冷霜

一

回想起來，從最初讀到賀照田的《艾略特中晚期詩學研究》 《時勢抑或人事：簡論當下文學困境的歷史與觀念成因》等文章a，以及他主編的《學術思想評論》輯刊，到今天已經有20年左右時間了，然而直到近些年，我才越發(fā)強烈地意識到他的學術思想工作之于我的啟示意義，并意識到深入地思考和整理此一啟示意義使之更加明確和清晰的必要。這并不是說，在此之前我對他的學術研究和寫作少有所感，相反，初次閱讀他這些討論文學、詩學的論文帶給我的振奮和豁然開朗的感受，至今還鮮明地留存在我的記憶里;而且，盡管當時我對他這些早期論著的理解和把握并不充分，但其中某些認識著眼點和思考方式，對我后來的文學批評和研究意識仍有著一定程度的刻劃。之所以沒能更早將他的學術思想工作作為需要更嚴格體認和更自覺取法的對象，回頭來看，主要與我自身認識的拘囿和怠惰有關。

初識賀照田時，他還有相當一部分精力投入在詩學研究領域，對當代詩歌和文學批評的狀況也非常關注，也因此在《學術思想評論》初創(chuàng)的兩輯里組織了質量很高的兩組相關討論專題。b這些共同的興趣，和他在這些領域表現(xiàn)出的過人才能、見地和素養(yǎng)，自然讓我對他既覺親近，又深為欽敬。而也是從那時起，他的學術興趣似乎越來越多地轉向學術思想史的研究，他對殷海光、徐復觀、梁漱溟等思想人物的討論，以我彼時的認識理解能力，還不能把握住其問題意識所在，至于此問題意識與他在文學、詩學方面的興趣之間有何關聯(lián)，一時更是有些茫然。雖然我也感覺到，他的這種變化與90年代以來文學研究界一部分學者轉向學術史、思想史研究的經歷并不能被歸為同一潮流的表現(xiàn)，c但也未再深思，只是模糊理解為以他學術的才能、視野和抱負，文學研究這方天地顯然難以框限和滿足他。盡管后來碰面時他仍會問起當代詩歌的現(xiàn)狀，閑談中我也發(fā)現(xiàn)他保持著對當下小說創(chuàng)作的閱讀跟進，我總以為這不過是他龐大的學術關懷的一個小小分支，抑或一個文學研究出身的思想史學者的“舊情難忘”。

直到這些年，他開始致力于當代史研究，并推動建立了“當代史讀書會”，我有幸受邀參與讀書會每年舉辦的會議，也反復閱讀了他歷時十年才最終完稿的長文《當社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構造》d，受其觸動，又去重讀他過去的論著，這才看到他90年代至今學術研究用力方向、論題領域的變化表層下，問思立足點、線索和方法內在的堅鑿、連貫和深化，也由此辨識出文學在他研究中所占據的獨有位置，和對他的研究方法所具有的特別意義，以及他對當代文學的關切期盼所在。

要想清楚說明這些認識和理解，勢必需要對他的學思歷程做出盡可能完整細致、且具備高度歷史感的梳理和體會，這遠不是這篇簡短的文章所能做到的。這里，我僅以新近面世的《人文知識思想再出發(fā)》一書中收錄的他的《時代的認知要求與人文知識思想的再出發(fā)》 《當社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構造》兩篇文章為重點，e圍繞他提出的“人文知識思想再出發(fā)”這一命題，談談我對這一命題的體認，并借此概略地說明我對他的學術研究中文學之位置與意義的理解。

二

《時代的認知要求與人文知識思想的再出發(fā)》 （以下簡稱《再出發(fā)》）一文中，賀照田對當代中國人文學術開展給予了批判性的考察，我們可以從中看到他對自身學術工作的要求，也可以以此去觀照他這么多年來學術工作的用心與著力之處。他在文中創(chuàng)用的一些表述，如“人文價值視角”“人文工作方式”等，恰好構成了我們理解“人文知識思想再出發(fā)”這一命題的重要線索。

“人文知識思想再出發(fā)”，首先意味著“人文價值視角”和人文知識分子責任感的重新確立。

在《再出發(fā)》一文中，通過對當代中國精神危機狀況的揭示，賀照田提出，需要確立起“不能被社會價值化約的人文價值”，認為此前三四十年的當代中國改革實踐，由于主要以社會價值、特別是過度以經濟價值為軸心，而缺乏明確有效的人文價值視角，才造成當代中國大面積的精神危機狀況，同時認為這一人文價值視角的缺失應歸責于90年代以來人文知識思想界的失職。在我看來，這一認識體現(xiàn)了對人文知識分子責任與工作意義的鮮明意識。依《再出發(fā)》文中的表述，人文知識分子關切的是人的精神世界，必須要通過自身的工作，以不同于宗教和道德形上學的方式對人的精神身心安頓要求作出回應和安排。在他的學術論述中，“安排”一詞的反復出現(xiàn)f，意味著對人文知識分子介入和改造現(xiàn)實責任與可能性的肯認，而對這種責任與可能性的肯認和強調，是他與今天相當多人文知識分子在認識上的明顯不同之處。

