劉戰(zhàn)雄，宋廣文

(1.南京農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210095；2.華南理工大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510641)

生命倫理中的死亡標準問題應當說是由新技術引發(fā)的。1952年，丹麥麻醉師比約·易卜生發(fā)明了呼吸機。1955年，恩斯特隆又成功研制出持續(xù)性通氣機械裝置，為脊髓灰質(zhì)炎并發(fā)完全性麻痹患者提供相應通氣服務，使得在大腦嚴重損傷甚至部分死亡的情況下維持病人的呼吸和心跳成為可能。后來，日本電子醫(yī)學博士伊藤賢治發(fā)明了腦電圖機，為判斷腦死亡提供了技術工具。這些醫(yī)療技術使得以腦死亡作為死亡標準逐漸由可能變?yōu)楝F(xiàn)實。1959年，法國學者莫拉雷(P. Mollaret)和古隆(M. Goulon)在第23屆國際神經(jīng)學會上首次提出“昏迷過度”(Le Coma Dépassé)的概念，并報告了存在此種病理狀態(tài)的23個病例，其研究結果表明，凡被診斷為患此疾病的人幾乎不可能再蘇醒。1966年，國際醫(yī)學界則正式提出了“腦死亡”(brain death)的概念。自此，心死亡與腦死亡究竟何為死亡標準的爭論開始進入大眾視野。但爭論雙方大都從尊嚴、宗教、器官移植、情感等角度來論證各自的觀點，雖皆有一定的合理性，但很少從人之本質(zhì)的視角切入。因此，關于死亡標準的研究仍待進一步深化。

一、死亡標準取決于人之本質(zhì)

死亡標準不僅是重大的實踐問題，也是重要的理論問題。死亡標準是什么與人是什么密切相關，對人之本質(zhì)的不同界定必然會導致不同的死亡標準。比如，動物主義認為我們的本質(zhì)是人類，其存續(xù)在于我們是同樣的動物；唯我主義認為我們的本質(zhì)是具有自我意識的生物，其存續(xù)由我們的心理特征及其之間的關系決定；精神主義則認為我們的本質(zhì)是精神，其存續(xù)在于我們具有同樣的精神。對動物人來說，作為人類的生命活動的不可恢復的停止即為死亡；作為意識人，心理特征的喪失即代表死亡；而作為精神人，精神不可逆轉(zhuǎn)的消失則表征死亡[1]。

此外，死亡與生命的終結并不完全等同，不可混為一談。就生命而言，動物、植物和微生物都有生命，而在一些理論看來，一切皆有生命。就死亡來說，亦有生物意義上的死亡、醫(yī)學意義上的死亡、法律意義上的死亡、倫理意義上的死亡、人類學意義上的死亡、宗教意義上的死亡等不同類型。我們這里所研究的只是人類學意義上人的生命的死亡。人的生命不等于人的肉體，人類學意義上的死亡也不同于生物學意義上的死亡，但前者均以后者為基礎、為依托。

死亡標準問題是定義問題、劃界問題。研究人類學意義上“人”的死亡，首先必須確定人之本質(zhì)，只有這樣才能明晰死亡的含義，列出判定死亡與否的確切標準，進而對死亡與非死亡做出科學的劃界。當然，這些標準在某種程度上是建構性的、約定性的。也正因如此，才會有這些解釋性爭論。

死亡標準與人之本質(zhì)都主要是一個人文性、價值性問題，而不僅僅是一個科學性、真理性問題?！皬娜说囊曈蚩疾焓挛铮梢蕴岢鋈缦聠栴}，即：‘它是什么？’‘它意味著什么？’‘它應當成為什么？’‘是什么’關注的首先是事物的內(nèi)在規(guī)定，‘意味著什么’追問的是事物對人之‘在’所具有的意義，‘應當成為什么’則涉及是否應該或如何實現(xiàn)事物對人之‘在’所具有的這種意義?！盵2]就死亡標準而言，具體何為心死亡、何為腦死亡是比較清楚的，問題爭論的焦點在于哪種死亡“意味著”代表了真正的死亡，“應當”成為死亡的真正標準。質(zhì)言之，死亡標準問題是解釋學問題，爭論直接起因于各方對心死亡和腦死亡所代表含義的解釋差異。就人之本質(zhì)而言，人的物理特性、化學特性、生物特性、生理特性等是清楚的，人的心理特性、社會特性、文化特性也并不模糊，但何者才能真正代表人之本質(zhì)，則言人人殊。我們不但應該研究何為人的本質(zhì)、何為死亡標準，更應該研究何者“應當”作為人的本質(zhì)、“應當”成為死亡標準。因為，盡管在本體論上，“是什么”的科學性認識是第一位的，但在價值論層面，“應當成為什么”的價值性評判則具有邏輯的先導性，只有弄清楚“該不該做”之后，才能著手研究“能不能做”“如何做”的問題。但對死亡標準的價值判定也存在爭論。

