淺析理性和信仰平衡的意義

袁雪梅

摘要：本文旨在揭示《第一哲學(xué)沉思錄》的推理脈絡(luò)與加爾文神學(xué)思想的內(nèi)在聯(lián)系，并以此為線索分析個(gè)人理性如何與信仰取得平衡，探討其對(duì)現(xiàn)階段我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要意義。

關(guān)鍵詞： 理性、和諧社會(huì)、第一哲學(xué)沉思錄、笛卡爾、加爾文

笛卡爾的論證是以對(duì)可疑見解（opinions）的普遍懷疑開始的，這與當(dāng)時(shí)他所處的時(shí)代密切相關(guān)。16世紀(jì)的歐洲既瘋狂追求著個(gè)人自由、平等和欲望，推動(dòng)了人們思想的解放，卻也陷入了普遍懷疑和迷茫的狀態(tài)，過(guò)于尋求自我的主體性，相信自我的價(jià)值，反而找不到自己的確定性，普遍懷疑就意味著迷茫，找不到真實(shí)。如何確立自我的確實(shí)性成為笛卡爾時(shí)代的一個(gè)重要課題.

一、《第一哲學(xué)沉思錄》的推理脈絡(luò)

笛卡爾的“我思故我在”是其推理過(guò)程的核心部分，笛卡爾從懷疑出發(fā)，通過(guò)“我”運(yùn)用自己理智直觀的能力，從“我思”中找到上帝，而“我思”也是源于上帝。笛卡爾通過(guò)抬高“自我”的地位，拉近個(gè)人與上帝的距離，以應(yīng)對(duì)文藝復(fù)興和宗教改革等一系列個(gè)人試圖擺脫上帝觀念束縛而導(dǎo)致的信仰危機(jī)和隨之而來(lái)的意義喪失。

1、從普遍懷疑中尋找真理（truth）

“由于很久以來(lái)我就感覺(jué)到我自幼年時(shí)期起就把一大堆錯(cuò)誤的見解（falsehoods）當(dāng)做真實(shí)的（true）接受了過(guò)來(lái)，而從那時(shí)以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來(lái)的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見解（opinions）通通清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_始不可。”

這是笛卡爾論證的開始，很久以前他就對(duì)他認(rèn)識(shí)的事物產(chǎn)生懷疑，正如人們普遍認(rèn)為的那樣，有些錯(cuò)誤的見解被當(dāng)做真實(shí)的接受過(guò)來(lái)，為了給對(duì)事物具有普遍懷疑的人們找到確實(shí)性，首先就要把自己當(dāng)成其中的一員。在笛卡爾看來(lái)，人們之所以找不到確實(shí)性，是因?yàn)槠匠＋@得的都是可疑的見解（opinions），所以找不到真理（truth）。因此，作為一個(gè)獲得許多可疑見解的人，首先第一步是要使自己的精神脫離外界的干擾，把舊的意見（opinion）進(jìn)行一次總的清算，找出里面對(duì)的東西，清除錯(cuò)誤的東西。這是尋找真理（truth）的第一步。

笛卡爾通過(guò)對(duì)自己見解的普遍懷疑，認(rèn)識(shí)到外界事物通過(guò)感官獲得認(rèn)識(shí)是不準(zhǔn)確的。有時(shí)候感官會(huì)欺騙我們，比如看錯(cuò)、聽錯(cuò)等。雖然有時(shí)候我們會(huì)認(rèn)為通過(guò)感官認(rèn)識(shí)的東西是沒(méi)有理由懷疑的，比如“我坐在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內(nèi)長(zhǎng)袍，兩只手上拿著這報(bào)紙，以及諸如此類的事情。我怎么能否認(rèn)這兩只手和這個(gè)身體是屬于我的呢”

那么，如果我們是沒(méi)有感官的，那我們就沒(méi)有視覺(jué)、聽覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)等知覺(jué)，我們就要拋掉根據(jù)這些感官得來(lái)的所有東西，現(xiàn)在我看不到顏色，聽不到聲音，感覺(jué)不到冷暖，只要是通過(guò)感官得來(lái)的一切我都沒(méi)有。那我還剩下什么？我發(fā)現(xiàn)，至少我是存在的，因?yàn)槲以趯ふ夷撤N真實(shí)性，如果我不存在，我不可能去尋找真理（truth），我也不可能拋掉所有從感官得來(lái)的所有東西。于是我知道，那就是我，即使把一切都看成是假的，至少“我”是存在的。

