人性的深度及遮蔽與澄明

2019-10-18 05:33孔見

天涯 2019年5期

孔見

生活看起來五花八門，甚至離奇古怪，但說到底皆是人性的展開、實現與完成。如何窮盡人性的可能，讓人在更充分的意義上成其為人，避免陷入非人的境地，或非人地對待自身，是一個不該忽略的問題。對人性的理解與設定，直接影響到我們接受生命的態(tài)度和生命福祉的給予、布施與領受，更影響到生命開展的深廣。近世以來，隨著工具理性的突破與應用，人對物性的認識有長足的推進，對自身的認識卻不能與之并駕齊驅，迷惘和無明的霧霾似乎與日俱增，張妄和草率對待生命的情況并不罕見。許多看起來是利己的行為，其實是一種自戕，自我玷污有時成了自由的證明。這不能不說是相當遺憾的事情。當這種遺憾積累到了某種程度，就會出現詩人所說的“嚴重的時刻”。在這樣的時刻，回到文化的水源地，厘清對人性的認同與分歧，重新出發(fā)，似乎顯得比過去任何時候都要迫切一些。當然，這只是相對于那些覺得迫切的人而言。

性命三維

在漢語語境中，“性”是從“生”延伸出來的，其含義歸納起來有三個方面：

性的第一種含義是生起、生成，指的是生之所以從來的出處，生命成為自身的所在。告子說：“生之謂性?！保ā睹献印じ孀由稀罚兑讉鳌分幸灿邢嘟谋磉_：“成之者，性也?！避髯拥谋硎龈鼮榍逦骸吧匀徽咧^之性?！保ā盾髯印ふ罚┚腿硕?，性是人之所以成其為人的根據，或者說緣起。按照《周易》和《老子》的理解，包括人在內，萬物的生成，都有一個由無極而太極、一生二、二生三的“道生萬物”的過程。人性命的整體不僅是父母所給予，還源于天地的造化：“身非汝有，是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委順也?！保ā肚f子·知北游》）

在人的性命里，除了父母的精血，還有天地的給予。天地的給予除了陽光、空氣、水分、土地等滿足生命存在所需要的具體事物之外，還有物質能量在時空中的交感與應合，各種自然力的耦合與協同，在整體上產生的形而上的隱秘效應。它是一切中的一，也是一中的一切，具足生命在場的所有條件。對性命源頭的追溯，不能止于母親的子宮，還要深入到“淵兮似萬物之宗”的道的領域。道是天地萬物通而為一的造化母體，也是生命源頭的天池，是一切事物獲得自身、成為自身的所在?？梢哉f，存在者是從這個萬物化醇的領域“在起來”的?！靶哉撸f物之一源也，非有我之得私也?！保◤堓d《正蒙·誠明》）道的維度的生化時刻綿延，不指向某一個時間開端。在生化之源，人性與天道融會貫通，無有阻隔，因此，人性也是入道的門徑：“成性存存，道義之門?！保ā兑讉鳌は缔o》）對人而言更是唯一的門徑，只要窮盡人性的根源，便可以與道相通，領悟天道賦予人性的內涵——天命。于是有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）和“窮理盡性以至于命”（《易傳·系辭》）的說法。人性的這一內涵，后來被歸納為人的天命之性、本源之性：“天所賦為命，物所受為性”（《程氏易傳·乾傳》），性命的概念由此而來。從天的角度看，是一種賦命;從人的角度看，是一種受性，一種恩典與惠澤。天人合一指的是人性與天道通而為一，將那份秘密的恩惠化為人存在的內涵。道是天地萬物隱秘“并作”，于形而上的界面形成的融會貫通，因此被稱為“大通”，取的是道路通達之義。人性通于天道，便意味著“吾喪我”，自我邊界消弭，在道的維度上與萬物打成一片，于是有孟子“萬物皆備我矣”的表述。