90年代以來，伴隨中國社會的市場經濟化，從一般社會觀感而言，人文知識分子及其人文話語有一個日漸邊緣化的過程。由于人文知識分子在80年代曾處于中國社會文化相當中心的位置，這一對照顯得尤其突出。人文知識界對這種變化表現(xiàn)過不適和不滿，然而由于缺乏有效認識和反思能力，也由于對同一時期引入的某些理論潮流和學術觀念的未加審視的擁抱，相當多人文知識分子不僅逐漸接受了這一邊緣化的處境，進而也否定了自身工作介入現(xiàn)實的可能，甚至于借助對80年代人文話語某些精英主義成分的檢討，也順帶剝離了自身工作介入現(xiàn)實、回應和安排人的精神身心安頓要求的責任。但是因為人文工作與精神價值、生命意義世界之間的緊密關聯(lián)，這樣對自身工作意義和責任的否定與剝離，在未能積極回應當代中國人的精神身心安頓要求的同時，也勢必會損傷人文知識分子群體自身的身心狀況。90年代以來不少人文知識分子所表現(xiàn)出的精神苦悶渙散情形，不能不說與此意義感的缺失有關，更準確地說，是與此種未經嚴格、真切、有效分析與省思情況下意義感的缺失和責任感的自我取消所導致的人文價值視角受損或喪失的認知狀況有關。

對于當代中國精神危機的形成，顯然也存在其他的理解與解釋路徑，實際上，今天對此問題（或近似和相關問題）有所感而試圖給予解釋、且更為一般社會公眾所熟悉的，往往是社會學、心理學、宗教等等解釋路徑，而賀照田則反求諸己，將這一問題的形成歸責于自己所屬的人文知識思想界，這一理解線路相對于其他社會科學和非人文解釋路徑，不僅基于他特有的強烈責任感，同時也正是他所強調的“人文價值視角”的體現(xiàn)。這讓我不由想起詩人蕭開愚的一句話：“我寫詩以主流自認”，這里的“主流”，與賀照田對“人文價值視角”的申張，在內涵上未必完全一致，但其中至少有一點應是相同的，就是都拒絕認同今天縈繞于詩歌界和人文學術界的那種自居邊緣且自認無用的意識氛圍，而體現(xiàn)出對詩歌寫作者與人文知識分子應有責任的明確擔當。

賀照田的學術研究一個內在的向度是精神史的研究，他關于“潘曉討論”的長文即為其代表性的成果。這一向度使他的研究有別于一般的思想史研究，而追究他的這一研究向度及問題意識的形成，一方面是他所觀察到的，在20世紀中國，無論國家還是知識精英都很少認真面對民眾的主體感覺、精神欲求、身心狀態(tài)g，正是從這里出發(fā)，當代中國大陸在經濟快速崛起的同時精神倫理狀況卻何以表現(xiàn)出觸目的潰敗與危機，這一令人困惑不安的現(xiàn)象和“內在于我們歷史和現(xiàn)實的真問題”才得以被發(fā)現(xiàn)和提煉出來。另一方面，他對現(xiàn)代文學、詩學演進歷程的思考，對詩歌和文學批評價值與功能的理解，也隱隱構成了其精神史研究的一個入口。他在討論艾略特晚期詩學的意義時曾寫道：

當艾略特指出：詩歌“可能引起每隔一段時期就有必要的那種感受性的革命，可能幫助打破不斷形成的知覺與評價的因襲方式，而且使人們重新觀看這個世界，或者這個世界的新的一面。它可能使我們時時更知道一點兒形成我們存在之基層、我們很少洞察到的、更深一層的無名的種種感情，因為我們的生活大部分是對我們自己的不斷的逃避，以及對看得見的、感覺得到的世界的逃避”，他也就指出了詩歌應該承擔的最主要任務之一。在我們這樣一個變動的時代，這一任務尤其迫切和緊要。能承擔起這一任務的詩歌，肯定是向時代感受和經驗開放的詩歌。h