有學者指出，把腦死亡作為死亡標準是為了方便器官移植，聲稱這種功利主義態(tài)度不可取。這一觀點值得商榷。如果不存在器官移植和醫(yī)療資源稀缺等問題，死亡標準的爭論也就不會如此激烈，因為無論實施哪種標準，對醫(yī)療公正和社會福利都影響不大。法國的腦死亡立法就明確宣稱，其法是“為治療或科學研究之目的摘取人體器官、組織和細胞”[3]。實施腦死亡無疑會增加器官移植的成功率，盡管我們在道義上堅持人人平等的原則，但是，“在公共醫(yī)療資源的分配中如果我們要平等關心和尊重每一個人，就必須實施某種程度的‘差別原則’。”[4]而這種差別原則首先就體現(xiàn)在去世之人和在世之人倫理地位的差別上，后者在道義上處于更重要的地位，應該優(yōu)先得到救治。

二、人之本質(zhì)是信息人

那么，何為人之本質(zhì)呢？人是一種多維存在，關于“人是什么”的討論已經(jīng)持續(xù)了上千年，學界至今依然莫衷一是?！皟H在西方歷史出現(xiàn)的關于人的觀念就至少有以下九類：宗教人、文化人、自然人、理性人、生物人、文明人、行為人、心理人、存在人?！盵5]我們認為，人在本質(zhì)上是信息人，因此，對死亡的界定也應以腦死亡為準。

(一)“信息人”的內(nèi)涵

“信息人”這一術語起初只在圖書館學的意義上被使用，由美國情報學家F.W.蘭卡斯特最早提出，意指那些具有一定文化知識水平的人。1989年，隸屬于美國圖書館協(xié)會的“信息素養(yǎng)總統(tǒng)委員會”對“信息人”的界定如下：“作為信息人，一個人必須能夠認識到何時需要信息并且能夠有效地查詢、評價和使用所需要的信息?！畔⑷俗罱K是指這樣一些人：他們懂得如何學習。懂得如何學習是因為他們知道知識是如何組織的，知道如何找到信息，知道如何利用信息?！盵6]大多數(shù)學者都是在此意義上使用“信息人”概念的，如周承聰?shù)戎赋?，“信息人是指一切需要信息并參與信息活動的單個人或由多個人組成的社會組織，包括信息生產(chǎn)者、信息傳遞者、信息消費者和信息監(jiān)管者4種類型?！盵7]肖莉虹認為，“并不是信息社會的全體公民都是信息人，只有那些具有強烈的信息意識、熟練地掌握信息技能并遵守信息倫理道德的公民才能稱之為信息人?！盵8]程鵬則強調(diào)，現(xiàn)代信息人應該符合“主動學習，善于交流；自我超越，健康向上；自主開放，融合共生；系統(tǒng)思維，切實行動；挑戰(zhàn)極限，全面發(fā)展”[9]的一般標準。

以上所述，都是狹義的信息人，意指那些直接從事信息工作，或具有一定知識含量，或信息素養(yǎng)高等信息力較強的人群。廣義的“信息人”則是基于信息哲學視角對人之本質(zhì)的一種提煉和概括。它不是一個具體概念，而是一個抽象概念；不是一個自然的、即時的概念，而是一個社會的、歷史的概念；不是一個狹窄的下位概念，而是一個寬泛的上位概念[10]。其意含是指，人是創(chuàng)造和使用文化信息的動物，本質(zhì)上是心靈制造者、語言制造者、符號制造者、意義制造者，而非工具制造者，宗教人、文化人、理性人、文明人、行為人、心理人、存在人等，這些都是對人的這種信息本質(zhì)不同側(cè)面的刻畫與描述。