性的第二種含義是：“人身之生，在于心?！保ā墩f文解字部首訂》）人乃感通和靈明的存在，或者說，人非同木石，是一個生靈，因此性字從心從生。“心者，人之本也，身之中也，與人俱生?！保ā墩f文系傳·通論》）“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┰谌馍淼木S度上，找不到心的具體位置，因為它居于“中虛”之位，是身體神秘的內宮，藏著人的神識：“心者，形之君也，而神明之主也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┬氖巧臉袡C，是人的精神主宰，也制約著人的氣脈：“心主身之氣脈”（《素問·痿論》）。因此，心的狀態(tài)對人身體健康和疾病發(fā)生與治療，具有不可忽略的作用，但心和氣脈的存在隱而不顯，它們并非形而下的器物。

對于常人而言，心雖是日用之樞機，但其存在相當隱秘。據孟子轉述，孔子對心有過這樣的描述：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！保ā陡孀由稀罚﹩⒂弥H，人可以隱隱體會到心的存在，停歇下來就不知哪去了。這跟《易傳》里的表述相近：“放之則彌于六合，收之則退藏于密”;也與釋家“體寂用顯”的描述相當。心在身體上的啟用，可以通過感官得以體現：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！保ā盾髯印ふ罚┬目梢酝ㄟ^感官功能的啟用，認知事物的形狀、顏色、氣味、聲音等現象，一旦心的意向不再聚焦在感官上，感官便形同虛設，現象也同歸于寂：“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”（《荀子·解蔽》）;“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《中庸》）?！靶臒o形體，才主著事時便在這里，才過了便不見”（《二程遺書》卷二十八）。對于大腦思維也是如此，一旦心退藏于密，人就進入無意識的狀態(tài)。

關于心的屬性，先哲有諸多具體的描述。其一，心具有感而遂通、不思而得的直覺，叫作神或者神識，“神也者，妙萬物而為言者也”（《周易·說卦傳》），它的作用微妙而難以測度。其二，心有思慮分辨推演的理智：“心之官則思，思則得之，不思則不得?！保ā睹献印けM心》）心能夠思維判斷，演繹出各種知見體系，這是心的理性。其三，心有情緒變化和喜怒哀樂等覺受，在無滯礙、染污的無邪狀態(tài)，在“喜怒哀樂未發(fā)之中”，有一種源自心性本體的愉悅或法喜，這種不依賴外部刺激的非對象性快樂，是人生的清歡與至福，是“孔顏樂處”。人只要能夠回到這種“思無邪”的狀態(tài)，就可以獲得發(fā)自心源的愉悅：“反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心》）其四，“合性與覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ汀罚┬允切闹驹矗氖切缘钠鹩?，故由心往上追溯或回退，可以進入性的領域，盡心可以知性，盡性可以知天命，領悟道的內涵。在性的境界，人的存在突破個我的邊界，歸于與萬物通而為一，“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》）的境界。這種境界儒家稱為仁：“仁者渾然與物同體。”（《二程遺書·識仁篇》）其五，心能起意，聚焦關注于某個方面。他的意向可以起用于身體行為，投射于對象，也可以退藏于密，歸于無心或自明。其六，心的作用攜帶著“氣”，是一種精微的能量，虛空中的妙有。心平則氣和，心浮則氣躁，心靜則氣潛。專一和虛靜的心境，能養(yǎng)氣存神。這種“氣”其實是微妙的心理能量，能產生妙用，形成氣場，甚至可以浩然“塞乎天地之間”。

性的第三種含義，是與生俱來的稟賦，非人為造作的身體本能。“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《荀子·性惡》）人是一種動物，以肉體身份在世間行走。肉體維度的功能屬性，自然成為人性的內容。因此，人所受于天者，除了上述天命之性，靈明之心，還有隨肉體生命帶來的生物本能：“告子曰：食色，性也。”（《孟子·告子》）肉身維度的屬性，還包括感官覺受的內容：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！保ā睹献印けM心》）這個層面的屬性，屬于所謂“氣質之性”的范疇：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉?！保◤堓d《正蒙·誠明》）由于肉身屬性不能在個體內部自我完成，不具有自足性，因此衍生出人際之間的利益關系：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，老而欲息，好利而惡害……是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）對于這種利益關系，入世至深的法家特別強調氣合理性：“人無毛羽，不衣則犯寒;上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心。”（《韓非子·解老》）適度的本能欲望，屬于正常的范圍，符合天理。一旦加以放縱，張揚起來，氣質之性就容易遮蔽天命之性。中國文化史上，關于人性惡的闡釋，大都集中在形體氣質一維，特別是有身體欲望衍生出來私我利益和攻取傾向;關于人性本善的說法，則集中在天命本源之性的范疇。因此，性善性惡的說法，其實是分層次的，不可囫圇視之。