這段引述和評論或可讓我們體察到他對詩歌價值和功能的理解與他此后的精神史研究之間的連通之處。這種連通不是說詩歌或文學可構成精神史研究的材料，而是指如果詩歌或文學承擔起它們應該承擔的那種任務i，它們也就以不同的形式實現(xiàn)了精神史研究同樣試圖抵達的目標?！皫椭蚱撇粩嘈纬傻闹X與評價的因襲方式”“使我們時時更知道一點兒形成我們存在之基層、我們很少洞察到的、更深一層的無名的種種感情”，艾略特對詩歌功能的這種理解和其中所包蘊的歷史意識，也正可移用來觀照賀照田耐心剖析和揭示當代中國精神史和“思想無意識”的努力。在這段論述中，我們也可以看到他對詩歌或文學的價值與使命的理解和期待，既不是建立在那種機械僵硬的文學反映論之上，也不同于瑞恰慈式的心理學詩學，而是特別看重文學對歷史、時代中人的感受、經驗、身心世界的顯明與穿透，在這一理解中，杰出的文學和文學批評就必然內在包含著某種精神史關切j，更進一步說，它們和精神史研究也就構成了彼此內含和必須經過的一個環(huán)節(jié)。而作為這些不同類型人文工作共同基礎的，是他不止一次提到的“敏感且富責任感的心靈”k。這實際上也就是他在《艾略特中晚期詩學》結尾所談到的那種真正有利于文化發(fā)展和個人心智成熟的“文化心靈”。如果要追溯“人文價值視角”這一概念，它的一個可資辨認的起點無疑就是他從艾略特晚期詩學中抽繹出來的“文化心靈”的觀念。

三

“人文知識思想再出發(fā)”涵義的另一層，也是它的樞紐性層面，是“人文工作方式”的建立，即一種從人文出發(fā)的學術思想工作的方法論自覺。

在《再出發(fā)》中，賀照田對這一人文工作方式有過一些概括，如“內在于歷史和現(xiàn)實中認知、把握的方式”，或“批判一問題時同時有考察這問題所以形成背后的歷史-觀念叢結的意識”，在討論中國當代的經濟主義觀念時則給予了稍為具體的說明。整理起來，此種人文工作方式在方法論層面至少包含這樣一些互相關聯(lián)的要點：一是在面對一問題時，不是將其封閉在這一問題通常被歸入的歷史線索或觀念鏈條的內部做單一和孤立的理解，而是將其“作為一系列問題的集合”來追問。就像文中所說：“我強調細致考察當代身心焦慮與不安形成的歷史過程，使它得以產生的社會生活、社會文化、社會制度、觀念語言機制，一方面固是因為非此不能準確、細致理解、把握當代身心問題的實際，另一方面也是因為非此不能理解當代身心問題何以形成的歷史、社會、制度、語言條件。”二是對一問題進行歷史分析時，需要對這一歷史變動過程中各個關聯(lián)域基于各自的歷史條件和人事狀況相應展開的變化做細致和動態(tài)的把握。換言之，考察一問題所以形成背后的“歷史-觀念叢結”，意味著既要關注此問題所連帶著的多重問題域，也要對這些問題域在各自歷史前提下因應大的歷史變動形成的交織錯動面貌有敏銳的體察。第三點，也是最關鍵的一點，是在批判一種已顯出弊病、造成負面后果的觀念現(xiàn)象時，能夠同時去據有、含納這一觀念現(xiàn)象曾經所要應對的“內在于歷史與現(xiàn)實的真問題”，從而對它背后所對應的歷史和現(xiàn)實有一個更均衡全面的把握。這就要求人文工作者不能滿足于簡單地否定那些其負面后果已經顯而易見的觀念現(xiàn)象，或者僅對這一觀念現(xiàn)象進行一般性的溯源，而是要去捕捉和發(fā)掘這一觀念最初所要回應的現(xiàn)實問題，這一觀念與同時回應此現(xiàn)實問題的其他觀念之間所構成的關系，此現(xiàn)實問題在歷史展開中所發(fā)生的變化，以及這一觀念在現(xiàn)實問題及其問題環(huán)境發(fā)生變化的過程中所表現(xiàn)出來的形態(tài)，等等。這樣一種認識檢討方式要求人文工作者對歷史-觀念的運動有一種高度辯證的洞察力。在賀照田的研究中，特別是關于“潘曉討論”的長文，這種工作方式及其方法論層面的自覺都得到了非常生動、細膩和有說服力地展示。