2、我思故我在，凸顯自我的價(jià)值

因?yàn)橥ㄟ^(guò)我們的感官獲得的認(rèn)識(shí)都是不可信的，所以從我之外找到的答案也是靠不住的，因此我要從我的心里中去尋找答案。于是我發(fā)現(xiàn)，至少思維是屬于我的一個(gè)屬性的，因?yàn)檎怯捎谖以谙耄晕抑牢沂谴嬖诘?，也正是思維，我才能去假裝所有的東西都是假的，才能發(fā)現(xiàn)我的存在。

笛卡爾通過(guò)對(duì)“我思”的解釋，認(rèn)為除了可以相信“我”是真實(shí)存在以外，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)在我之外別的可以相信為真的東西。而“我”考察“我”心里存在的對(duì)于世界認(rèn)識(shí)的觀念時(shí)，還體會(huì)（understanding）到一個(gè)上帝的觀念，是一個(gè)無(wú)限的、完滿的觀念。但我卻是不完滿的，有時(shí)候我甚至在最簡(jiǎn)單的事情上弄錯(cuò)，而我心里這個(gè)上帝的觀念是完滿而沒(méi)有缺陷的。對(duì)于一個(gè)完滿觀念的存在也可以從我知道我有本性（nature）的缺陷這點(diǎn)證明出來(lái)，如果沒(méi)有一個(gè)完滿的概念和“我”對(duì)比我怎么會(huì)知道自己的不完滿？也就是說(shuō)，關(guān)于上帝的這個(gè)觀念是完滿而不會(huì)弄錯(cuò)任何東西，是全能的。

笛卡爾的上帝是完滿的，至高無(wú)上的。這里不僅僅指他的品德是完滿的，是人永遠(yuǎn)不能完全達(dá)到的至善境界，更是指他作為人們獲得知識(shí)（knowledge）的中介具有不可替代的重要性。笛卡爾的推理看似抬高了上帝的地位，但我們從推論過(guò)程看，笛卡爾實(shí)際上抬高的是“自我”。笛卡爾通過(guò)對(duì)“我思”的解釋，證明了上帝完滿的存在，但上帝完滿存在的前提是通過(guò)“我思”獲得的，這實(shí)際上是拉近了個(gè)人與上帝的距離。人們只有通過(guò)上帝才能得到知識(shí)（knowledge），發(fā)現(xiàn)真理（truth）。如果沒(méi)有上帝的存在，那么一切東西都是值得懷疑的，人們的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都是沒(méi)有確實(shí)性的，一切都可能是自我欺騙，沒(méi)有意義。但我們認(rèn)識(shí)的過(guò)程是通過(guò)自己獲得的，既不是來(lái)自權(quán)威書籍，也不是來(lái)自權(quán)威解釋，至此笛卡爾找到其解決理性和信仰難題的一條路徑。

二、加爾文教——個(gè)人與上帝之間的平衡點(diǎn)

基督教最早是一種關(guān)于個(gè)人靈魂拯救的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，它把人的精神生活從整體主義的世俗社會(huì)中剝離出來(lái)。492—496年，教皇杰拉斯一世提出“雙劍論”，即上帝把象征最高世俗權(quán)力的劍交給皇帝執(zhí)掌，其目的是在面對(duì)諸多蠻族國(guó)家時(shí)尋求教俗兩方的平衡。而到了16世紀(jì)，教會(huì)的組織化程度越來(lái)越高，教會(huì)在其權(quán)力范圍內(nèi)對(duì)信徒實(shí)行了最嚴(yán)密和最嚴(yán)厲的控制，教會(huì)成了提供步入永生的唯一可靠途徑[]，教徒還需要購(gòu)買贖罪券來(lái)贖清自己在世俗所犯下的罪，教會(huì)作為個(gè)人連接上帝的中介，本身權(quán)力卻還超過(guò)上帝本身對(duì)教徒的影響，導(dǎo)致個(gè)人和上帝之間關(guān)系的失衡。

