)形態(tài)選擇。

從歷史上看，儒學(xué)是全面主導(dǎo)中國(guó)古代社會(huì)的完備性學(xué)說（comprehensive doctrines）羅爾斯對(duì)完備性學(xué)說最簡(jiǎn)明的歸納是，一種（宗教、道德或哲學(xué)形態(tài)的）完備性學(xué)說是“適用于所有主體及其生活各部分的美德[解釋]”。見[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，“前言”第24頁(yè)。。從古代社會(huì)的貫通性上看，儒學(xué)從觀念世界到生活世界，發(fā)揮著全方位的影響。由此呈現(xiàn)出生活儒學(xué)與觀念儒學(xué)兩種形態(tài)。從相關(guān)性上講，古典儒學(xué)不僅全面影響社會(huì)上層人群的精神生活，也會(huì)全面影響社會(huì)下層民眾的生活方式。而在儒學(xué)直接影響社會(huì)的視角看，生活儒學(xué)對(duì)顯示儒學(xué)的完備性學(xué)說性質(zhì)，可能更為重要。今日人們看到，儒學(xué)的學(xué)理爭(zhēng)辯在大眾那里幾無反響，但舉旗儒學(xué)的大眾行動(dòng)卻具有強(qiáng)烈的社會(huì)影響：“女德班”作為近年與儒學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)的社會(huì)熱點(diǎn)，便可以證明這一點(diǎn)。而辦班讓人們閱讀《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》《女兒經(jīng)》的商業(yè)活動(dòng)，也激起了社會(huì)同樣熱烈的反應(yīng)參見任劍濤：《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典：現(xiàn)代儒學(xué)的型變》附錄三《法乎上下之困：儒家與現(xiàn)代能否調(diào)適？》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第408417頁(yè)。。對(duì)儒學(xué)來講，儒學(xué)有面對(duì)日常生活的智慧，如前述“三人行必有我?guī)熝伞?，它使中?guó)人的日常生活中充滿儒家色彩。這就是最具有活力的生活儒學(xué)形態(tài)。

生活儒學(xué)中較具有觀念自覺特色的是倫理儒學(xué)?？鬃訌?qiáng)調(diào)“孝弟也者，其為仁之本歟”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孝和弟在生活世界中體現(xiàn)為兩種日常倫理：善事父母叫孝，善事兄長(zhǎng)為弟，可知儒學(xué)原不在中國(guó)人的日常生活之外。即便在古典政治世界中，儒家所重視的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五倫，也是將家庭倫理、社會(huì)倫理與政治倫理高度整合的倫理體系。儒學(xué)是內(nèi)置于日常生活的規(guī)范，它在長(zhǎng)期發(fā)展中形成了生活儒學(xué)、制度儒學(xué)、價(jià)值儒學(xué)等形態(tài)，顯示了儒學(xué)發(fā)展的豐富性與多面性。

觀念形態(tài)的儒學(xué)自具其特點(diǎn)。觀念儒學(xué)在歷史縱向度與權(quán)力攸關(guān)性上呈現(xiàn)出兩種基本類型：一是疏離國(guó)家權(quán)力時(shí)期的原始儒學(xué)，二是與國(guó)家權(quán)力緊密結(jié)合的儒家經(jīng)學(xué)。原始儒學(xué)，在形成背景上是“學(xué)在王官”變化為“學(xué)在民間”，孔子“入太廟，每事問”（《論語(yǔ)·八佾》）體現(xiàn)出“學(xué)在民間”聚集思想學(xué)術(shù)資源的艱難;禮制三代相因、損益可知的感嘆，證明即便是“周禮盡在魯矣”（《左傳·昭公二年》）的情況下“從周”之困難。在思想創(chuàng)制上，當(dāng)時(shí)儒家是在百家爭(zhēng)鳴、相互攻訐的思想市場(chǎng)中，力辟諸家之學(xué)，自證確當(dāng)之論：孔子不得不在問禮于老子關(guān)于孔子問禮于老子事，儒家中人認(rèn)為屬于杜撰，但《史記·老子韓非列傳》《禮記·曾子問》，及《莊子》中《知北游》《天道》《天運(yùn)》諸篇，均載有“孔子問禮于老子”事，由此可知事屬真實(shí)，細(xì)節(jié)有差而已。以孔子之好學(xué)深思，問禮于老子當(dāng)在情理之中。的情況下，在荷丈人的冷嘲熱諷（參見《論語(yǔ)·微子》）中創(chuàng)制學(xué)說;孟子不得不呵斥楊朱、墨翟以張揚(yáng)儒家價(jià)值，維護(hù)儒家思想地盤;最后在荀子那里，以對(duì)諸家學(xué)說的思想資源所進(jìn)行的拒斥與汲取功夫，總成了先秦儒家理念，為漢代董仲舒將諸家吸納于儒家一身，成功“抑黜百家”和“推明孔氏”奠定了思想基礎(chǔ)。可見儒家正是在諸家學(xué)說之間獨(dú)辟蹊徑，才成就了一家獨(dú)尊的儒家思想體系。子學(xué)時(shí)代在諸家思想競(jìng)爭(zhēng)中縱橫捭闔的儒家，雖然后來走向了經(jīng)學(xué)，但儒家之所以具有吸納諸家的思想能力，確實(shí)與子學(xué)時(shí)代的思想歷練具有密切關(guān)系。

儒家之學(xué)的經(jīng)學(xué)地位，是與國(guó)家權(quán)力直接而全面結(jié)合的結(jié)果。按照經(jīng)學(xué)史家皮錫瑞的論述，經(jīng)學(xué)自孔子刪定六經(jīng)肇始皮錫瑞指出：“經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代，斷自孔子刪定‘六經(jīng)’為始?！逼ゅa瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2004年，第1頁(yè)。，但有論者指出，“孔子時(shí)未能有六經(jīng)”[日]本田成之：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年，第2頁(yè)。，前述斷定便顯得可疑。從經(jīng)學(xué)所具有的兩個(gè)基本意義來看，經(jīng)學(xué)是專研上古文化重要典籍以為人確立人生法則，同時(shí)又為社會(huì)政治生活奠立基本規(guī)則的學(xué)問參見[日]本田成之：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，第2頁(yè)。。據(jù)此斷言經(jīng)學(xué)始自孔子，也有其理?yè)?jù)，但從經(jīng)學(xué)為國(guó)家聚集正當(dāng)性資源和制度化模式而言，經(jīng)學(xué)肯定不自孔子始，而只能始自國(guó)家權(quán)力對(duì)古代經(jīng)典的政治升格，也就是將古代經(jīng)典升格為國(guó)家統(tǒng)治合法性的依據(jù)。就此而言，經(jīng)學(xué)是從秦朝確立起始點(diǎn)的秦朝設(shè)立《詩(shī)》《書》博士官，禁絕非官方即私人收藏《詩(shī)》《書》及百家語(yǔ)（參見《史記·秦始皇本紀(jì)》）。。秦朝官方設(shè)立《詩(shī)》《書》博士，可謂經(jīng)學(xué)的正式誕生，而“漢承秦制”，以“霸王道雜之”的政治建制嘗試確立長(zhǎng)治久安之策，因此對(duì)經(jīng)學(xué)所可發(fā)揮的古典意識(shí)形態(tài)功能高度重視。由此正式確立起儒家經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。漢代經(jīng)學(xué)有今文經(jīng)與古文經(jīng)之爭(zhēng)，按照論者的分析，今文經(jīng)強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)書的政治屬性，古文經(jīng)強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)書的史學(xué)屬性。經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，開創(chuàng)了經(jīng)學(xué)的宋學(xué)傳統(tǒng)，論者認(rèn)為它的特點(diǎn)就是對(duì)儒家經(jīng)書進(jìn)行哲學(xué)解釋參見周予同：《〈經(jīng)學(xué)歷史〉序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，“序言”第3頁(yè)。。不論今古文之爭(zhēng)還是漢宋之爭(zhēng)，其實(shí)都是圍繞儒家經(jīng)典從哪個(gè)側(cè)面更有利于發(fā)揮古典意識(shí)形態(tài)功能的分歧，它們都擁有與國(guó)家權(quán)力緊密勾連的古典意識(shí)形態(tài)屬性。