這種工作方式，既是對他所分析和批判的以往人文知識分子“籠統(tǒng)直觀反應式批判”的反撥，從認知慣習的意義上說，它對人文及社會科學領域的學術工作也具有較普遍的方法論價值。90年代以來，人文知識分子并沒有停止發(fā)出批判的聲音，但很多批判由于未能自覺超越此種“籠統(tǒng)直觀反應式批判”的話語方式而歸于無效，另一方面，從80年代起，人文學術領域在大量新的理論被引介進入漢語世界的同時也日益表現(xiàn)出對理論的崇拜，這些理論固然各有其價值，然而，我們也常?？吹胶芏鄬碚摰姆抢碚撔赃\用只是帶來人文批判表面上的深刻，實質上與那種“籠統(tǒng)直觀反應式批判”在運思方式和品格上卻異曲同工，而此種理論崇拜的加劇與人文價值視角的消失也是同時發(fā)生的。與此相對，“潘曉討論”一文雖然并無理論的直接引用，其認識展開方式卻具有高度理論性的品格。l《再出發(fā)》一文用到過一個短語——“無現(xiàn)成分析框架可移用”，很大程度上，人文學術界對理論的崇拜正是由于將它們作為了可資移用的現(xiàn)成分析框架，而這就勢必會造成認知努力的懈怠，和認知方法上缺少反思的自覺。然而，不僅是當代中國精神危機問題，當代中國歷史展開的實際過程使得它的諸多問題都必然是無現(xiàn)成分析框架可移用的，或者即使有某種分析框架可參照，也必須（由沉潛、敏銳和富于勇氣的知識工作）加以相當修正和改造才可以起到有益的參照作用，而在“無現(xiàn)成分析框架可移用”這一點上，人文知識思想所面對的問題或許尤為突出。這是我理解的“人文工作方式”這一概念及其方法論的意涵之一。而確立“人文工作方式”及其方法論的另一意涵，則是為了人文工作能夠獲得真切、均衡、有效的歷史感與現(xiàn)實感，從而實現(xiàn)有效回應和改善現(xiàn)實的可能，也包括實現(xiàn)“順承、轉化、安排”那些被批判的觀念形態(tài)背后對應的“寶貴的歷史資源與歷史能量”的可能。賀照田在很多文章中反復申說如何通過富于歷史感和現(xiàn)實感的人文工作，使受其影響的實踐更多建設性而更少破壞性，也就是說，對于有責任感的人文知識分子而言，這種人文工作方式是實現(xiàn)有效且有建設性地介入現(xiàn)實的基礎和必要途徑。

賀照田對這種人文工作方式的闡述，很顯然指向一種深入體貼、把握歷史的研究方法，不過，我卻也從中感受到了某種從文學理解中轉化而來的感知方式和認識能力。除《再出發(fā)》外，他對這種歷史研究方法另一處較細致的討論出現(xiàn)在近年發(fā)表的《從苦惱出發(fā)》一文里，為了說明我的感受和判斷，這里摘引文中一段較長的論述：

……在一歷史中生存的人，他的感受和經驗除方便被敘述、方便被整理得井井有條的部分，還有雖被他自己意識但卻不方便被整理得井井有條的部分，和他自己也不知道若何命名但有感受、感覺的部分。而不相當程度意識與體會——歷史當事人這不方便被敘述和整理的，乃至當事人無能講述的感受和經驗部分，一外來者實際不能足夠準確理解、定位那方便被整理、講述的感受和經驗，其歷史的真正位置與涵義確切為何。

……歷史研究得以進行，在極大程度上依賴著歷史當事人留下的文獻。但文獻如果是事件發(fā)生時留下來的，將受到當事人的利害狀態(tài)、觀念狀態(tài)和感覺能力、文字表述能力的影響;如果是事后提供的，則其記憶定型方向、敘述定型方向又常受到事件結果、自己觀念變化、別人敘述分析等影響。是以即使不論當事人有可能造假誤記問題，僅如何把那些存在于現(xiàn)有文獻中的對理解此一事件具結構意義、卻未被當事人理解到的歷史要素辨別出來，并準確定位其歷史位置、歷史意義，便是一個極為復雜的問題?！冗@更困難的，是那些根本就沒被當事人察覺，或有察覺卻未記錄，然而卻對歷史理解有其不能被替代位置與意義的歷史要素，又該如何面對的問題。