如此看來，人性并非單維度的平面，而是一個淵深的領域，包含有三個維度：一是與天道貫通的本源之性、天命之性，在特定語境內簡稱為性;二是作為自身神明主宰、具有知覺思維的心靈之性，和由此衍生、建構的情感與理智;三是由身體衍生出來的生物本能、氣質之性。三者合起來就稱為性命，或者說身家性命。所謂人的存在，就是身、心、性的總和。三者可以相互阻隔、相互反對，也可以打成一片，一以貫之。人性的完成，可以理解為此三個維度的通融，及其內涵的開顯與實現。如此看來，人性仿佛一條河流的流域，天命之性為上游區(qū)，形體氣質之性為下游區(qū)，心靈之性為中游區(qū)。人的生活，從其外在社會性的方面，可以有花樣百出的變換，或者馳騁疆場，或者回歸田園;或者居廟堂之高，或者處江湖之遠。但從其內在而言，皆是泳游和浮沉于這個流域之中。一個人，可以在身體的維度安身立命，在吃喝拉撒住行各個方面極力鋪陳，窮奢極欲，以此為足;也可以在心靈的維度安身立命，在情感的領域演繹悲歡離合的故事，在思維的界面建構繁復的體系，并以此為成就陶醉其中;還可以在本源之性的維度安身立命，心無執(zhí)著掛礙，如萬里晴空不掛一絲云彩，與天地精神相往來。安立于肉身的人，喝的是生命的下游水;安住于心靈的人，喝的是中游水;安立于本源之性的人，喝的是上游水、生命的源頭活水。借用豐子愷先生的劃分：身體維度的生活，叫作物質生活;心靈維度的生活，叫作精神生活;本源之性的生活，叫作靈魂生活。

形體氣質的一維，是人性最為淺表的內容，也是最為顯著的方面，容易為人們所認知。但本源之性的內容，則相對深沉，具有超越性與神秘性，難以領悟和窮索，也容易為大眾所忽略與否決。本源之性的領域，蘊藏著感而遂通的智慧、與萬物渾然一體的仁慈、無待外緣的自在之樂，等等。道家所說的“玄德”，儒家所說的“明德”，都包含有本源之性的內容。前者取其未開顯前超越感知之義，后者取其開顯之后的自明性，能夠照亮人的生命，使之獲得澄明，達到圓滿境地：“大學之道，在于明明德、在于親民，在于止于至善?！保ā洞髮W》）本源之性所具的屬性，極少有人能夠全然地領悟與親證。因此，對于人性，盲人摸象，仁者見仁、智者見智的情況相當普遍，一葉障目，以偏概全的遮蔽也在所難免。以上半身來反對下半身，或是以下半身來反對上半身。以人性中的食色性也，來反對與天地精神相往來的超越性;以人在物質利益上的個我本位，來否定人性深處仁同他者的情懷。以人性的某個維度，來反對另一個維度，是一種常見的現象。

人的形體氣質之性，包括由維持身體生產與再生產而衍生的物質欲望，還有趨利避害和攻取傾向，近似于動物的本能屬性。只是動物的本能屬性表現出來往往是一個常量，人的欲望傾向卻會由于心的干預，縱容或制約、激勵與暗示，成為一個無窮變數。人的天命之性，是人成就神圣人格、“道成肉身”的依據，屬于人性中神圣的部分。在中國文化中，人與神與禽獸之間沒有截然的鴻溝，神性是人性的完善，獸性是人性的退化。人性中天命之性擴充直至圓滿，人就成了神;天命之性退轉，氣質之性擴張，神就成了人;氣質之性進一步擴張，直至將人性全面覆蓋，遮蔽起來，人就成了動物畜生。