宗教改革實(shí)際上是為了恢復(fù)基督徒的自由，尋求個(gè)人和上帝之間的再平衡。路德的“因信稱義”學(xué)說(shuō)從根本上瓦解了教會(huì)主張其精神權(quán)力的神學(xué)理論基礎(chǔ)，“平信徒皆為祭司”的原則又進(jìn)而顛覆了教會(huì)內(nèi)部的教階等級(jí)體制。路德主張，在精神事務(wù)上，信徒只對(duì)上帝負(fù)責(zé)。而加爾文早期的神學(xué)基本上是對(duì)路德的重復(fù)，后來(lái)將路德的“因信稱義”推到極致，提出預(yù)定論——神的旨意是絕對(duì)的，也是無(wú)條件的。而上帝的選民從選民一出生時(shí)就已經(jīng)決定了。如果你不是選民，那你做任何事都不可能改變自己的身份。但上帝的選民必定是在世俗獲得成功的，要熱愛自己的工作，不能只顧享樂(lè)，要過(guò)一種符合上帝意志的理性的現(xiàn)世生活方式。

宗教改革運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)特色是“人類的無(wú)能與上帝的全能”。對(duì)于加爾文來(lái)說(shuō)，上帝不能被想成是按照慣例而做了什么事：他在其行動(dòng)中是主動(dòng)與掌權(quán)的。故此，上帝主動(dòng)地愿意將那些將會(huì)得到拯救的人獲得拯救，而那些不會(huì)得到拯救的人遭到滅亡。預(yù)定論是“上帝永恒的旨意，借此來(lái)決定他對(duì)每個(gè)人的命運(yùn)。因著他沒(méi)有把所有人創(chuàng)造成同一情況，卻命定了某些人得永生，另一些人要滅亡”。

加爾文的預(yù)定論重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)上帝的恩慈和人類罪性。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯認(rèn)為新教教義，尤其是加爾文教教義，推動(dòng)了歐洲的理性化發(fā)展，而理性化的發(fā)展與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)。韋伯將拜金主義稱為“賤民的資本主義”，他認(rèn)為無(wú)序和混亂并非資本主義的本質(zhì)屬性，因?yàn)樗焕诮?jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展。加爾文教徒不僅有很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，并且還有禁欲的思想。他們通過(guò)理性的功利主義去掙錢，卻也用上帝的禁欲思想克制自己享樂(lè)。從而積累了大量財(cái)富。

實(shí)際上，加爾文的神學(xué)思想高度認(rèn)可了個(gè)人的自由和價(jià)值，這似乎與強(qiáng)調(diào)上帝的全能和人的無(wú)能相互矛盾，卻又微妙地形成了平衡。個(gè)人雖然不能確信自己似乎是選民，但可以通過(guò)身體力行來(lái)確證自己的選民身份。加爾文的天職觀雖然在理論上突出上帝的自由與全能，但在實(shí)踐中又凸顯了人的自主性。預(yù)定論在獲得人的確定性上，本身的穩(wěn)定性是較弱的，雖然人可以通過(guò)在現(xiàn)世獲得成功來(lái)增加自己是選民的信心，但這永遠(yuǎn)不是確信，“因信稱義”不僅是對(duì)上帝的“信仰”，更重要的是對(duì)自己的“相信”。在個(gè)人與上帝之間，加爾文神學(xué)思想雖然強(qiáng)調(diào)的是上帝對(duì)人的恩慈，他拯救罪人而不問(wèn)功德，但導(dǎo)致的結(jié)果卻是教徒開始更加注重個(gè)人的現(xiàn)世生活，通過(guò)自己的行為來(lái)獲得成為選民的信心，名義上上帝所“揀選”的人從出生起就決定了，而實(shí)際上是通過(guò)個(gè)人來(lái)“獲得”。

三、殊途同歸的道路的神學(xué)思想

信仰之法有兩種：演繹和解釋。演繹的方法是指先承認(rèn)神的不可理解性和人的無(wú)知狀態(tài)，單憑信心并且在信心里面從信心出發(fā)的詮釋方法。而解釋學(xué)則是以理性為認(rèn)知方法，并且認(rèn)為神的旨意一定能夠得到求解，這是從“已知”到“知道”的態(tài)度。笛卡爾所使用的類似于解釋學(xué)，而加爾文則是演繹的方法。但不管是笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思錄》還是加爾文的預(yù)定論，都強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的理性，通過(guò)個(gè)人理性的發(fā)揮來(lái)獲得信仰上的確定性。笛卡爾通過(guò)通過(guò)個(gè)人理性的推理，證明了上帝的存在，給予個(gè)人確定性。而加爾文神學(xué)思想中的個(gè)人要通過(guò)理性不斷證明自己是上帝的選民，雖然是不同的路徑，卻是殊途同歸——都是解決當(dāng)時(shí)歐洲信仰危機(jī)的有效途徑。