顯然，這是一個不同于“有”的“無”的問題，也即在一個“無”起了作用卻未被記錄為“有”的情況下，歷史敘述、歷史理解該怎么去意識與安頓那在相關文獻中就沒有出場的“無”？對此，我以為，除了對和事件相關的各種文字之外的資料、資訊，及對看似無關其實有關的文字文獻做慎重但又富于靈感的關聯(lián)處理外，特別要重視的就是歷史當事人那些——當歷史、個人人生正按自己的認識向前，他仍有的、自己也不知道怎么解釋的心緒、意識攪擾，如無名卻揮之難去的苦惱、困擾、不安、煩躁、迷惑，等等。因為常常在這些不可解背后，潛藏著線索，可導引我們去相當程度會意——那在實際歷史過程中“有”，但在文字文獻中卻沒有正面出現(xiàn)的“無”的位置所在，大致性質為何。就是，反復體會這些歷史當事人自己不可解的心緒、意識攪擾，并在反復體會在這些心緒、攪擾的歷史意涵的基礎上，努力為這些不可解的心緒、攪擾所通向的無名部分，在歷史感覺、歷史理解中留出必要的位置，“無”才相當程度被化成了“有”，至少不妨礙我們更準確感覺、定位“有”。至此，“無”也就被相當程度引入了我們的歷史認知、歷史書寫。……在此，“無”的意義并不低于正面在場的“有”。因為，沒有對此“無”的體會與安置，我們實際不能真正準確理解“有”。m

只要讀過他關于“潘曉討論”的詳盡分析，我們就會發(fā)現(xiàn)這段論述絲毫也不抽象，相反，它恰好非常精當?shù)貫槲覀冴U明了他自身開展研究工作的方法論意識，讓我們看到那些有極深穿透力的分析層次是經由怎樣的自覺省思和用心體會才得以實現(xiàn)。這種方法論意識并非得自某種既有的歷史理論，而是從他的精神史研究實際，從他體貼和含化那些特殊的研究對象與文本的經驗中整理出來的。他對潘曉來信、歡歡發(fā)言等展開的精細解讀n，對她們自我敘述中正面表達和暗中流露的心緒、意識的捕捉與剖析，對她們尚沒有能力表達或用了成問題的方式表達的意識內容的揭示，會使從事文學研究的人有種既熟悉又意外的閱讀感覺，而這段文字中關于歷史研究里“有”與“無”的思辨，多少會讓人聯(lián)想到文學中語言與沉默的關系，那種將歷史要素始終置于結構中去理解和定位的認識方式，也與結構主義史學存在部分相似之處，然而，他的解讀并非那種將自身封閉在語言、主體、觀念或某一歷史時段內部的形式主義細讀o，而是建立于盡力將流動著且互為作用的歷史-觀念及各種關聯(lián)域作為整體來加以把握的基礎之上，正因如此，他的文本解讀才能宏微并進地打開那么多的認識理解層次。

而這段論述所剖陳出來的這些不同的層面——通過歷史文獻、歷史當事人講述的“有”去辨識出“無”并由此獲致更充實和確切的歷史理解;對變動歷史中普通人的感覺、心情和精神欲求的敏感與關切;將感覺和認識向歷史-觀念的流動性充分敞開——使得它所表征的歷史研究方法或“人文工作方式”，在我看來內含了一種與真正有創(chuàng)造性的文學寫作與批評所需要的心靈能力高度相關的品質。兩者之間的相關之處，可以相應地概括為以下幾個方面：一、人文研究面對的是與人的觀念與實踐相關的問題，故而它需要的深思審辨、切問近思的能力，可從優(yōu)秀的文學中得到滋養(yǎng)和啟迪，而當這種與對象相周旋的能力發(fā)展到非常靈活、機敏的狀態(tài)時，它也部分地近似于一種文學能力;二、文學對于人的感受、經驗、精神世界、身心狀態(tài)的關注和承載，也正是人文研究的人文價值視角的起點;三、這里的文學不是那種以孤立地自我表現(xiàn)為務的文學，而是和更廣闊的歷史、社會、文化、倫理境況相聯(lián)動的文學。

從這種人文工作方式與文學心靈能力的相關之處著眼，我們或許才能理解，賀照田討論歷史人物或評議當代人文學術時，每每用到的一個通常歷史研究中極為少見的詞——“富于靈感”（也見于前文摘引的段落）——的具體內涵。他對歷史研究中這種富于靈感的處理的期求，與任何“大膽假設”或“合理想象”無關，而應當是指整體把握了與某一問題相關的不斷流動的歷史-觀念及各種關聯(lián)域之后可能產生的感覺-認知突進，構成這種感覺-認知突進契機的，是上述引文亦有展現(xiàn)的，那種從深具歷史感和現(xiàn)實關懷的文學心靈中生發(fā)出來的對歷史、時代中人的不可解的心緒意識的敏感和誠摯關切。這種文學心靈，也就是他從艾略特晚期詩學中體認到的那種文化心靈，只是已經祛除了后者隱含的精英意識。