窮盡或是遮蔽

如何窮盡人性的可能？這是關乎人在何種程度上成其為人，成為一個完整、充分的人，而不是半拉子、半吊子的人。然而，人性深邃，人生苦短，在人生歷程的某個段落，同時完滿實現人性不同維度的內涵，窮盡生命存在的各種可能性，并不是一件簡易可行的事情。如何處理人性內部的關系，需要承擔生命的人自覺做出抉擇，而所謂抉擇就難免有偏重與割舍。

在人性的三維里，心處于中樞的地位。心的后頭連著天命之性，或者說本源之性，前頭連著肉身的氣質之性，受到兩端的牽引，但它的意向卻決定著性命的向度。處理不當就有可能首鼠兩端，左右不是人。況且，心里的觀念對立與情感糾結，若不得到及時清理轉化，也會遮蔽無邪初心，影響自性的開顯與澄明。

一般而言，在現實人生中，肉身是一種沉重的存在。它不像普通的物件一樣，一次性生產便可以完成，并且持存下去，而是需要通過不斷的消費進行自身的再生產，不然就陷于生存的危機之中，無法在地面上直立行走。就社會群體而言，人必須解決好維持身體的簡單再生產乃至擴大再生產，實現肉身維度的形體氣質之性，使肉體里分泌出來的種種情欲得以表達，才能為充分地拓展人性其他維度空間提供資糧。因此，肉身屬性的滿足具有某種優(yōu)先性，對人的心靈有相當大的牽引力，甚至可以在某種程度上占據或綁架人的心靈，使人成為徹頭徹尾的物質主義者，覺得身體就是生命的全部，生活就是物質溝壑的填充，除此之外的一切都是虛妄的造設。在這種情況下，人本源之性就被遮蔽得嚴嚴實實，透不出一絲一縷的微光。這種情況看起來是氣質之性的解放，同時卻是天命之性的窒閉。

本源之性的遮蔽，一時不會導致人的生存危機，使之陷入無法持存的境地，但其能否開顯，關系人性的尊嚴與升華，關系生命的圓滿。盡管它不似氣質之性具有生存意義上的優(yōu)先性，但它具有的超越性，能夠給生命帶來高度和不可思議的福祉。在古賢看來，深入地開顯并且窮盡人性的內涵，實現人天之間的本源貫通，這是每一個擁有生命的人義不容辭的義務，關乎生命的尊貴。不去自覺努力探問生命的底蘊，是對生命的玩忽職守。沒有把人做足做透，就撒手人寰，這種半途而廢的人生，在“朝聞道，夕可死”的古人看來，不管活得多長壽都是一種夭折。人們常常會為一個人身體的早逝傷心，卻不會為自己性命的夭折落一滴淚水。

當心的意向聚焦于身的一維，就有可能導致天命之性的遮蔽與壓抑;當心的意向全然投向本源之性，將其視為人性的全部，忽略人的氣質之性和肉身維度的存在，勢必導致對人身體欲望的壓制，甚至取締其實現的合理性?？傊?，人性某一維度的過度鋪陳，都有可能導致其他維度的收縮、坍塌乃至關閉。因此，以壓制人性的某一個區(qū)域來解放另一個區(qū)域，在人類文明演進過程中，這種顧此失彼的情況并不罕見。人性各個維度之間此消彼長、彼顯此隱的現象也相當尋常。荀子曾經批判這種偏頗的情況：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知智，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┧巫颖晃镉诒?，而不能洞明道德良知的作用;莊子被天命遮蔽，而不能體諒人身體氣質之性的合理，都是一種偏頗。

魯迅在《文化偏至論》一文中，指出了西方十九世紀文明的通弊，是對物質欲望“崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”。對肉身維度物質欲望的推崇，勢必導致人作為靈性生命的墜落。