經(jīng)學(xué)有三個(gè)輝煌時(shí)期：一是漢代，二是宋明，三是清代。三次輝煌各有特點(diǎn)：漢代是經(jīng)學(xué)與權(quán)力結(jié)合最為緊密的時(shí)期，同時(shí)又是儒家全面介入國(guó)家權(quán)力的初試牛刀。雙方的磨合，經(jīng)由今古文之爭(zhēng)，呈現(xiàn)了儒家與權(quán)力結(jié)合的兩種方式。宋明時(shí)期的經(jīng)學(xué)，已經(jīng)被人指認(rèn)為借由經(jīng)學(xué)闡揚(yáng)理學(xué)，頗有點(diǎn)“掛羊頭賣狗肉”的味道，但無論是朱子理學(xué)，還是陽(yáng)明心學(xué)，都崇奉儒家經(jīng)書，差別只在儒家經(jīng)典的“讀法”而已。這樣的爭(zhēng)論，在“尊德性”一方露出禪意，在“道問學(xué)”一方顯出空疏?！坝谑窃?、明二代成為經(jīng)學(xué)史上的衰落時(shí)期，而東漢古文學(xué)便乘之而復(fù)興”周予同：《〈經(jīng)學(xué)歷史〉序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，“序言”第2頁(yè)。。只不過有清一代，專制高壓，經(jīng)學(xué)在思想上不再有什么突破，長(zhǎng)期以“小學(xué)”行世，到了晚清，經(jīng)今古文之爭(zhēng)才再次讓經(jīng)學(xué)放射出時(shí)代光彩。

1905年晚清政府正式終結(jié)經(jīng)學(xué)歷史，其標(biāo)志性事件是為經(jīng)學(xué)夯實(shí)制度根基的科舉考試被清政府終結(jié)。于是，依托于科舉而興盛的經(jīng)學(xué)研究，也就失去了政治上的依靠。清政府之所以廢除科舉，既是因?yàn)檎b讀經(jīng)史之功趕不上聲光電化威力，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)揮的社會(huì)功能讓科舉及其相關(guān)社會(huì)慣習(xí)難以自證其功，也是因?yàn)榭婆e考試很難產(chǎn)出國(guó)家所需要的人才，清政府覺得廢之而不足惜。當(dāng)誦讀四書五經(jīng)不能再成進(jìn)身之階，經(jīng)學(xué)研究也就限于國(guó)家現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌時(shí)期那些具有深厚經(jīng)學(xué)修養(yǎng)的少數(shù)人群，不再成為一種社會(huì)現(xiàn)象。儒家經(jīng)學(xué)的生命難以為繼便在情理之中。

到了民國(guó)早期，陳獨(dú)秀主辦《新青年》，毫不諱言地強(qiáng)調(diào)“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179頁(yè)。。在關(guān)乎本論題的理解上，這句話可以被解讀為，看一部中國(guó)歷史，最后才發(fā)現(xiàn)儒家倫理確實(shí)是不中用了。那中國(guó)的出路在哪里？在于向西方學(xué)習(xí)?？婆e的終結(jié)，也就是經(jīng)學(xué)的終結(jié)。經(jīng)學(xué)的終結(jié)，也就是儒家經(jīng)典權(quán)威的終結(jié)。因此，必然開啟兩扇大門：一扇是批判儒學(xué)的大門，另一扇是學(xué)習(xí)西學(xué)的大門。開啟前一扇大門，意味著對(duì)儒學(xué)的“痛打落水狗”。“打倒孔家店”參見宋仲福：《關(guān)于“打倒孔家店”的歷史考察》，《孔子研究》1992年第2期。，可謂批判儒學(xué)，尤其是作為其核心的經(jīng)學(xué)，達(dá)到鼎沸狀態(tài)。盡管梁漱溟等人有“孔家店”被打倒了，孔子沒法打倒的辯護(hù)，但經(jīng)學(xué)確實(shí)不再成為中國(guó)的主流學(xué)問了。不成為中國(guó)的主流學(xué)問，含義有二：一是儒學(xué)不再可能與國(guó)家權(quán)力直接而全面結(jié)合起來，儒學(xué)不復(fù)再有高居廟堂之上的榮光;二是儒學(xué)試圖維持經(jīng)學(xué)形態(tài)，只能在極少數(shù)思想性人物崇奉儒家經(jīng)書，為中國(guó)文化探尋出路的單純意義上作出嘗試了。

但時(shí)變世易，曾幾何時(shí)被人認(rèn)為絕對(duì)不再可能重現(xiàn)輝煌的、被打倒的“孔家店”，會(huì)遇上百年未有的再生契機(jī)。這一契機(jī)的浮現(xiàn)，是一個(gè)重大的歷史機(jī)運(yùn)：中國(guó)近數(shù)十年致力于治窮，因此從國(guó)家權(quán)力方面到社會(huì)各界，幾乎是一門心思致力于積聚財(cái)富。從總體上講，中國(guó)的治窮收到了不錯(cuò)的效果：個(gè)人走出了絕對(duì)貧困，國(guó)家的經(jīng)濟(jì)總量躋身世界前列。但中國(guó)人在治窮的情況下忘記了治愚，國(guó)人的價(jià)值觀念、智力水準(zhǔn)、思考能力，明顯處在與一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平極不相稱的悖謬狀態(tài)。在治窮過程中幾乎失落的價(jià)值關(guān)懷，開始重回中國(guó)日常生活的現(xiàn)場(chǎng)。在重尋國(guó)家價(jià)值定位的時(shí)刻，激進(jìn)主義不再具有號(hào)召力，自由主義處在多重夾擊之下。因此，只有保守主義具有發(fā)揮價(jià)值重建功能的寬松空間。于是，在接受并消化港臺(tái)海外新儒家的儒學(xué)重建成果有年的基礎(chǔ)上，“大陸新儒家”逐漸浮出水面“大陸新儒家”至今還是一個(gè)很難作出明確概括的、面目模糊的思想群體，但他們自覺地聚集，并試圖形成一種思想趨向，這一特征則可以為人們所辨認(rèn)。參見任劍濤：《重審“現(xiàn)代新儒學(xué)”：評(píng)“大陸新儒家”的相關(guān)論述》，《天府新論》2017年第1期。。“大陸新儒家”堅(jiān)定主張，改善中華民族困窘的精神現(xiàn)狀，有效提契國(guó)人的困頓精神，一要教人聚財(cái)之道，此所謂“君子愛財(cái)，得之有道”;二要教人追尋美好生活，確立儒家美德倫理;三要訓(xùn)導(dǎo)國(guó)家權(quán)力，以《春秋》公羊?qū)W治世，以求實(shí)現(xiàn)為萬(wàn)世開太平的政治理想。后者正是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的典型進(jìn)路。因之，隨“大陸新儒家”而起，經(jīng)學(xué)重建的吁求高漲起來。

三、經(jīng)學(xué)還魂？

“大陸新儒家”中人一般持有經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，但各自的進(jìn)路相當(dāng)不同。如按周予同的經(jīng)學(xué)三分來看，因應(yīng)于今文經(jīng)立場(chǎng)的大致是其中的“康（有為）黨”，因應(yīng)于古文經(jīng)立場(chǎng)的似乎是其中的“錢（穆）黨”，近期又有所謂“章（太炎）黨”的浮現(xiàn)，古文經(jīng)學(xué)復(fù)加革命沖動(dòng)的理路是清晰可辨的。此處所謂的“黨”，不是觸及政治敏感神經(jīng)的、現(xiàn)代政黨意義上的“黨”，而是提出關(guān)聯(lián)度、相似度較高的學(xué)術(shù)與政治主張之學(xué)者團(tuán)隊(duì)的命名“大陸新儒家”學(xué)者也明確強(qiáng)調(diào)：“‘康黨’‘錢黨’這樣的說法，其實(shí)是修辭而已。”任鋒：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)的政教之運(yùn)》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時(shí)間：2019年1月25日。。康、錢、章這三種進(jìn)路，都具有一種自覺的抵制經(jīng)學(xué)中的宋學(xué)路數(shù)的顯著特點(diǎn)?！翱迭h”“錢黨”均明確認(rèn)為像港臺(tái)海外新儒學(xué)的那種“宋學(xué)”進(jìn)路，將儒家經(jīng)學(xué)應(yīng)用于政治生活的活力窒息掉了，而讓儒學(xué)日益成為一種書齋學(xué)問。這是他們強(qiáng)烈呼吁重建經(jīng)學(xué)的學(xué)理緣由。