四

由此，我們也就可以看到“人文知識思想再出發(fā)”的第三層涵義，即人文學術工作需要懷有的當代關切。

在包括“潘曉討論”長文在內的多項研究工作中，賀照田都演示了他所注重的“深入的當代史剖析”的能力。這種深入的當代史剖析所體現(xiàn)出的人文工作方式，固然可以被施用于人文學術的不同領域，推動這些領域的常規(guī)研究更結實地展開，不過，這一人文工作方式所指向的，并不是那種內陷于日益專門化、精細化的學科發(fā)展邏輯意義上的學術的自我更新，而是始終帶有一種強烈的以觀念反思為途徑介入現(xiàn)實的當代關切。在此意義上，“人文知識思想”這一概念中的“思想”，既包含了在面對“無現(xiàn)成分析框架可移用”的問題時，通過人文工作方式的耐心而獲致的原創(chuàng)性認識這一層涵義，也提示著人文工作本身所應有的當代關切這一層涵義。由于這種人文工作在方法論上的自覺，它可以被視為學術研究（知識），但它在更深層的意義上，乃是一種對現(xiàn)實保持密切緊張認識關系的人文批判實踐（思想），從事此種形式人文工作的，是有別于那些否認自身工作具有介入現(xiàn)實責任與可能的，或者仍習于“籠統(tǒng)直觀反應式批判”，和沉迷于理論崇拜的各種知識人的批判性知識分子。若以此來觀察賀照田的學術工作，不僅可以更好地體會他多年前將所編學術輯刊命名為《學術思想評論》的意旨，也會明白他的很多學術文章在語言和文體上為何有異于常見的論文體格，會注意到除了那些直接以當代人文學術為分析批判對象的拳拳之作外，他從具體問題對象切入展開的每一個案性研究，也同樣帶有明確的對與該問題相關的學術研究狀況的批評意圖。從這一角度來說，他的學術研究甚至可被視為一種范圍、容量和深度已極大擴展了的批評。

將以上這幾方面的理解綜合起來，我想也許可以用“精神史”、“人文學”、“當代史”這三個詞來統(tǒng)系我對“人文知識思想再出發(fā)”這一命題的認識：精神史是出于人文知識分子的責任和人文價值視角的確立而形成的問思向度，人文學意指人文學術在工作方式上的自覺，而當代史則是基于人文價值視角和人文工作方式必須穿透的工作界面。我正是從這幾個彼此具有內在聯(lián)系的線索中來理解賀照田所做的工作。我們也可以再次回到他創(chuàng)用的“人文知識思想”這一概念表述中去認識這三者之間的關系，薛毅曾談到它與“人文精神”在內涵上的差異p，若再加以推究，則可以說“人文知識思想”這一概念涵蓋的，是從人文角度出發(fā)的自覺的學術工作方式（知識）和當代關切（思想），用賀照田在《再出發(fā)》一文中的表述，就是“置入歷史實際的、從人文角度出發(fā)的、對歷史-現(xiàn)實具充分穿透力的——分析、檢討與批判”。

而我也想通過以上分析表明，盡管在大多數(shù)人眼里，賀照田的學術工作總體上可被歸為一種有獨特問題意識和學術關懷的歷史研究，但作為其獨特問題意識和學術關懷起點并始終內在于他的學術感覺、思考、追問的，是一個飽含歷史感和現(xiàn)實關懷的文學心靈，和這樣的文學心靈伸展出來的心靈能力。但愿我的這一看法不是買櫝還珠之論，或從自身有限的認知興趣出發(fā)造成的觀念投射，從他這里，我看到文學在人文知識思想中所居位置與意義的非常生動有力的展現(xiàn)，在他那些并不直接觸及文學問題的研究中，文學仍然在相當核心的位置上起著作用，成為這些研究內在有機的一部分，而如果將這種有機性、機能性的文學心靈能力及其攜帶的歷史感和現(xiàn)實感回向于文學批評與研究中，它所能生成的創(chuàng)造力是可以想見的。