魯迅所批判的狀況，并沒有那么容易扭轉，特別是后現代的今天，人們要窮盡的還更多是身體的可能性。在各種流行的運動中，人們企圖沖擊的是身體的極限，而不是靈魂的極限。在日常的生活里，人們更是像擠壓一枚橙子那樣，擠壓自己的身體（波德萊爾語），以榨取一時快慰的存在感。濫用和過度地消費身體的功能屬性，成了這個時代普遍的現象。對于更多的人而言，心性維度的領域并沒有深入地開啟，甚至壓根就不承認這些界面存在的合理性。對于他們，生命作為一種禮物尚未被充分打開，其中的寶藏也得不到深入的挖掘，他們對生命的消受無異于暴殄天物。

澄明與啟蒙

雖說人性有不同的維度，每一個維度都可以橫向延伸，耗盡生命存續(xù)的時光。但在中國古典傳統的敘事中，三個維度的內涵并不具有等價的意義。具體而言，氣質之性是人性最基礎的部分，心靈屬性是人性中間的部分，天命之性是人性中最高妙、最深邃的領域，三者連成人生命晉級的三個階梯。人的使命，是沿著階梯不斷攀升，企及人性與天道貫通的“道”，成就神圣人格：君子、圣人、神人、真人，等等，最終止于至善，無所向往。用《易傳》的表述即是：“窮理盡性以至于命。”這里所說的命，是所謂天命，即天地造化所賦予人的源始內涵。古人的這種追求，意旨在于完成人，實現人，光大人，窮盡人性的底蘊，使人在廣大與精微兩個向度上成為完滿的人，體現了對人生命存在的終極關懷，隱含著深刻的人文精神。這種精神對于人性中形體氣質之性的內涵，在一定程度上帶有節(jié)約與限制的意思，在尊重其合理性的前提下，反對放縱與擴張物質性的欲望。所謂“存天理，滅人欲”，是要剪滅人超出合理需求之外人為造作的無止境的追求。

人文一詞，在漢語中最早見于《易傳》：“剛柔相錯，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”（《賁·篆》）意思是說，陰陽的交錯變化，屬于天道的范疇;讓人的身心有所依止與歸宿，屬于人文的范疇。探究天文的意義，在于洞察時空的流行變化，發(fā)明天道;探究人文，在于教化天下人心，成就人性。《大學》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！彼^教化其實是心性的修養(yǎng)，歸性入道，極本窮源，實現人性的升越。這種價值取向，不僅見于儒家的敘述，也見于道家和釋家。道家的主旨是深入玄牝之門，窮神知化，游心于物之初，與造化同行。釋家則是明心見性，認識自己的本來面目，超越生滅輪回的現象世界，證入不生不滅、不垢不凈、不增不減的一真法界，獲得自在與智慧。中國古典人文精神的追求，用現代的話可以歸結為：消除對心性的遮蔽，給人自身的生命正本清源，實現存在的澄明，完成人性的全面啟蒙和真正意義的解放，也就是所謂解脫。

這種人文精神“究天人之際”，但其追究不是在人天對立關系中尋找處理這種關系的恰當方式，而是從人自身內部推開隱秘的后門，去領受造化之道賦予人性命的深邃內涵，并在其中安身立命。這是一個由身而心、由心而性、由性而天的溯流而上的過程，與由天而性、由性而心、由心而身的順勢而下的過程正好相反。是故，“反者道之動”（《老子》四十章）;“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”（張載《正蒙·誠明》）。

心是身的主宰，也是性的起用，是一個承上啟下的門戶，需要推開并加以清理：“潔其宮，開其門。宮者，謂心也?！保ā豆茏印ば男g上》）打開心的“玄牝之門”，加以“濁以靜之徐清”的凈化，然后往上追溯，重重深入，直入千山萬山去，即可進入性的領域，盡心知性，盡性知命?！氨M其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心》）這種由心而性，由性而天的過程，是一種本體的還原和回歸，使用的是減法。心性還原的方法，叫作功夫。儒道釋都有一套完備的功夫體系，使各自的道德追求不只停留在勵志和觀念說教層面，而具有可操作性，由觀念的分別進入到經驗的親證。