首先，“信息人”意味著人本身就是一個信息系統(tǒng)。如果將人比作電腦的話，那么人的眼、耳、鼻、舌等感覺器官是信息感知、接收和識別系統(tǒng)，類似鍵盤；神經(jīng)是信息傳輸系統(tǒng)，猶如線路；大腦是信息處理和存儲系統(tǒng)，相當于CPU和硬盤；臉、肢體等效應器官是信息表達系統(tǒng)，相當于顯示器。相對于載入設備、載體和媒介等器具信息技術，這些人本身具備的“身體信息技術是更本源性的信息技術，器具信息技術無非是身體信息技術的體外延長”[11]。此外，人類所有認識世界、改造世界的活動過程都可以從信息視角完全視其為信息過程(如圖1所示)。

資料來源：鐘義信. 信息科學原理(第5版)[M].北京：北京郵電大學出版社，2013：21

圖1 信息過程典型模型

其次，就身心關系而言，人類“身小心大”，固然是物質(zhì)人、生理人，但更是信息人、心理人。人是生理人與心理人的統(tǒng)一，但主要是因其心理才成為“人”。從存在論上講，身是心的載體，心絕對的依附于身；就價值論來說，則是心高于身，人之本質(zhì)只能從心理層面尋找。如果把身比作硬件，把心喻為軟件，那么正如沈驪天所言，“載體雖然也是生命存在的必不可少的重要條件，但卻不是生命本身。信息生命觀好比把生物看作一盤錄有歌曲的磁帶，并認為生命是指‘磁帶’上錄制的那支‘生命之歌’，‘磁帶’的作用雖然也很重要，但它僅僅是‘生命之歌’的載體而不是生命本身?！盵12]相對于生理(硬件)，心理(軟件)在更高意義上代表著人的本質(zhì)。人類活動的目標表面上看雖然指向外界，最終卻復歸于人本身。就需求層次而言，馬斯洛需要層次理論從低到高分為五種：即生理需求、安全需求、歸屬與愛的需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。李德昌根據(jù)主導信息需求的差異，將人的信息意識分為六種，對應六維信息向量，分別是金錢意識—貨幣信息人、權力意識—權力信息人、情感意識—情感信息人、知識意識—知識信息人、藝術意識—藝術信息人和虛擬意識—虛擬信息人[13]。我們認為這些劃分更符合人的本質(zhì)，也更適合崛起中的信息社會。

再者，人類的生存發(fā)展所主要依賴的并非人之肉體所具備的體力，而是人之大腦所發(fā)揮的智能中的信息力。人是信息系統(tǒng)中唯一能動的因子，是社會信息網(wǎng)絡中最重要的節(jié)點，人是憑借智能中的信息力做到這一點的。所謂信息力，意指人類處理信息的能力和水平。它是一個由多種子信息力構成的集合，包括信息認知力、信息識別力、信息搜集力、信息存儲力、信息管理力、信息開發(fā)力、信息實現(xiàn)力和信息創(chuàng)造力等，由這些信息力集合而成的人類智能是“社會前進的根本動力”[14]。人類認識世界和改造世界的所有成就，人類所生存于其中的整個人工自然，都是其信息力的物化。

需要注意的是，“信息人”中的“信息”特指人類社會中的文化信息。其實，在認識論層面上，文化和信息本就是一體的。對人類而言，“信息是作為文化而存在的，信息的內(nèi)容是一個時代的文化內(nèi)容，信息的全部價值和意義就是形成文化?！盵15]所以，這里的信息人，也可以稱之為文化人。

(二)人之本質(zhì)為信息人的理據(jù)