“大陸新儒學(xué)”的儒家價(jià)值立場(chǎng)特別強(qiáng)，也特別具有排斥性。他們非?？粗噩F(xiàn)代儒學(xué)的“判教”問題，十分注重言分內(nèi)外。對(duì)于那種直接從現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)的儒家研究，他們是完全排斥的，并毫不客氣地以“鳩占鵲巢”加以定位參見陳明：《鳩占鵲巢：自由儒學(xué)質(zhì)疑》，https：//www.rujiazg.com/article/14400 訪問時(shí)間：2019年1月26日。。在“大陸新儒家”內(nèi)部，盡管有“康黨”“錢黨”“章黨”之分，但總的說來，他們，尤其是新生代“大陸新儒家”集群，是基于“更化”的政治時(shí)代認(rèn)知，嘗試重新建構(gòu)經(jīng)學(xué)的任鋒：《革命與更化：立國(guó)時(shí)刻的治體重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第3期。。所謂“更化”，在經(jīng)學(xué)史上自然賡續(xù)漢代董仲舒的類似政治判斷，不僅具有政治權(quán)力運(yùn)作從無為轉(zhuǎn)向有為的意涵，而且具有儒家以占領(lǐng)意識(shí)形態(tài)地位的自覺去引領(lǐng)政治變化方向的意識(shí)。因應(yīng)于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，則是策應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治從革命走向后革命、從顛覆走向建設(shè)、從物質(zhì)主義走向精神重建的歷史性變遷，提出儒家的經(jīng)學(xué)主張，以主動(dòng)引導(dǎo)中國(guó)社會(huì)政治的前路。

“康黨”，或曰康有為黨、康有為教、康有為主義，顧名思義，他們最欣賞和崇敬的人是康有為，力圖像康有為那樣開辟一條儒家經(jīng)學(xué)重建道路。康有為是今文經(jīng)學(xué)家，以儒家傳統(tǒng)重建謀求中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的意圖非常明顯，這是今文經(jīng)學(xué)家“托古改制”傳統(tǒng)的現(xiàn)代版?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌贰缎聦W(xué)偽經(jīng)考》兩書，貫穿了托古改制的明晰思想線索，他還成功游說光緒皇帝進(jìn)行改革，成就了轟動(dòng)全球的“戊戌維新”變法，因此完全可以將之視為現(xiàn)代版的董仲舒。推崇康有為的“大陸新儒家”明確宣示：“康有為思想包括了構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)的三個(gè)維度：黨國(guó)、君主制和國(guó)教論。”惜乎后兩個(gè)維度被中國(guó)現(xiàn)實(shí)埋沒，“因此，今天要完成現(xiàn)代中國(guó)的構(gòu)建，必須回到康有為，回到現(xiàn)代中國(guó)得以開始的原點(diǎn)，從而更審慎而全面地思考目前正在進(jìn)行的中國(guó)道路。并且，康有為作為晚清今文學(xué)的代表人物，回到康有為意味著對(duì)古老學(xué)術(shù)傳統(tǒng)亦即經(jīng)學(xué)的回歸，進(jìn)而由經(jīng)學(xué)上溯到中華文明的源頭，并由此重新理解和思考自己文明的特質(zhì)。唯其如此，中華文明才能煥發(fā)出新的生命力，并由此屹立于世界民族之巔”曾亦：《“回到康有為”專題按語(yǔ)》，《天府新論》2016年第6期。。這可以說是“康黨”的一個(gè)宣言，完整表述了相關(guān)主張的認(rèn)同者們的基本立場(chǎng)：回到康有為，就是回到經(jīng)學(xué)，次第回到康有為建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的三個(gè)路子，回到它內(nèi)在勾連思想與政治的理路?！翱迭h”沿循今文經(jīng)學(xué)的政治進(jìn)路之特質(zhì)，由此透顯。正像論者進(jìn)一步宣示的那樣，“對(duì)于‘大陸新儒家’來說，我們需要的絕不只是一個(gè)‘文化中國(guó)’，而且作為一個(gè)‘政治中國(guó)’要真正強(qiáng)大起來，這是‘大陸新儒家’的首要目標(biāo)。此后，儒家才致力于接續(xù)中國(guó)幾千年的道統(tǒng)，‘為往圣繼絕學(xué)’，進(jìn)而面對(duì)人類的困境，提出普遍的問題和方案，‘為萬(wàn)世開太平’。這既是‘大陸新儒家’的擔(dān)當(dāng)，也是策略。此外，港臺(tái)新儒家只是關(guān)心建立人內(nèi)心的秩序，至于‘大陸新儒家’，還要建立外在現(xiàn)實(shí)的秩序，即包括社會(huì)、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等各方面的秩序。就此而言，傳統(tǒng)公羊?qū)W在這方面有著最充分、最完整的論述”曾亦：《“大陸新儒家”的目標(biāo)絕非只是文化中國(guó)》，https：//www.rujiazg.com/article/9635 訪問時(shí)間：2019年1月26日。?！翱迭h”雄心，由此可見一斑。

“錢黨”走的是另一條經(jīng)學(xué)重建道路。錢穆擅長(zhǎng)中國(guó)歷史研究，嘗試以發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史精粹的方式，重建中國(guó)文化的自信，重尋中國(guó)不同于西方國(guó)家的發(fā)展進(jìn)路?！板X黨”之所以傾慕錢穆，是因?yàn)殄X穆表現(xiàn)出的深沉的文化統(tǒng)緒意識(shí)與自覺的國(guó)家認(rèn)同理念。論者認(rèn)為：“錢先生最大的啟示就是，他深深地進(jìn)入到我們這個(gè)學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)中去了。他能夠以這樣一個(gè)幾千年的學(xué)術(shù)傳承、政治治理的傳統(tǒng)作為一個(gè)依憑，才有底氣針對(duì)這個(gè)時(shí)代精神以及時(shí)代精神塑造下的權(quán)力政治，提出他那些非常具有洞見的、獨(dú)立的主張。我覺得，這是他的一個(gè)非常貢獻(xiàn)。而他這個(gè)貢獻(xiàn)，實(shí)際上在他對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代政治的發(fā)展展望當(dāng)中也有很強(qiáng)的表現(xiàn)。所以，我觀察到在他論述我們中國(guó)的法治和憲政的時(shí)候，他有一個(gè)講得非常好，他不斷強(qiáng)調(diào)法治、法治，我們要引入它，就應(yīng)注意到法治在文明系統(tǒng)中的一些條件。是什么條件呢？他講了一個(gè)條件非常明白，他概括作‘尊師重道、自由講學(xué)、獨(dú)立思想’，他認(rèn)為這是中國(guó)歷史上學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)之所以能夠?qū)φy(tǒng)、治統(tǒng)發(fā)揮提攝作用的一個(gè)非常重要的精義。”任鋒：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)的政教之運(yùn)》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時(shí)間：2019年1月26日。這樣的吁求，顯然不同于“康黨”進(jìn)路論者明確指認(rèn)，“康先生的思路是在共和鼎革、易政之初，對(duì)于共和國(guó)精神根基與權(quán)威危機(jī)的對(duì)治。也就是說，君主制和國(guó)教論是對(duì)共和初立期，人們過于強(qiáng)調(diào)共和的民主性，他提出強(qiáng)調(diào)共同體維系在精神上與體制上的傳統(tǒng)維度”，而“錢穆先生是依托孫中山先生的‘五權(quán)憲法理論’而做出一個(gè)深入的解釋、論證與改善、改進(jìn)。這一點(diǎn)，其實(shí)是他相較于康有為的一個(gè)重要時(shí)代價(jià)值”（任鋒：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)的政教之運(yùn)》，https：//www.sohu.com/a/120237622_488694 訪問時(shí)間：2019年1月26日）。。這是一種頗近于古文經(jīng)學(xué)的理路，以全心挖掘歷史文化資源重建政治正當(dāng)性與合法性。

“章黨”，亦是一個(gè)修辭性說法，按照論者的自稱是“章太炎主義”，他們之崇尚章太炎，是因?yàn)樗摹岸Ω镆晕摹?。“章太炎的思想在今天有著極為重要的意義。比如在總體文化觀上，章太炎主張‘中國(guó)之不可委心遠(yuǎn)西，猶遠(yuǎn)西之不可委心中國(guó)也’。……章太炎認(rèn)為19世紀(jì)以來甚囂塵上的‘文明論’話語(yǔ)，其背后乃是替近代西方列強(qiáng)進(jìn)行帝國(guó)主義擴(kuò)張做文飾之辭，‘文明論’的實(shí)質(zhì)并非‘文明’，而是武力與侵略。在制度設(shè)計(jì)上，章太炎質(zhì)疑近代的代議制是否真的能代表廣大平民的利益，思考資本與權(quán)力的結(jié)合將造成怎樣的危害，探索如何才能設(shè)計(jì)出一種既符合中國(guó)廣土眾民、地域發(fā)展極不平衡之現(xiàn)狀，又能保障大多數(shù)人民基本權(quán)益的制度。他不像同時(shí)代以及后世的許多人那樣，迷信近代西方的各種制度乃亙古不變的真理，而是從平民而非資本、權(quán)貴、精英的立場(chǎng)出發(fā)，深入探究在中國(guó)實(shí)現(xiàn)名副其實(shí)的民主與平等之基本條件。……撫今追昔，章太炎雖已辭世多年，但今天確有形成一種‘章太炎主義’的可能性?！蓖蹁J：《“文質(zhì)彬彬”——章太炎主義在今天可能嗎》，http：//news.ecnu.edu.cn/72/72/c1835a160370/page.htm訪問時(shí)間：2019年1月27日?！罢绿字髁x”在重視中國(guó)歷史文化的面相上，與“錢黨”相差不大;在抵制西學(xué)的意圖上，與“錢黨”一樣明確，但在抗拒精英政治、倡導(dǎo)近乎民粹政治的主張上，與前兩者確實(shí)具有明顯差異。