中國古典人文主義，追求的是人性的升華與圓滿，使人作為一種萬物之靈的存在不斷晉級，逐漸遠離沉濁、渾噩、無明，變得愈加澄明、高貴并趨于至善之境，企及生命的珠穆朗瑪，成就人極。這種追求不可避免在人際之間拉開精神的距離，導致心靈境界的兩極分化，因此，它與同情弱者的人道主義有關系卻不等同。眾生平等，但人性的進化處于不同的階梯。盡管仁愛與慈悲一直都是人性高貴的體現，也是人文精神的重要內涵，但扶持弱者并不意味著弱者已經搶先占據道德的高地。他們在人性進化階梯上的次第并不因此僭越，他們在實現生命完滿過程中要走的路途，并不因此而縮短。人道的關懷可能會改變他們外在的境遇，并且在某種程度上影響他們的心靈，卻不必然改變他們的人性狀況。一百年前，接受東方文化洗禮的新人文主義者白壁德，對此有獨到的認識。在《什么是人文主義》一文中，他指出：“人道主義幾乎只把重點放在學識的寬廣和同情心的博大上，比如，詩人席勒在說他將‘開懷擁抱千萬人，并給予‘整個世界一個吻時，他是一個人道主義者而非人文主義者。人文主義者的關懷對象更具選擇性”;“相對于人道主義者而言，人文主義者感興趣的是個體的完善”，它帶有某種貴族的氣質，輕蔑世俗的粗鄙與下作（《人文主義——全盤反思》，三聯書店出版社，2006年）。歌德筆下，那個說出“我要用我的精神抓住最高和最深的東西，我要遍嘗全人類的悲哀與幸?！钡母∈康拢且粋€典型的人文主義者。

人文主義立足于人性的提升，追求優(yōu)雅、高尚乃至神圣的存在，激勵人不斷自新，因此重視對人的教化與修養(yǎng)，以實現人性的進化與完滿;人道主義立足于對人性弱點的接受和生存困境的關切，包容人作為地球生物在塵埃里追逐快樂的自由，放任并且捍衛(wèi)人對自己生命的咎由自取。兩者都在關懷人，前者的關懷手心向上，后者的關懷手心朝下。在人道主義者看來，人文主義高大上的追求，對人性情的舒展構成了壓抑與阻滯，在某種程度上限制了人的自由。從人文主義的角度看，人道主義泛濫的同情，包容、放縱人性的下行乃至墮落，讓人流連于低洼沼澤之地不思進取。不過，明智的人文主義者，并不希望以外部威權的力量來進行人性的改造，而是主張“為仁由己”;“我欲仁，斯仁至矣”（《論語》）。強大的外力逼迫必定導致人性的內傷，在普遍的屈曲中批量生產出偽君子來。雖說人文與人道存在歧義，但是，與其以人道主義來反對人文主義，不如以人道主義來補充人文主義。

在中國，啟蒙一詞源自于《周易·蒙卦》：“發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏?！边@里，“蒙”原指一種纏繞于大樹上的藤蔓，枝葉婆娑遮蔽，枝條常被用于束縛刑犯。發(fā)與啟意思相近，發(fā)蒙有解脫桎梏的意思。漢代應劭的《風俗通義·皇霸》中有這樣的表述：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣?！边@里用的是去除遮蔽的意思。綜合上下，啟蒙就有解縛去蔽，獲得解脫、解放與光明的內涵，使人從被蒙蔽與被桎梏的狀態(tài)中出離出來，獲得自性的澄明與解脫。這與康德所理解的啟蒙有相當的差異?？档抡J為：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟，不成熟就是不經別人的引導就不能運用自己的理智?！保ā秵⒚蛇\動與現代性》，詹姆斯·施密特編，上海人民出版社，2005年）他所指的不成熟狀態(tài)在于理性的方面，因此他大聲喊出“要有勇氣運用你自己的理智”的口號。這與全面消除人性的遮蔽，實現存在的澄明與解脫的旨趣，相去尚遠。理智只是人性的一個方面，沒有理智人就不能自治，但將其夸大到遮天蔽日的程度也是一種無智，或者說無明。