陳志尚認為，“人性這個范疇，作為對客觀實在的最復雜的物質(zhì)運動系統(tǒng)——人的完整的、正確的反應，應該是一個系統(tǒng)概念，它可以包括以下三個層次：人的屬性(property)、人的特性(character)和人的本質(zhì)(essence)?！盵16]人的屬性包括人的自然屬性和社會屬性等所有性質(zhì)，人的特性則只包括人的屬性中能把人與非人，尤其是人與動物區(qū)別開來的部分，人的本質(zhì)是人最核心的特性。動物主義認為，“‘人的本質(zhì)’就是人本來的屬性，‘人性’就是區(qū)別于‘神性’的基本屬性。借用莫里斯《裸猿》中的說法，‘人只不過是一種裸露無毛的猿猴而已’，人在本質(zhì)上與其他動物沒有兩樣。人活著，就應該及時行樂，滿足肉體的欲望，不要顧及什么社會道德規(guī)范。這種觀點在捍衛(wèi)人的基本生存權益的同時，否定了‘人’有不同于、高于其他動物的特殊規(guī)定性，使‘人’不再成為‘人’，而蛻變?yōu)椤鹿谇莴F’‘兩腳動物’?！盵17]這種觀點以本我取代自我，以偏概全，有失偏頗。

醫(yī)學倫理學則把人的本質(zhì)分為兩種，即生物學意義上的人和人格意義上的人。第一種是生理人，第二種是心理人。一如孫慕義所說，“人的生命可分為生物學生命(human biological life)和人的人格生命(human personal life)。上述五個定義(引者注：生理學定義、新陳代謝定義、生物化學定義、遺傳學定義和熱力學定義)均為生物學生命。人的人格生命主要是指具有自我意識、自我控制和自我創(chuàng)造能力的個人活動的存在，即以生物學生命為基礎，具有感覺、思維、情感和意志等功能，并能自身同一的處于活動過程中的主體、自我。”[18]那些脫離人類社會的熊孩、狼孩等雖然在生物學意義和其他人一樣，也屬于哺乳綱、靈長目、人科、人屬、人種，但很難說他們是人?！半m然他們的遺傳基因結構中儲有屬人的因素的信息編碼程序，但是，這一程序卻未能得以表達。因為他們失去了表達這些信息程序的中介信息——人類社會的文化背景?！盵19]所以，只有從信息視角切入，才能明確人的本質(zhì)；只有從信息哲學的視角對人的本質(zhì)進行考察，才能得出科學的結論。恰如余瀟楓、張彥所指出的，將人視為物質(zhì)的或是能量的實體都很難把人與外部世界區(qū)分開，而將人看作信息的符號化高級處理器則可以凸顯人之為人的根本特性[20]。

首先，從人類起源來看，“原始人類心理能量和性能量都十分充沛，大腦活動過度，無時無刻不在受著夢魘和內(nèi)在欲望的折磨，無意識的沖動是人類進化的主要動力，而控制這些無意識沖動的種種措施便是人類的文化。自由充沛的心理能量是人類進化之源，同時也規(guī)定了人的本性：好奇心、探險的欲望、無功利的制作、游戲的心態(tài)，符號和意義的創(chuàng)造，是人之為人的根本特征?！盵21]可見，在人類進化過程中，大腦系統(tǒng)的作用遠大于心肺系統(tǒng)。就體質(zhì)而言，人類遠遠落后于虎、獅、黑猩猩等大型動物，但人之所以是“萬物之靈”乃是因為可以超越它們，而智慧的大腦則是關鍵所在。即使對社會而言，大腦所蘊含的智能也是其發(fā)展的根本動力，其他一切動力都只不過是智能的外化和對象化。

其次，從人的生存過程看，作為“社會關系的總和”，人的生存必須依賴于實踐基礎上的各種社會關系，而任何一種社會關系的形成都要求人必須同時承擔“信源、信道、信宿”這三種信息角色，缺失任何一種，或無法表達自身，或無法傳遞信息，或無法解讀他人，都不可能形成相應的社會關系。即使獨自生活在荒島上的魯濱遜，如果不能與外界進行有效的信息交流，依然無法生存。盡管人類也離不開物質(zhì)和能量交換，但人之目的、意志、計劃等信息交換是質(zhì)能交換的前提和先導。所以，缺乏信息能力的人將一刻也不能生存，這樣的人自然也很難再作為“人”而存在了。不但個體的生存要依靠信息，群體的生存亦然。龔自珍曾指出：“欲要亡其國，必先滅其史；欲滅其族，必先滅其文化?！睔v史和文化是什么？就是凝聚在群體中的信息。世事變幻，白云蒼狗，正所謂“事業(yè)文章隨身消毀，而精神萬古不滅；功名富貴逐世轉(zhuǎn)移，而氣節(jié)千載如斯”。只要能將其歷史信息和文化信息傳承下去，這個群體就不會滅亡。