無論是康有為主義、錢穆主義還是章太炎主義，其實(shí)都是從中國(guó)現(xiàn)代早期的儒家經(jīng)學(xué)立場(chǎng)出發(fā)立定的現(xiàn)代主張，它們與古典儒家的關(guān)系，至少?zèng)]有人們所以為的那么緊密。分析起來，“大陸新儒家”的經(jīng)學(xué)態(tài)度，其實(shí)就是想爭(zhēng)取國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位的修飾性外顯，也就是試圖重建儒學(xué)與國(guó)家權(quán)力全面而直接結(jié)合的當(dāng)下嘗試。這對(duì)儒家的歷史傳承、文脈賡續(xù)來講，自然具有不可否認(rèn)的價(jià)值。但“大陸新儒家”重建經(jīng)學(xué)的排斥性主張，且不說在其“判教”的“內(nèi)部”已經(jīng)難以整合，因此很難拿出一個(gè)高度一致的、“儒家的”現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)方案。即便是從“判教”的“外部”視角看，“大陸新儒家”可能也存在一些明顯的現(xiàn)代認(rèn)知障礙。簡(jiǎn)單地說有三點(diǎn)：第一，不能回應(yīng)近代以來國(guó)人“睜眼看世界”迎面碰上的“他者”問題。中國(guó)是世界的中國(guó)，中國(guó)是“萬(wàn)國(guó)”中之一國(guó)。因此中國(guó)和世界不可能是兩不相干的關(guān)系。一方面，中國(guó)確實(shí)不能夠?yàn)槭澜缣峁┧袉栴}的答案，另一方面，世界當(dāng)然也不會(huì)為中國(guó)遭遇的問題提供現(xiàn)成的答案。但在中國(guó)與世界之間積極地互動(dòng)，不只是尋求差異性認(rèn)知，同時(shí)需要尋找同一性感知，這才符合已經(jīng)“走向世界”的中國(guó)利益。僅僅強(qiáng)調(diào)中西差異，則只能呈現(xiàn)“從中國(guó)看世界”的兩者關(guān)系的一個(gè)面相，而無法呈現(xiàn)“從世界看中國(guó)”的兩者關(guān)系的另一個(gè)面相。

第二，從不同進(jìn)路吁求重建經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的“大陸新儒學(xué)”，似乎頗不認(rèn)同港臺(tái)海外新儒家的中西比較進(jìn)路。那么，中西比較會(huì)不會(huì)因?yàn)椤按箨懶氯寮摇边@樣一種主張而顯得多余呢？答案是不會(huì)。原因很簡(jiǎn)單，中國(guó)古典知識(shí)自有其重建的必要，以此解救被革命顛覆的古典知識(shí)體系自有其理由，但同時(shí)中國(guó)的現(xiàn)代知識(shí)亦有其重要性，而只有在中西比較的背景條件下，才能獲知中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的缺口所在。“大陸新儒家”著緊中國(guó)古典知識(shí)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代知識(shí)，因而它必須要把古典知識(shí)和現(xiàn)代知識(shí)的通道完全打通，這種打通嘗試是值得肯定的，但這樣可能導(dǎo)致一種雙失局面：一是將國(guó)人限制在古典世界之中，而完全無法解決現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌的知識(shí)難題;二是可能將其源自西學(xué)的現(xiàn)代理念直接書寫成古典方案，因此完全陷入一種本是模仿卻不自知的窘迫。這兩種結(jié)局都是“錯(cuò)置具體感的謬誤”（fallacy of misplaced concreteness）的產(chǎn)物，都是不知今夕為何年的認(rèn)知錯(cuò)位。況且吁求經(jīng)學(xué)的“大陸新儒家”自身，也是在中西比較的差異性視角立論的，他們更是無法僅僅限于“中國(guó)的”眼光，就謀劃好中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)事務(wù)。他們需要補(bǔ)足中西比較的共同性面相的認(rèn)知，才足以準(zhǔn)確定位其需要建構(gòu)的現(xiàn)代中國(guó)究竟為何物。

第三，將眼光盯著中國(guó)自身，也不是什么嚴(yán)重問題，如果這種緊盯的目的只是在于重述古典知識(shí)的話，但須知現(xiàn)代中國(guó)的建構(gòu)謀劃，并不屬于“大陸新儒家”獨(dú)此一家的事宜，而是長(zhǎng)期處在激烈的思想市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)之中的各家各方的共同事務(wù)。因此，“大陸新儒家”那種站定經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，似乎就握有了思想致勝法寶的自我判斷，一種非我莫屬的自負(fù)，很明顯便是一種自外于思想市場(chǎng)的獨(dú)言獨(dú)語(yǔ)。對(duì)于今天的中國(guó)思想界，簡(jiǎn)單否定思想競(jìng)爭(zhēng)者的存在，或者否定思想競(jìng)爭(zhēng)者的思想價(jià)值，都是一種自我偏執(zhí)的表現(xiàn)。當(dāng)下中國(guó)的思想界，姑且不說如何對(duì)待權(quán)力主流思想需要政治智慧，如何對(duì)待西學(xué)需要知識(shí)能力，即便是如何合理對(duì)待興起中的諸子重建學(xué)說，諸如新道家、新法家、新墨家等等，也需要起碼的、敬重完整意義上的中國(guó)古典傳統(tǒng)的歷史智慧。在諸子百家爭(zhēng)奇斗艷的當(dāng)下，“獨(dú)尊儒術(shù)”的經(jīng)學(xué)態(tài)度肯定有悖于今日中國(guó)的思想情勢(shì)。

四、回歸子學(xué)

對(duì)當(dāng)下的中國(guó)來說，誠(chéng)如“大陸新儒家”所言，國(guó)家建構(gòu)處在一個(gè)轉(zhuǎn)折關(guān)頭：進(jìn)則成為現(xiàn)代國(guó)家，退則打回落后原型。此時(shí)，對(duì)國(guó)家建構(gòu)而言，最緊要的事務(wù)之一，就是開放思想市場(chǎng)，對(duì)國(guó)家建構(gòu)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)性設(shè)計(jì)。因此必須杜絕那種封閉甚至禁絕思想市場(chǎng)的念想，否則就會(huì)因?yàn)樗悸愤^于單一而誤導(dǎo)國(guó)家發(fā)展：?jiǎn)我凰悸吩谙鄬?duì)封閉環(huán)境中確實(shí)可以發(fā)揮維持國(guó)家現(xiàn)存體系的作用，但卻是以傷害國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)未來作為代價(jià)的。據(jù)此可以說，對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展來講，與其重建經(jīng)學(xué)，不如回歸子學(xué)。

現(xiàn)代儒學(xué)之回歸子學(xué)，需首先確立超越經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)。經(jīng)學(xué)是一種崇尚經(jīng)典權(quán)威，尤其是經(jīng)典所具有的政治權(quán)威的思想進(jìn)路。此進(jìn)路自有其積極面——它因應(yīng)于一個(gè)“百家往而不返”“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）的思想劇變局面，力求整合各家思維長(zhǎng)處，融匯為氣象宏偉的新興思想體系;它還因應(yīng)于一個(gè)天下重歸一統(tǒng)的政治局面的權(quán)力亟需，試圖為大一統(tǒng)的政治統(tǒng)治合法性提供辯護(hù)資源。這對(duì)處在“周秦之變”的中國(guó)來講，具有及時(shí)雨的功用，但亦不可忽視其顯著存在的消極面——那就是窒息了諸子活躍時(shí)期充分顯現(xiàn)出來的思想活力，終結(jié)了諸子相爭(zhēng)展示的思想原創(chuàng)時(shí)代，開啟了學(xué)術(shù)全方位為政治服務(wù)的風(fēng)氣，造成了借一家之名言諸家之實(shí)的控制型思想局面。經(jīng)學(xué)之立，最多是利弊參半的事情，而不像“大陸新儒家”中一些論者所說的那樣美輪美奐：非借助經(jīng)學(xué)重建一途不足以開現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)之路。超越經(jīng)學(xué)，就是要超越經(jīng)學(xué)黜抑百家、獨(dú)尊儒學(xué)的思想局面，超越思想學(xué)術(shù)獨(dú)為國(guó)家權(quán)力服務(wù)的意識(shí)形態(tài)取向，以開放的思想學(xué)術(shù)姿態(tài)回應(yīng)時(shí)代提出的思想創(chuàng)制需求。