五

我想借此將“人文思想再出發(fā)”的命題轉入到我較為熟悉的詩歌批評領域，嘗試做一點延伸性的討論。

90年代后期，我開始步入詩歌批評領域時，對這一領域在人文學術中的位置與處境有一個觀感，即，不僅當代詩寫作與其他人文領域之間的關系日益隔膜，詩歌批評也同樣處于一種相對孤立的境地（就當時視野所及，賀照田主編的《學術思想評論》對詩歌批評的關注可以說是少有的例外）。在詩歌批評的從事者與其他人文工作者之間似乎存在廣泛和雙向的“傲慢與偏見”，一個明顯的例子，也是詩歌研究者常常會遇到的情形，是很多文學研究的同行會明白表示“不懂（現(xiàn)代）詩歌”，這令我格外驚訝和困惑。仔細觀察與體會，我感覺到，對這些文學研究同行來說，這一不乏謙虛的聲明后面或許存有一種意識——即使缺失了詩歌這一塊的知識與理解，也并不會減損作為文學研究者的專業(yè)性;這當然與現(xiàn)當代文學中小說占據了更重要的位置有一定關系，但或許也包含了對當代詩歌80年代中期以后的發(fā)展狀況某種未經分析的感覺，以及對詩歌研究與批評狀況的直感，即是這一領域在認識資源、研究模式和理論工具等各方面，總體而言并不像現(xiàn)當代文學研究其他領域那樣自新時期以來一直呈現(xiàn)出顯著的變化（盡管這些變化不少時候只是對新引介進來的認識資源、研究模式和理論工具的未加深思與修正的追風式運用所形成的更替）。而傲慢與偏見的另一面，是很多詩歌研究者對自身使用的認識資源和批評話語缺乏足夠反思，在遇到對自己認同的詩歌寫作或批評路線的質疑時，也往往把這些質疑簡單歸因為對方缺少對詩歌藝術本身的尊重，缺少對當代詩歌理念的了解，或者缺少必要的詩歌理解、領悟能力，等等，而不能把這些質疑中有合理性的因素吸收到思考中，賀照田在《時勢抑或人事：簡論當下文學困境的歷史和觀念成因》一文中揭示的80至90年代寫作和批評邏輯的衰變過程，在詩歌批評領域表現(xiàn)得尤為顯著。

本來，詩歌寫作與批評毫無疑問是最具人文性的，在一些當代詩人和批評家那里，我們的確也可以看到與人文價值視角相關的歷史承擔意識和現(xiàn)實關懷。然而，由于他們據以確立這種歷史承擔意識和現(xiàn)實關懷的觀念基礎和認識資源主要來自于西方現(xiàn)代主義文學傳統(tǒng)，而對于當代詩歌實際置身的中國社會、歷史、文化、倫理的理解又往往深受這二三十年來知識感覺和觀念氛圍中較主流認識方式的影響，其人文價值視角就難免顯得脆弱和不穩(wěn)定。由于缺少深入有力的批評介入，這些年我們就會看到，很多當代詩人出于對自身精神身心困境的敏感，并非積極主動地回應，而是被帶動地裹挾于價值立場各異、認識方式卻存在某些共同缺陷的不同思想潮流q，如果當代詩歌在這種藝術上共識缺失、思想上又價值碎裂的狀態(tài)下繼續(xù)滑行下去，我們就很難想象它能為人文領域提供出太多有獨創(chuàng)性的貢獻。

考慮到詩歌作為一種特殊的人文實踐，和詩歌的寫作、接受與人的精神身心問題之間的密切關系，以及當代詩人的精神樣態(tài)作為當代中國精神身心狀況的重要癥候，那么，從詩歌寫作到批評的這種雙重孤立隔膜狀態(tài)本身就應該被作為一個問題提出和分析。并且，正是從這里，或許可以獲得把當代中國精神倫理問題和詩歌寫作、批評自身問題雙向打開的契機，獲得重新審視和有效回應當代中國精神危機與詩歌寫作、批評困境的可能。對于詩歌和詩歌批評這種孤立隔膜狀況，無論人文知識界還是詩歌界本身，以往并非全無所感，然而，彼此往往都只有一種籠統(tǒng)直觀式的反應，或以此種籠統(tǒng)直觀式反應為基礎所做的批判，從而使得這種狀況一直延續(xù)到當下。今天，如果希望把握這一問題狀況背后存在的上述契機與可能，就需要從事詩歌批評的人以真正深入和耐心的人文工作方式去展開剖析，并且也通過這樣的工作，使真誠而富有創(chuàng)造力地直面當代中國精神身心問題的詩歌寫作成為可能，進而，也使詩歌寫作與批評對中國人文學構成有益的充實和擴展。