逶迤的道路

盡管德爾菲神廟早就刻有“認識你自己”的暗語，但進進出出的希臘人并不在意。很長的時期里，他們思考的仍然是萬物的始基到底是水還是火。直到蘇格拉底出現，方向才開始扭轉。當然，還有那個說出“人是萬物的尺度”的普羅泰戈拉。他們讓希臘文明從神本位轉向了人本位，但人性與神性之間仍然不可跨度。“劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標志恰恰是在人的問題上?！保ㄎ鳡枴度苏摗罚虾Ｗg文出版社，1986年）可憐作為智者的他們，并不遭希臘人待見。他們一個死于被驅逐途中倉皇的觸礁，一個死于陰險的毒芹，這大抵就是先知的命運。

蘇格拉底認為，不努力改善自己靈魂的人是可恥的。他畢生都在呼吁人們，不僅要活著，而且要活好，照料好自己的本性。蘇格拉底把人的存在分為靈魂、肉體、靈魂與肉體組成的整體三個部分，肉體官能欲望是所有生物共有的，只有靈魂才是人生命的核心所在，而理性則是靈魂的主宰。正是理性的判斷與節(jié)制，才使人超越動物的弱肉強食，過上有德性的生活。因此，他提出了“德性即知識”的命題。他的弟子柏拉圖把人性更加清晰地分為三個部分：理性、激情、欲望或情欲。欲望是靈魂中最低劣部分，支配著人的下半身;理性是靈魂中最高貴的內涵，運作于人的大腦（上半身與下半身的說法，應該源自于此）。靈魂三個部分各安其位，和諧統一，就是人性所能夠達到的最高境界。他把這種境界，或者說德性，稱之為“正義”。

到了亞里士多德，人的理性得到了更進一步的推崇，他認為：“人的功能，絕不僅是生命。因為甚至植物也有生命。我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長養(yǎng)育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命，也不能算做人的特殊功能，因為甚至馬、牛及一切動物也都具有。人的特殊功能是根據理性原則而具有理性的生活。”（《西方倫理學名著選輯上卷》，商務印書館，1964年）一個人的行為是否具有高尚的德性，關鍵在于他的欲望、情感等非理性部分是否能服從理性的統籌，遵循適度的原則。

中國古典人文精神，以貫通天道為追求。古希臘人文精神，以遠離動物屬性為指向，企圖通過理性的審度與調控，讓身體功能欲望和情緒，在得到適度表達的同時，又不至于過度膨脹，使人過一種有德性修養(yǎng)、品質優(yōu)雅的文明生活。在升華人性、貶抑肉身的向度上，它與中國古典人文精神旨趣相近，但在對人性的理解里，缺少中國文化中本源之性的內容，其所認定的人性最高成分乃是大腦的思維?？梢娖鋵θ诵缘拈_掘，止于“德”的層面，尚未進入“道”的范疇（用儒家的話語說，屬于君子的修養(yǎng)，而非圣人的天地境界），缺少內在的超越性和深邃度，未在人天之際窮究生命的本源。從蘇格拉底到柏拉圖，再到亞里士多德，三代人文主義者所理解的最高的德性，或者說至善，都不是出自人內在的秉性或信愿，而是理性的審度與造設。在這種知見體系里，人性與神性、人道與天道脫落了。天道神性雖然存在，甚至可以干預人道，但人道完全沒有跨入天道彼岸、獲得神性的可能。留在此岸的人，生活是世俗化的，沒有于世間出世間的跨度。人的存在有高貴優(yōu)雅的境界，但沒有神圣與超邁的向度。因此，這一體系難以全然安頓人的靈魂，解決生命存在的終極關懷。到了羅馬時代，隨著世俗化傾向不斷強化，人性超越的可能性便只能另辟蹊徑了，這就為后來基督教意識形態(tài)的統治埋下伏筆。