回歸子學(xué)，即回歸諸子學(xué)時(shí)代那種在思想學(xué)術(shù)創(chuàng)制上開放競(jìng)爭(zhēng)，不以政治目的強(qiáng)求思想學(xué)術(shù)一致的繁榮局面，各自充分展示自己因應(yīng)于現(xiàn)實(shí)需要所設(shè)計(jì)的國(guó)家治理方案。諸子學(xué)時(shí)代的兩個(gè)歷史背景值得重述：一是“王官之學(xué)”的必變處境，二是政治統(tǒng)治的各尋前路。春秋戰(zhàn)國(guó)以前，“學(xué)在王官”，其基本情景是：“圣人為之立官分守，而文字亦從而紀(jì)焉。有官斯有法，故法具于官;有法斯有書，故官守其書;有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué);有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！闭聦W(xué)誠(chéng)著，王重民通解：《校讎通義通解》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，2009年，第2頁(yè)。僅有官學(xué)，絕無私學(xué)，思想學(xué)術(shù)絕對(duì)服從國(guó)家權(quán)力的需要?；蛘哒f國(guó)家權(quán)力絕對(duì)主宰人們的想法與說法，成為“學(xué)在王官”時(shí)代的一大特征。王官之學(xué)，自然依賴王權(quán)的權(quán)威性才能維續(xù)。一旦國(guó)家權(quán)力陷入“挾天子以令諸侯”的亂局，在春秋五霸、戰(zhàn)國(guó)七雄的眼里，哪里還有周天子的權(quán)威，他們各自稱王稱霸，號(hào)令天下。“天子”不僅成為虛名，而且為諸侯權(quán)力所挾持。周代的禮治秩序自斯失效?？鬃訉?duì)此頗有感嘆，“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”（《論語(yǔ)·季氏》）。

王權(quán)已然不可維續(xù)，諸侯已然蜂起，王官之學(xué)勢(shì)必分裂：執(zhí)掌不同權(quán)力的王官，便將一統(tǒng)之學(xué)肢解為一偏之學(xué)——按照《漢書·藝文志》的說法，“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”，“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官”，“法家者流，蓋出于理官”，“名家者流，蓋出于禮官”，“墨家者流，蓋出于清廟之守”，“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，“雜家者流，蓋出于議官”，“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官”，“小說家者流，蓋出于稗官”（《漢書·藝文志·諸子略》）《漢書·藝文志·諸子略》是班固根據(jù)劉歆的《七略》改寫而成。。九流十家既然出自王官，因此處在王權(quán)分離之際，必以其說貨于諸侯，其學(xué)說之服務(wù)政治的特質(zhì)依然十分明顯。所謂諸子“皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”（《漢書·藝文志·諸子略》），此之謂矣。但在班固眼里，各持一說的諸子之學(xué)，宗旨仍然是可以歸一的：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮。’”（《漢書·藝文志·諸子略》）這一斷定，在各家的最終意趣上看是可以成立的，但在各家自立其說的角度看，則有不明“學(xué)在王官”變而為“學(xué)在民間”的歷史機(jī)理之嫌。

馮友蘭撰述《中國(guó)哲學(xué)史》，將一部中國(guó)哲學(xué)史劃分為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代。就前者，馮氏指出：“在中國(guó)哲學(xué)史各時(shí)期中，哲學(xué)家派別之眾，其所討論問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，北京：中華書局，1961年，第30頁(yè)。馮友蘭雖自陳以“中國(guó)哲學(xué)”作為論說對(duì)象，其實(shí)更準(zhǔn)確地說，他論說的對(duì)象是中國(guó)思想史。先秦諸子學(xué)之所以能夠達(dá)到這樣的活躍狀態(tài)，在馮友蘭看來，最為關(guān)鍵的就是因?yàn)槟莻€(gè)大變動(dòng)時(shí)代是一個(gè)自由時(shí)代：“上古時(shí)代哲學(xué)之發(fā)達(dá)，由于當(dāng)時(shí)思想言論之自由，而其思想言論之所以能自由，則因當(dāng)時(shí)為一大解放時(shí)代，一大過渡時(shí)代也?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，第37頁(yè)。子學(xué)來源于王官之學(xué)，但子學(xué)之為子學(xué)，就在于它不同于“學(xué)在王官”時(shí)代受制于權(quán)力，它是民間之學(xué)。民間之學(xué)的最大特點(diǎn)是不靠國(guó)家權(quán)力扶持，靠民間的思想競(jìng)爭(zhēng)。植根民間的子學(xué)，學(xué)派眾多，論題豐富，范圍廣泛，思想活潑，系統(tǒng)深入，創(chuàng)發(fā)甚多。

在馮友蘭看來，中國(guó)哲學(xué)一旦進(jìn)入經(jīng)學(xué)時(shí)代，思想風(fēng)氣為之一變。這個(gè)由董仲舒而延續(xù)至康有為的漫長(zhǎng)經(jīng)學(xué)時(shí)代，“諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)之術(shù)語(yǔ)表出之。此時(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)之舊瓶?jī)?nèi)。而此舊瓶，直至最近始破焉。由此方面而言之，則在中國(guó)哲學(xué)史中，自董仲舒至康有為，皆中古哲學(xué)，而近古哲學(xué)則尚甫在萌芽也”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，第492493頁(yè)。。馮友蘭對(duì)經(jīng)學(xué)缺乏突破的斷言存有爭(zhēng)論余地，但從總體上講，他對(duì)經(jīng)學(xué)缺少活潑的創(chuàng)新思想的斷定，無疑是可以成立的。即便是借經(jīng)學(xué)軀殼發(fā)理學(xué)創(chuàng)言的宋明新儒學(xué)，也因?yàn)榫执儆凇傲⑵浯笳摺迸c經(jīng)典細(xì)節(jié)，斷然分為朱熹理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)二派，前者耽于瑣碎，后者流于空疏，終于耗盡儒學(xué)的思想活力。相比而言，被經(jīng)學(xué)家終結(jié)的子學(xué)時(shí)代，卻始終以其思想的鮮活性、相互競(jìng)爭(zhēng)的激烈性、時(shí)代對(duì)策的針對(duì)性，主題探究的多元性、探入問題的深入性，而呈現(xiàn)出與古板、僵化的經(jīng)學(xué)完全不同的思想氛圍與精神面貌。

從子學(xué)時(shí)代過渡到經(jīng)學(xué)時(shí)代，歷史是既定且不可假設(shè)的，但評(píng)價(jià)則可以是多種多樣的。人們對(duì)這樣的過渡，或懷遺憾，或生贊嘆。不過像馮友蘭那樣將子學(xué)時(shí)代僅僅視作過渡時(shí)代，倒坐實(shí)了經(jīng)學(xué)時(shí)代的必然。如此說來，回歸子學(xué)時(shí)代，似乎成為倒轉(zhuǎn)歷史的一種想象。如果人們不行走在以歷史方式解決現(xiàn)實(shí)問題的進(jìn)路上，而是面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的話，那么，這種回歸不過也是馮友蘭所說的舊瓶裝新酒。問題是，正像經(jīng)學(xué)重建不可期一樣，回歸子學(xué)難道就能走出重建經(jīng)學(xué)那樣的歷史悖謬處境嗎？

在經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間為現(xiàn)代儒學(xué)作思想形態(tài)抉擇，處境上有同有不同：同者，俱在為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治出路籌謀;異者，二者思維進(jìn)路迥然有別。經(jīng)學(xué)的進(jìn)路，如前所述，重在重建儒家經(jīng)書的政治權(quán)威;子學(xué)的進(jìn)路，則重在參與思想競(jìng)爭(zhēng)，旨在陳述富有思想競(jìng)爭(zhēng)力的儒家之言、光大儒家俯視權(quán)貴的精神傳統(tǒng)、發(fā)揚(yáng)儒家的批判性政治思維傳統(tǒng)。作為諸子學(xué)之一的儒家，具有強(qiáng)烈的批判精神。這種批判精神，既是針對(duì)現(xiàn)實(shí)陷入“天下無道”局面而發(fā)的，也是針對(duì)權(quán)貴治國(guó)之失而議的。前者正是孔子思想的基本趣意，后者則是孟子呈現(xiàn)的思想宗旨。作為子學(xué)的儒學(xué)，一定會(huì)呈現(xiàn)孟子與梁惠王的對(duì)話旨趣：可能已經(jīng)見慣說客的梁惠王問孟子不遠(yuǎn)千里而來，帶來什么有利的東西給本人，孟子回答道，“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。因?yàn)樯舷陆徽骼瑖?guó)家勢(shì)必混亂，唯有行仁政，才可以實(shí)現(xiàn)天下無敵的政治理想。這是子學(xué)時(shí)代的儒學(xué)最具象征意義的政治對(duì)話，展現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)權(quán)力的高位說服與強(qiáng)力引導(dǎo)姿態(tài)。與此同時(shí)，孟子與楊朱、墨翟論辯時(shí)表現(xiàn)出的氣勢(shì)，則顯示了儒家在競(jìng)爭(zhēng)激烈的思想市場(chǎng)中，勇于進(jìn)取和敢于挑戰(zhàn)的精神氣質(zhì)。這是子學(xué)時(shí)代儒者的基本取勢(shì)。即便是在儒家陣營(yíng)內(nèi)部、師生之間，也存在相與質(zhì)疑的懷疑精神。即如孔子，也會(huì)遭遇學(xué)生對(duì)“子見南子”的質(zhì)疑（參見《論語(yǔ)·雍也》），而不得不展開自辯。這呈現(xiàn)了儒家內(nèi)部臧否人物的平等性質(zhì)。