但不論是笛卡爾的推理路徑還是加爾文的神學(xué)思想，在發(fā)展的過(guò)程中都變了質(zhì)。笛卡爾的推理是從普遍懷疑開始的，懷疑一切就可能連上帝的存在也開始懷疑。加爾文神學(xué)思想關(guān)注個(gè)人的自由和價(jià)值，個(gè)人的功利主義和禁欲主義是相互制衡的，但隨著資本主義的發(fā)展，享樂(lè)主義卻成為主流，使社會(huì)陷入了物欲橫流的拜金主義 狀態(tài)。那么笛卡爾與加爾文關(guān)于理性和信仰的探討對(duì)于今天我國(guó)和諧社會(huì)的建設(shè)有何意義？

宗教實(shí)質(zhì)上就孕育在人與人所構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系中，在人與人的關(guān)系中都包含著某種社會(huì)性的因素。孝順兒女與其父母之間的關(guān)系，忠心耿耿的愛國(guó)者與其祖國(guó)之間的關(guān)系或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關(guān)系等都有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。中國(guó)雖然沒(méi)有歐洲的“上帝”，卻有著千絲萬(wàn)縷的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系也能稱之為一種宗教。16世紀(jì)的宗教改革既是大勢(shì)所趨，也是理性化發(fā)展過(guò)程中，不斷追求個(gè)人自由和價(jià)值的結(jié)果。在追求個(gè)人的主體性的同時(shí)，人們卻也需要一個(gè)共同的信仰，這不僅是推動(dòng)資本主義發(fā)展的動(dòng)力，也是個(gè)人在生活中獲得自我確定性的支撐。

改革開放以來(lái)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)獲得快速的發(fā)展，人們也越來(lái)越注重功利，注重理性的運(yùn)用和個(gè)人的自由和價(jià)值，但建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)也需要一種共同的信仰。人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)調(diào)個(gè)人的中心地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和平等，這原本是大勢(shì)所趨，但缺少相應(yīng)的文化體系，人們有時(shí)就會(huì)過(guò)于追求個(gè)人的利益而忽視社會(huì)的利益。那么中國(guó)人的“上帝”是什么？中國(guó)的“上帝”不同于歐洲，這個(gè)上帝可以是中華傳統(tǒng)美德，也可以是社會(huì)主義核心價(jià)值觀。齊美爾認(rèn)為，人與人之間在接觸過(guò)程中形成了某種密切聯(lián)系的社會(huì)有機(jī)體，而這種社會(huì)有機(jī)體一旦脫離了某種基調(diào)就會(huì)發(fā)展成超越的客觀存在，宗教也就隨之產(chǎn)生了。

我國(guó)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀是社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)，是在結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況提出來(lái)的，它具有足夠的理論性，是脫離人們實(shí)際生活的超越客觀存在。那我們?nèi)绾巫屓藗兺ㄟ^(guò)自己的理性提煉出社會(huì)主義核心價(jià)值觀呢？我們?nèi)绾卧谥袊?guó)的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中將這個(gè)超越的存在落實(shí)到人們的生活中，如何在個(gè)人理性高度發(fā)展的情況下尋求理性和信仰的平衡？笛卡爾是通過(guò)普遍懷疑，從懷疑中反證“上帝”的超越存在，而加爾文的教義則是倡導(dǎo)上帝的全能和人的無(wú)能，通過(guò)預(yù)定論規(guī)范人們的行為。這條推理路從相反的出發(fā)點(diǎn)出發(fā)，卻能達(dá)到同樣的效果。在推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的認(rèn)同過(guò)程中，我們既要從每一個(gè)個(gè)體可以通過(guò)自己的理性找到社會(huì)主義核心價(jià)值觀，又要社會(huì)主義核心價(jià)值觀成為全社會(huì)的共同信仰，讓它成為每個(gè)中國(guó)人的社會(huì)遵循，超越的客觀存在和個(gè)體的理性推理能夠相互印證，讓社會(huì)主義核心價(jià)值觀不再只是書上的文字，廣告牌上的標(biāo)語(yǔ)，真正指導(dǎo)人們的生活。

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