而這必然呼喚著一種新的文學-文化心靈的自我培育——那敏感地共振于當代中國人的感覺、經驗、精神欲求，尤其是其苦惱不安和希望憧憬的心靈。

【注釋】

a 均收入賀照田：《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版。后一篇收入此書時改題為《后社會主義的歷史與中國當代文學批評觀的變遷》。

b分別是《學術思想評論》（第1輯）（趙汀陽、賀照田主編，遼寧大學出版社1997年版）的“從創(chuàng)作批評實際提煉詩學問題”專題，收入西川、程光煒、蕭開愚、歐陽江河、王家新、唐曉渡的詩論和批評;《學術思想評論》（第2輯）（賀照田、趙汀陽主編，遼寧大學出版社1997年版）的“理想的當代文學批評”專題，收入史鐵生、韓少功、蕭元、陸建德、蕭開愚、陳超、洪子誠、郭宏安的討論文章。

c賀照田在多篇文章中都對90年代學術風氣轉移的現(xiàn)象做出過分析，其中對90年代“學術史熱”的評論可參見賀照田：《徐復觀的晚年定論及其思想意義》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，第173-181頁。

d此文一個較早的版本是發(fā)表于《開放時代》2010年第7期的《從“潘曉討論”看當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》，完稿后的全文改為現(xiàn)題，收入賀照田：《當社會主義遭遇危機》，人間出版社2016年版;賀照田、余旸、莫艾、何浩、薛毅、倪偉、董麗敏：《人文知識思想再出發(fā)》論文集，臺灣社會研究雜志社2018年版。

e《時代的認知要求與人文知識思想的再出發(fā)》一文最初發(fā)表于《書城》2005年第5期，亦收入《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，再收入《人文知識思想再出發(fā)》一書時略有修訂，本文所依據的即為此修訂版，下文引述其中文字時不再注明。

f與這個詞意思相近或常關聯(lián)使用的還有“（提供）幫助”、“順承”、“轉化”等。

g參見賀照田：《制約中國大陸學術思想界的幾個問題》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第10、13頁。

h賀照田：《艾略特中晚期詩學研究》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第205-206頁。

i在《后社會主義的歷史與中國當代文學批評觀的變遷》中，賀照田曾從反面具體談到文學應該承擔的這種任務：“……（創(chuàng)作）主體在面對政治、經濟、物質生活的現(xiàn)代展開時如缺乏一種復雜的感知和審視能力，文學也就不可能對讀者提供出他們面對、組織與理解歷史新情境中自我感受與自我經驗時常常需要借助的知覺形式，以獲得認知上的參照，與因此閱讀契機產生出的有效自我反觀、自我整理;當然更談不上對閱讀主體提供深層的安慰和感動，并以這種安慰與感動對主體的觸發(fā)為媒介，為那些受制于現(xiàn)下邏輯與氛圍而又對這邏輯和氛圍狀況深感不滿和不安的讀者，提供出可以幫助其重塑乃至重構自我主體的啟發(fā)性契機。”見《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第64頁。

j賀照田較早使用“精神史”的概念就是在分析艾略特詩學的場合，見賀照田：《艾略特中晚期詩學研究》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第222頁。

k賀照田：《后社會主義的歷史與中國當代文學批評觀的變遷》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第58頁。

l這里所用的“理論性”一詞只是一個權宜性的表達。賀照田并不排斥理論的運用（他研究生階段所學專業(yè)就是文藝理論），只是不滿于對理論的脫歷史脈絡和脫現(xiàn)實情境、把事實不斷抽象化、去脈絡化的運用，他在《制約中國大陸學術思想界的幾個問題》《常規(guī)研究與創(chuàng)造力的獲得——以朱光潛研究、寫作道路為參照的討論》等多篇文章（均收入《當代中國的知識感覺與觀念感覺》）中對此都有過討論。

m賀照田：《從苦惱出發(fā)》，《人間思想》第六輯《萬隆·第三世界六十年》（簡體字版），人間出版社2017年版，第256-257頁。

n歡歡是河南靈寶市焦村鎮(zhèn)羅家村一個年輕媳婦，是當?shù)睾朕r書院的總干事，賀照田《從社會出發(fā)的知識是否必要？如何可能？》一文對她在2018年7月書院一次座談會上的發(fā)言的歷史、觀念、心理、社會意涵做了細致的解讀，文見《文藝理論與批評》2018年第6期。

o賀照田對新批評式“細讀”觀念在中國當代文學批評中被標舉和運用的具體邏輯及實際影響曾有過分析，見賀照田：《后社會主義的歷史與中國當代文學批評觀的變遷》，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社2006年版，第64-67頁。

p見薛毅：《何謂“人文知識思想的再出發(fā)”》，《人文知識思想再出發(fā)》，第5-6頁。

q對當下中國不同思想立場及其認識方式存在的問題，可參賀照田在《貧乏的論爭 難預期的后果》《當代中國思想論爭的歷史品格與知識品格》（均收入《當代中國的知識感覺與觀念感覺》）《從苦惱出發(fā)》等多篇文章中所做的分析。