回歸作為諸子之一的儒家，當(dāng)然不是在歷史意義上回歸先秦時(shí)期的儒家，在當(dāng)時(shí)的儒家典籍中尋章摘句，依其言行方式而循規(guī)蹈矩。回歸子學(xué)，是確立“新子學(xué)”進(jìn)路，在保有子學(xué)時(shí)代儒家精神的前提下，積極回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代所需，為現(xiàn)時(shí)代提供基本價(jià)值與基本制度構(gòu)想的宏大思路?！皬臍v史中走來的子學(xué)，其靈活多樣的方式、鮮活的思想內(nèi)容，總與豐富多彩的現(xiàn)實(shí)世界保持著交互相通的關(guān)系。以子學(xué)的思維方式為例，墨子不滿儒家而另創(chuàng)墨家，莊子無所不窺而恢宏道家，孟子創(chuàng)性善、荀子主性惡，諸子皆不依傍、不茍且，重獨(dú)得之秘，立原創(chuàng)之見，倡導(dǎo)精神上的獨(dú)立與自由。百家爭(zhēng)鳴，相互抵異，而多以天下安危為己任，不迷信，不權(quán)威，多元而有序地自覺發(fā)展”方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編：《“新子學(xué)”論集》，北京：學(xué)苑出版社，2014年，第3頁(yè)。，這一對(duì)新子學(xué)的狀描，雖有理想化成分，但確實(shí)展現(xiàn)了“新子學(xué)”試圖重光子學(xué)時(shí)代中國(guó)思想界爭(zhēng)奇斗艷、異?；钴S的思想態(tài)勢(shì)，及再現(xiàn)子學(xué)時(shí)代以原創(chuàng)思想因應(yīng)天下亟需的行動(dòng)旨趣。只不過“新子學(xué)”仍有落于窠臼的地方：還是心存與西方對(duì)撼，與“國(guó)學(xué)”共存的念想論者強(qiáng)調(diào)，“‘新子學(xué)’將扎根傳統(tǒng)文化沃土，以獨(dú)立的姿態(tài)坦然面對(duì)西學(xué)”，“‘新子學(xué)’將承載‘國(guó)學(xué)’真脈，促進(jìn)傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編：《“新子學(xué)”論集》，第5、8頁(yè)）。，其格局仍然偏小。唯有撇除權(quán)力念想，同時(shí)撇除古今中西對(duì)立思維，方足以重現(xiàn)子學(xué)時(shí)代思想“大解放時(shí)代”的奇跡。這是倡導(dǎo)子學(xué)的現(xiàn)行方案容有缺憾的地方。

五、經(jīng)學(xué)、子學(xué)與儒學(xué)前路

以馮友蘭論，儒學(xué)從子學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)，董仲舒是一個(gè)標(biāo)志性人物。董仲舒確實(shí)身當(dāng)漢武帝自覺推動(dòng)更化的特殊時(shí)期，也確實(shí)以自己的洞察力和整合能力，提供了適于更化的完整社會(huì)政治論說。漢武帝策問天下，求解天人關(guān)系，探問政治統(tǒng)治基本進(jìn)路，而董仲舒洞穿武帝所需，提出治國(guó)新型方略與深沉理念，既迎合了統(tǒng)治需求，又建構(gòu)了統(tǒng)治理念。董仲舒最后獨(dú)得漢武帝激賞，理由正在于此。

漢代皇權(quán)傳至漢武帝，已歷50年無為而治的歷史。何以此時(shí)要講“更化”？就是因?yàn)榇藭r(shí)非改變統(tǒng)治基本策略不可，否則會(huì)導(dǎo)致統(tǒng)治無以為繼。一方面，董仲舒指出漢代更化的緊迫性：“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也;當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。”（董仲舒《舉賢良對(duì)策一》）另一方面，董仲舒強(qiáng)調(diào)，統(tǒng)治者必須“法天而治”：“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也;夏者天之所以長(zhǎng)也，德者君之所以養(yǎng)也;霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?！保ǘ偈妗杜e賢良對(duì)策三》）再一方面，董仲舒強(qiáng)調(diào)“天人相與之際，甚可畏也”，因此以天人遣告之說，震懾當(dāng)政者：“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以遣告之，不知自省，又出怪異以驚懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”（董仲舒《舉賢良對(duì)策一》）為了推行“法天而治”的新理念，董仲舒強(qiáng)調(diào)思想上歸于一統(tǒng)的必要性與重要性：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！保ǘ偈妗杜e賢良對(duì)策三》）“更化”的傳統(tǒng)一旦確立，如果儒生認(rèn)定歷史走到了更化的關(guān)口，那么就一定會(huì)步董仲舒的后塵，以“經(jīng)學(xué)”重建，張“更化”之說。

“大陸新儒家”致力重建經(jīng)學(xué)的嘗試，能夠走通董仲舒之路自然是福，即使不能走通董仲舒之路，也是一種因應(yīng)于中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家所需進(jìn)行的積極探索，但這并不意味著他們的嘗試就只能以贊同的態(tài)度相對(duì)，相反，在現(xiàn)代處境中，它必須接受思想市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)與檢驗(yàn)，以便人們判斷其觀念上的意欲與實(shí)踐上的設(shè)計(jì)是否值得期待和真正具有價(jià)值。為此，兩個(gè)問題需要爭(zhēng)辯：一是“大陸新儒家”為經(jīng)學(xué)吁求的方案，是不是一個(gè)真實(shí)回應(yīng)時(shí)代所需、提升人類有尊嚴(yán)生活的方案;二是“大陸新儒家”有沒有真正規(guī)導(dǎo)權(quán)力，從而引導(dǎo)千百年來難以規(guī)訓(xùn)的國(guó)家權(quán)力走上規(guī)范軌道。

就前者來看，當(dāng)代中國(guó)處在建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)鍵時(shí)刻。近數(shù)十年中國(guó)嘗試建構(gòu)自古所無的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，可以說初嘗甜頭，中國(guó)的國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值迅速上升到世界前列，但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展所必須的諸現(xiàn)代條件仍然處于匱缺狀態(tài)，其中尤為重要的條件就是現(xiàn)代國(guó)家體制的建構(gòu)。缺乏現(xiàn)代國(guó)家制度建構(gòu)，中國(guó)已經(jīng)取得的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展成就，就有可能被斷送。這正是近數(shù)年官民共同吁求深化改革的重要原因參見中共十八屆三中全會(huì)制定的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》可知官方積極進(jìn)取的全面深化改革態(tài)度。而近年民間對(duì)深化改革的呼吁，一直就是中國(guó)的主流公共吁求。。這一改革的重頭戲，就是在政治上回應(yīng)安頓權(quán)力的現(xiàn)實(shí)急迫需要，從而保證權(quán)力的合法、廉潔與高效運(yùn)作。如果這一問題解決不好，中國(guó)就可能陷入改革陷阱、中等收入陷阱等等泥淖。因此，中國(guó)的改革進(jìn)入了復(fù)雜難治的深水區(qū)和攻堅(jiān)期。