再次，從人的構成來看，比爾·布萊森在《萬物簡史》中從物質(zhì)視角描述人的形成：“你現(xiàn)在來到這個世界，幾萬億個游離的原子不得不以某種方式聚集在一起，以復雜而又奇特的方式創(chuàng)造了你。這種安排非常專門，非常特別，過去從未有過，存在僅此一回?！盵22]依此觀點，我們和宇宙中的其他任何東西一樣，都是由原子組成的，如果說有不同的話，就是原子的組合方式不同。根據(jù)系統(tǒng)論，結構決定功能，而這種“非常專門、非常特別”的原子組合結構就是一種特殊的信息編碼，正是這種信息編碼，才使人得以成為“萬物的靈長、宇宙的精華”。

最后，從擬人現(xiàn)象看，所謂擬“人”，關鍵在擬人之“心”，而非擬人之“形”。作為人，重在其心，不在其形。心者，信息也。比如動畫片、科幻片、恐怖片等影視作品，盡管其角色形象千奇百怪，但實際上改變的都只是人的生理形態(tài)，而非人的心理模式和行為模式。也正因如此，我們才能理解這些作品。但如果其角色形象都是人的形象，心理模式和行為模式卻完全是非人的，那么，我們就很難或者根本不可能理解其內(nèi)容了。這從整容、人格分裂或失憶的比較中也可以得到證實。整容改變的是人的生理形態(tài)，而人格分裂或失憶改變的則是人的心理形態(tài)。一個人整容了，我們對他的認知或他的自我認同并不會出現(xiàn)偏差。但如果一個人人格分裂或失憶了，我們對他的認知或他的自我認同就會出現(xiàn)改變或混亂，這也說明他之為“他”、為“人”的關鍵不在其生理形態(tài)，而在其心理形態(tài)。

綜上所述，人本質(zhì)上是“信息人”。正如卡西爾在《人論》中所說：“對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱，所有這些文化形式都是符號的產(chǎn)物。因此，我們應當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物?！盵23]因此，“人的本質(zhì)是活著的信息系統(tǒng)，人的死亡當然就是信息系統(tǒng)的解體?！盵24]其“信息特質(zhì)”的消失也就意味著人的死亡，而大腦是人體最重要的信息器官，所以，以腦死亡作為死亡標準更為合理。

三、腦死亡標準的合理性

顯然，盡管宇宙萬物都是由原子組成的，但只有少數(shù)的幸運兒擁有了生命，包括植物、動物、原生生物、真菌、原細菌、真細菌等。但是，人與其他生命形態(tài)是不同的，正如荀子所說，“草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?荀子·王制)所以，人的死亡也不同于其他生命的死亡。人之死亡，關鍵在于其所擁有的其他任何生物的死亡、哪怕是靈長類動物死亡也不具備的那些特性，這只能是腦死亡。

第一，腦死亡標準更能符合人之本質(zhì)。如前文所述，人的本質(zhì)是信息人，大腦是人處理信息最核心的器官，其他器官系統(tǒng)諸如心肺等呼吸系統(tǒng)、腸胃等消化系統(tǒng)、血漿體液等循環(huán)系統(tǒng)、骨骼肌肉等運動系統(tǒng)、腎臟膀胱等泌尿系統(tǒng)以及生殖系統(tǒng)和內(nèi)分泌系統(tǒng)，等等，都必須在神經(jīng)系統(tǒng)的調(diào)節(jié)、控制下才能正常地發(fā)揮其作用、實現(xiàn)其功能。正如維納所說：“人是束縛在他自己的感官所能知覺的世界之中的。舉凡他所收到的信息都要通過他的大腦和神經(jīng)系統(tǒng)來進行調(diào)整，只有經(jīng)過存儲、校對和選擇過程之后，它才進入它的效應器官，一般是它的肌肉。這些效應器官作用于外界，同時通過運動感覺器官末梢這類感受器再反作用于中樞神經(jīng)系統(tǒng)，而運動感覺器官所收到的信息又和他過去儲存過的信息結合在一起去影響未來的行動。”[25]大腦死亡后，雖然心肺系統(tǒng)還可獨立存活一段時間，但那已經(jīng)不是“人”的心肺了，沒有大腦的軀體只是一個空殼，徒有其形而已。