“大陸新儒家”以“更化”的理念引導(dǎo)，對(duì)中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的當(dāng)下亟需是了然于心的。在經(jīng)學(xué)重建的呼吁中，“大陸新儒家”明確強(qiáng)調(diào)，自己心中所念，并不僅僅是“文化中國(guó)”，其嘗試為“政治中國(guó)”提供建構(gòu)方案的意欲是自覺和強(qiáng)烈的參見前引曾亦：《“大陸新儒家”的目標(biāo)絕非只是文化中國(guó)》，https：//www.rujiazg.com/article/9635。。蔣慶的儒家三元制設(shè)計(jì)參見蔣慶：《再論政治儒學(xué)》上編第五章《儒教憲政與歷史合法性——“議會(huì)三院制”中的“國(guó)體院”、“太學(xué)”監(jiān)國(guó)與君主制》，以及第六章“政治合法性問題與議會(huì)三院制——響應(yīng)貝淡寧教授對(duì)“議會(huì)三院制”的批評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第70101、102120頁(yè)。，更是“大陸新儒家”致力于提供中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的一個(gè)系統(tǒng)方案。通儒院、國(guó)體院與庶民院各司正當(dāng)性合法性供給、基本制度制定與維護(hù)和代表普通民眾的責(zé)任，形成一個(gè)井然有序的政治體制。這是不同于西方民主政治的一種中國(guó)傳統(tǒng)政治之現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。因此，似乎既保有了中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的精粹，又促成了中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)。在其設(shè)計(jì)中，國(guó)教之設(shè)、君主重歸、貴族治理、讀經(jīng)必要連貫而出，成為儒家回應(yīng)中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的一攬子方案中的重要元素。

應(yīng)當(dāng)說“大陸新儒家”是知曉中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的現(xiàn)實(shí)處境與制度導(dǎo)向的：決定中國(guó)發(fā)展未來的重中之重，就是國(guó)家權(quán)力的合理化建構(gòu);制約中國(guó)未來走向的，就是分權(quán)制衡的權(quán)力體系建制。然而，“大陸新儒家”以經(jīng)學(xué)重建，包攬一切建國(guó)事務(wù)的取向，卻讓其主觀意欲與實(shí)際后果明顯疏離。這種主觀意欲，是具有完整獨(dú)占性和絕對(duì)排斥性的。獨(dú)此一家、別無分店的先設(shè)性條件，讓“大陸新儒家”的主觀意欲變成小圈子互相欣賞和捧場(chǎng)的政治噱頭。從實(shí)際后果上講，“大陸新儒家”本想為國(guó)家開具一套引導(dǎo)其健康發(fā)展的政治方案，但因?yàn)榕懦鈱W(xué)界同仁而在思想后果上無法獲得廣泛呼應(yīng)，在政治上因?yàn)闆]有致意于既定權(quán)力、權(quán)力欲求與權(quán)力正當(dāng)布局的決定性問題，注定成為一種政治玄想。

僅從現(xiàn)代建國(guó)理念的互動(dòng)態(tài)勢(shì)來看，“大陸新儒家”必須以健康的心態(tài)面對(duì)思想市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)，其三個(gè)主張都容有再考慮的必要：一是儒教要成為國(guó)教，盡管有人強(qiáng)力倡導(dǎo)，有“大陸新儒家”圈子的加持，但卻存在廣泛的社會(huì)質(zhì)疑。儒教的國(guó)教之設(shè)，完全受權(quán)力方面的因素制約，一個(gè)先在的條件是權(quán)力愿意受儒教的約束，這本身就是一個(gè)玄想;儒教設(shè)定為國(guó)教，在社會(huì)向度上，首先需要建構(gòu)一套儒家的宗教建制，這是相當(dāng)困難的事情。更為重要的是，在當(dāng)代中國(guó)已然引起政治警覺的三大世界性宗教疾速發(fā)展，新設(shè)的儒教如何與之相處，是儒教能否在既定的宗教格局中脫穎而出的一個(gè)前提條件。無視既定的龐大宗教組織與儒教非組織化現(xiàn)實(shí)的巨大落差，忽視既有的、數(shù)量龐大的宗教信徒與儒教小圈子互認(rèn)的現(xiàn)實(shí)之間的社會(huì)土壤之別，讓儒教的國(guó)教之設(shè)，更是成為小圈子的互相喊話。

二是“大陸新儒家”吁求的尊經(jīng)、讀經(jīng)，盡管有人加以正當(dāng)性與合理化的論證，并且提供了相關(guān)方案，同時(shí)獲得“大陸新儒家”圈子的有力支持，而且確實(shí)可能有助于解決當(dāng)代中國(guó)價(jià)值虛無、精神匱乏的實(shí)際問題，但另一方面，尊經(jīng)如果只是小圈子的倡導(dǎo)，小范圍的呼應(yīng)，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)相關(guān)吁求的社會(huì)政治目的的。讀經(jīng)當(dāng)然可以作為現(xiàn)代分科教育的一種補(bǔ)充，作為通識(shí)教育的一個(gè)組成部分，但讀經(jīng)的目的是為了崇拜圣人、匍匐在圣人腳下？還是為了像圣人那樣通曉事理、明察人生？以“大陸新儒家”對(duì)跪拜、女德和生硬誦記經(jīng)典的倡導(dǎo)來看，恐怕后一含義居多。這就與創(chuàng)制儒家的孔子之“圣之時(shí)者也”的定位相去甚遠(yuǎn)了。夏商周三代禮制相因相革，以最近于孔子的周禮發(fā)展最系統(tǒng)完整，因此他不避殷代后裔的身份而崇周，就可知原始儒家原本具有因應(yīng)于時(shí)代變遷靈活調(diào)整的強(qiáng)大能力。今天“大陸新儒家”卻將其限定在一個(gè)僵化的框架之中，頗有些違背“圣人教化”的嫌疑。

三是“大陸新儒家”念茲在茲的君主之設(shè)，盡管有人為之進(jìn)行反復(fù)推論，試圖讓人認(rèn)同君主制的好處，而且其虛君共和制度的想象，也確實(shí)有再現(xiàn)當(dāng)年康有為立足于中國(guó)悠久的君主制傳統(tǒng)，復(fù)加英國(guó)君主立憲制度的旁證，從而為君主制的好處作出一個(gè)似有說服力的辯解參見任劍濤：《政體選擇的國(guó)情依托：康有為共和政體論解讀》，《政治學(xué)研究》2017年第3期。。但君主制在中國(guó)復(fù)建的必要性與可能性都令人懷疑：一者因?yàn)橹袊?guó)人的君主制記憶不僅不美好，實(shí)際很糟糕。中國(guó)并不存在不可缺少的君主這個(gè)政治認(rèn)同符號(hào)。二者如何重設(shè)久已廢置的君主，也是一個(gè)讓人費(fèi)神思量的問題。儒家中人認(rèn)為樹孔子后裔為虛君是可行的，這與孔子作為素王、后裔作為權(quán)力禮敬符號(hào)的傳統(tǒng)相去何止十萬(wàn)八千里。三者重建君主制的確當(dāng)性究竟幾何，也是一大問題。君主制的政治好處與壞處，霍布斯在《利維坦》中進(jìn)行了周全的羅列參見[英]霍布斯：《利維坦》第二部分第十九章《論幾種不同的按約建立的國(guó)家和主權(quán)的繼承問題》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第144147頁(yè)。，但這并不是一個(gè)普適的論證，因此對(duì)中國(guó)不一定適用，而開創(chuàng)性的論證則會(huì)因其疏離現(xiàn)實(shí)難以成立，如此只會(huì)成為一個(gè)懸疑之論。

有此一問，“大陸新儒家”重建經(jīng)學(xué)是否主張政教合一呢？答曰是的。他們致力于將“儒家”宗教化為“儒教”，就不僅是像傳統(tǒng)儒家那樣將政治與教化高度合一，而是直接將儒家的政治意欲與宗教建制高度合一。就傳統(tǒng)儒學(xué)而言，政治與教化的合一，乃是社會(huì)要素未能充分發(fā)育條件下的一種次優(yōu)選擇。在社會(huì)要素充分發(fā)育與分化的情況下，教化只能用教化的手段解決，政治不能用教化的手段來解決;政治只能用政治的手段來解決，教化不能依靠國(guó)家權(quán)力霸王硬上弓。按現(xiàn)代通理，儒家傳統(tǒng)的政教合一勢(shì)必走向政教分離。從現(xiàn)代社會(huì)處境來看，政治與宗教的分立，是人類政治生活中的一大突破：它將宗教事務(wù)放置到社會(huì)領(lǐng)域，不再讓其直接干政，避免歐洲中世紀(jì)那種教權(quán)與政權(quán)的惡斗。這是人類政治史上的一個(gè)偉大突破。如果在“返魅”的處境中將政治與宗教再次混一，那么就會(huì)再次引發(fā)教權(quán)與政權(quán)的激烈沖突，讓生成已久的現(xiàn)代政治秩序陷入混亂。同時(shí)須知，當(dāng)代西方的“返魅”不過是重啟宗教在日常社會(huì)生活中的作用而已，如果對(duì)之缺乏準(zhǔn)確理解，就會(huì)陷入政教再次合一的誤判。可見，“大陸新儒家”激活經(jīng)學(xué)以重建政教合一體制的嘗試頗可商榷。至于在現(xiàn)代社會(huì)要素高度分化的處境中，政治與教化的合一，也是可以想象，卻無以兌現(xiàn)的目標(biāo)。

進(jìn)一步可以追問，如果儒學(xué)要獲得現(xiàn)代重建，那么它究竟應(yīng)該采取經(jīng)學(xué)的形態(tài)，還是采取子學(xué)的形態(tài)？回答這一問題，需要先行肯定“大陸新儒家”的理想主義情懷，他們確實(shí)有著為家國(guó)天下前程擔(dān)憂的拳拳之心。惜乎家國(guó)天下的順推結(jié)構(gòu)已經(jīng)不再自洽：中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)同構(gòu)已然解構(gòu)，流動(dòng)社會(huì)的建制隱然成型，循父子倫理建構(gòu)的君臣倫理不再行世，國(guó)與國(guó)的結(jié)構(gòu)性差異已經(jīng)定型，超越萬(wàn)國(guó)意識(shí)的天下情懷殊為可貴但須有現(xiàn)實(shí)認(rèn)知相伴。因此，一個(gè)已經(jīng)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)完全疏離的中國(guó)社會(huì)新結(jié)構(gòu)的降臨，讓人無法再尾隨古人而直接解決現(xiàn)實(shí)問題。周予同在分析孔教治國(guó)、六經(jīng)致用時(shí)已明確指出：“這些論調(diào)……真有點(diǎn)非愚即妄。試問假使黃河決口了，你就是將《禹貢》由首一字背誦到末一字，你能像靈咒似的使水平息嗎？孔子和‘六經(jīng)’的相關(guān)度，以及‘六經(jīng)’和致用的相關(guān)度，不僅相去甚遠(yuǎn)，而且根本上還是大疑問。所以現(xiàn)在就是研究經(jīng)學(xué)，也只能采取歷史的方法，而決不能含有些微的漢儒‘致用’觀念?！敝苡柰骸丁唇?jīng)學(xué)歷史〉序言》，《經(jīng)學(xué)歷史》，第10頁(yè)。這一斷言在今天看來還是基本成立的。只不過基于個(gè)人價(jià)值偏好的孔教表述與致用期盼，那是個(gè)人思想自由和學(xué)術(shù)研究的權(quán)利。人們?cè)敢馊绱酥鲝?，那是無關(guān)他人的事情了，他人無權(quán)禁止，但倡導(dǎo)者無權(quán)硬性推廣。換言之，這種主張多半會(huì)區(qū)隔在公私兩個(gè)世界。

現(xiàn)代儒學(xué)還是應(yīng)確立現(xiàn)代精神。所謂現(xiàn)代精神，有三個(gè)基本指標(biāo)：一是要有“公共理性”（public reason）。既然現(xiàn)代處境無法逆轉(zhuǎn)為“大陸新儒家”的個(gè)人意志，那么他們談?wù)撍猩鐣?huì)政治問題，就必須遵循“公共”原則。在“大陸新儒家”小圈子中的相互欣賞，無關(guān)圈子之外人士好惡，圈子中人樂意如何作為都行，但試圖要解決國(guó)家建構(gòu)問題，那就涉入了公共領(lǐng)域，討論的就是公共問題。何謂公共問題？一句話，關(guān)系到你我他共同的問題，就叫公共問題。秉持公共理性，才能討論公共問題?；诠駛€(gè)人自由與權(quán)利平等的相與協(xié)商，是展現(xiàn)公共理性的基本方式參見任劍濤：《公共的政治哲學(xué)》第五章《公共理性、公共輿論與公意凸顯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第280297頁(yè)。。就此而言，“大陸新儒家”對(duì)建國(guó)事務(wù)的經(jīng)學(xué)式、獨(dú)占性表達(dá)，是需要提升其公共理性程度的。二是要致力達(dá)成“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）。在現(xiàn)代社會(huì)中，各種完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說共存。因此，需要這些完備性學(xué)說的代言人具備理性對(duì)待各自完備性學(xué)說的立場(chǎng)，將國(guó)家建構(gòu)的政治正義觀念作為獨(dú)立于完備性學(xué)說的觀念。在此基礎(chǔ)上，確立寬容的原則，贊同現(xiàn)代公民的自由權(quán)利。唯有如此，現(xiàn)代政治制度機(jī)制才能穩(wěn)定地建立起來參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》第四講《重疊共識(shí)的理念》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第152159頁(yè)。。如此說來，“大陸新儒家”對(duì)其他完備性學(xué)說所持有的不寬容態(tài)度，是不太有利于達(dá)成重疊共識(shí)的。三是要確立權(quán)利優(yōu)先于善（the priority of the right to the good）的基本原則。權(quán)利或正當(dāng)（rights）相對(duì)于善（good）的優(yōu)先性，是一種政治優(yōu)先性。不同的善的理念，各自具有強(qiáng)勢(shì)的完備性學(xué)說背景。不同學(xué)說的善的理念，常常容易處在水火不容的狀態(tài)。權(quán)利優(yōu)先于善，可保人們將自己信奉的完備性學(xué)說置于理性約束之下，從而為人所具有的生命、財(cái)產(chǎn)與自由的權(quán)利共識(shí)留下充分空間，由此形成穩(wěn)定的立憲民主共識(shí)。而“大陸新儒家”顯然是秉持著善優(yōu)先于權(quán)利的理念，這對(duì)完備性學(xué)說的理性化是不利的，也對(duì)立憲共識(shí)與制度機(jī)制的建構(gòu)是不利的。故此“大陸新儒家”的主張確有矯正的余地。

確立了子學(xué)進(jìn)路的現(xiàn)代儒學(xué)，應(yīng)認(rèn)識(shí)到承諾思想市場(chǎng)的極端重要性。一旦樂意進(jìn)入思想市場(chǎng)，“大陸新儒家”就必須直面思想競(jìng)爭(zhēng)——對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)諸子百家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換所形成的諸家諸派，就必須誠(chéng)心接納，認(rèn)真對(duì)話，而不是以簡(jiǎn)單的拒斥將諸家諸派打入冷宮。就目前中國(guó)思想市場(chǎng)的這些流派而言，新道家、新墨家、新法家、新兵家、新農(nóng)家等等，“大陸新儒家”都需要與其互校長(zhǎng)短，相互校正，從而整合思想資源，以為自己的思想創(chuàng)制奠定扎實(shí)基礎(chǔ)。對(duì)當(dāng)今世界范圍的各種宗教、道德與哲學(xué)完備性學(xué)說，“大陸新儒家”應(yīng)當(dāng)謙恭了解、嘗試對(duì)話，從而形成一個(gè)有利于“大陸新儒家”建構(gòu)人類話語(yǔ)的精神氛圍。在這兩種思想市場(chǎng)的認(rèn)知上，港臺(tái)海外新儒家的認(rèn)知是領(lǐng)先于大陸新儒家的。尤其是杜維明開創(chuàng)的“文明對(duì)話”論域，廣泛敞開了儒家吸納人類文明成果的精神空間參見杜維明：《從軸心文明到對(duì)話文明》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2014年第3期。。“大陸新儒家”需要正視的是，在現(xiàn)代多元社會(huì)的處境中，自己僅僅是提供善惡價(jià)值判準(zhǔn)的諸家之一家，以所謂“更化”而收拾諸家成一家，已經(jīng)是不可再現(xiàn)的思想局面了;同時(shí)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的設(shè)計(jì)，也是“諸侯”蜂起、百家異說，國(guó)家建構(gòu)的頂層設(shè)計(jì)也無法逃避理性的競(jìng)爭(zhēng)，一般公共事務(wù)的競(jìng)爭(zhēng)性處置也在情勢(shì)之中。因此以“天人三策”的類似方式獨(dú)會(huì)權(quán)力心門，也是無法再現(xiàn)的政治景象了。一個(gè)殘酷的事實(shí)是，如果儒家進(jìn)入思想市場(chǎng)，加入競(jìng)爭(zhēng)，有可能創(chuàng)制真正意義上的現(xiàn)代儒家;假如儒家拒絕進(jìn)入思想市場(chǎng)，拒斥競(jìng)爭(zhēng)，那么儒家就會(huì)徹底失去其現(xiàn)代特質(zhì)，完全變成自言自語(yǔ)、自?shī)首詷穮⒁娙蝿骸冬F(xiàn)代變局與何以為儒》，《深圳社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。。因此，在這個(gè)特定意義上來講，儒家必須超越經(jīng)學(xué)，回歸子學(xué)，并在子學(xué)重建中重新激活儒家的思想活力。

[責(zé)任編輯 李 梅]