第二，確定腦死亡標準有利于促進器官移植。道德論者反對為了進行器官移植而實行腦死亡，他們看到道德價值的同時卻忽視了其他價值。但是，道德價值只是眾多價值中的一個，道德價值之外，我們還有生命價值、社會價值、經(jīng)濟價值、政治價值等不同的價值類型，而且這些價值往往是融合在一起的，很難把它們截然分開，只對死亡標準進行道德評估顯然是不全面的。實行腦死亡可以把有限的醫(yī)療資源用在真正需要的患者身上，有利于實現(xiàn)醫(yī)療公平這一重要的倫理訴求。如果醫(yī)療資源是無限的，任何人都可以在需要的時候得到足夠的醫(yī)療資源，那么，也就不必討論死亡標準的問題了，但這一假設明顯脫離實際，不可能成真。

第三，確定腦死亡標準有利于確立人的尊嚴。人之區(qū)別于動物，在于信息?！爸挥挟斎祟愅懽兊叫畔⑷说臅r候，人類才真正活成了‘人’。無論是物質(zhì)人、生物人還是社會人，本質(zhì)上沒有脫離其動物性?！盵26]如果不從信息的視角考察人之本質(zhì)，那么，人只不過是一堆由原子組成的普通物質(zhì)。即便是“社會性”也并非人類所獨有，黑猩猩等高等動物群體也有很強的社會性，這點從德瓦爾的著作《黑猩猩的政治——猿類社會中的權力與性》中可見一斑。著名動物生態(tài)學家珍妮·古道爾對黑猩猩長達三十八年的田野研究也證明黑猩猩完全可以作為“社會動物”。所以，確立腦死亡標準，有利于確立人的主體性地位，彰顯人的尊嚴，切實把人當作人，而不是沒有文化信息的“行尸走肉”，也不是只追求物質(zhì)滿足的“酒囊飯袋”。把人本身作為目的，不只是親人表達感情的工具，也不只是醫(yī)生表達責任的工具，亦不只是其他任何人“以己度人”“以己代人”的主體性霸權的工具，而只是其自身的目的。當一個人腦死亡后，仍然對其采取醫(yī)療搶救或生命維持措施，對其而言是一種痛苦，這也是對人類生命尊嚴的一種褻瀆。

此外，腦死亡標準的合理性還可在實踐中找到證據(jù)，一些病人因為電擊、溺水、心肌梗塞、冠心病發(fā)作等會導致心肺系統(tǒng)在一段時間內(nèi)停止活動，造成“假死”現(xiàn)象。而且，歷史上因為心肺標準被判定為死亡卻死而復生的案例也不在少數(shù)，實行腦死亡則可有效避免這點。

四、結語

即使確立了腦死亡的標準，甚至像有的學者所說的用腦半球死亡標準與新皮層死亡標準代替全腦死亡標準和腦干死亡標準[27]，當下的技術水平也還無法確定一個具體的、精準的時刻來判別生死，因此生死之間的界線并不十分清晰。一個人及其器官當然無法即生又死，這就給死亡判斷的實際操作提出了挑戰(zhàn)。不過，隨著技術的進步，這一難題終會得到解決。當下的死亡標準之爭是由生命技術的發(fā)展而引發(fā)的，腦死亡的具體標準也必將隨著生命技術的新發(fā)展而改變。

隨著會聚技術的發(fā)展，“人本身成為了一種信息性的存在，實現(xiàn)所謂的去物理化，成為真正意義上的信息人，有自我意識，但無形無象。這是實質(zhì)性的改變?nèi)宋锢硇源嬖诜绞??！盵28]已經(jīng)展現(xiàn)出越來越多的可能性，由計算機等體外數(shù)字化輔助向信息輸入、芯片植入等體內(nèi)數(shù)字化輔助發(fā)展，未來則必然走向記憶移植。當我們可以像操控電腦里的程序那樣操控人腦中的信息，可以把“世界2”中的信息全部無損地復制到“世界3”上時，或當醫(yī)療技術的進步使腦死亡可治愈時，腦死亡的標準可能也就不再合適了。到那時，也必然出會現(xiàn)新的死亡標準爭論并確立新的死亡標準，由此也可以反證當下腦死亡標準的合理性，因為未來死亡標準之爭將更可能印證人的“信息人”本質(zhì)。