《舊約》對于人性的敘事，通過兩個寓言來完成：一是上帝按自己的形象用泥土造人，然后吹一口靈氣，賦予生命。生命是大地泥土和上帝靈氣的混合物;二是人抗拒不了誘惑偷吃禁果，因此有了情欲的交流，違逆上帝的意旨，被驅逐出樂園，流離于人間煉獄。上帝造人，賦予靈氣，對人有造化之恩。人偷食禁果，既是人性的墮落，也意味著對天恩的辜負與背叛，是一種難赦的重罪。人只有懺悔并且贖完自身的罪孽，才可以憑借上帝的憐憫獲得救度，進入天國樂園，否則還會墮入恐怖地獄。

基督教開啟了生命的神圣維度，可以理解為是對人天命之性一種寓言化的演繹，盡管人們并不以寓言來看待它。在天的一維，東西方的理解差別巨大。中國人理解的最高存在是非人格的天道、法界，所有的事物，包括玉帝皇母，都從中獲得自性，成就自身;基督教理解的最高存在，或者說存在的源頭，是人格神上帝，人的天命之性不是源于天道的造化，而是源自上帝意志的創(chuàng)作。人的生命是天（上帝之靈）和地（泥土）交合的結果，上帝之靈代表著上升的力量;泥土暗喻人的肉身，代表下墜的勢能，屬于氣質之性的范疇。但人一生下來，就意味著下墜的勢能已經占了上風，泥性背叛了靈性，這就是所謂原罪。正如奧古斯丁所說：“我是在罪業(yè)中生成的，我在胚胎里就有了罪?！保ā稇曰阡洝罚τ谌硕?，上帝之靈始終是一種外在的力量，而不是自性本具的內容，造化的源頭始終在自身之外，能夠稱得上自性的，是人肉體的泥性及其由之招致的原罪，包括與上帝意志違逆的意志與理性。即其自性而言，人說到底是一種因罪惡被驅逐的存在。上帝雖然造人，但不對他的原罪負責。墮落受苦是自取的，獲救則完全依仗外力。人可以通過對天恩的祈請與沐浴，洗滌自身的濁罪，獲得清白的赦免，脫離煉獄與地獄之苦刑，到上帝所造的凈土里安身立命，但人無法道成上帝，實現內在的“天人合一”。甚至上帝之子也是獨生的，因為人性里沒有成為神圣存在的依據。造化他的那口靈氣，可以說是天命之性，但那是屬于上帝的。上帝與人之間橫亙一道不可逾越的鴻溝，離開那口神奇之氣，人不過是一抷泥土而已。這抷絕望的泥土，對自身的墮落幾乎無能為力?！叭松奶嵘?，也是透過神人關系的改善來進行”（《對話：儒釋道與基督教》，何光滬、許志偉主編，社會科學文獻出版社，1998年），靠的是修復早已岌岌可危，甚至業(yè)已破裂的人天關系，而不是通過自身心性的存養(yǎng)與玄之又玄的追溯。而且，生命的提升只能通過出世間來完成，而不是在世間生活里得以實現。人的生活于是進入了一種將來進行時，成為一種預支的成本，最終的結果只能等待死亡的降臨，末日的審判。

當基督教將人天命之性的一維上交于神的案臺時，人就失去了成為超越性存在的內在可能，只能以托付或委身的方式來完成外在的救度，借助神的力量進入天國樂園。作為獲得上帝寬恕與救度的條件，人必須壓制肉身的泥性，約束情感的漲落，放棄理性的自治。于是，就有一千多年將天命之性來反對氣質之性和心靈之性的局面，人性中感性和理性的內容就被遮蔽和壓制住了。直到文藝復興時期，宗教改革者加爾文還認為：“人類全部本性就好像是一粒罪惡的種子，在人身上的每樣東西———理智與意志，心靈與肉體———都為貪欲玷污和浸透?！?/p>

當形體氣質之性和心靈屬性，被對天命之性的偏執(zhí)壓迫得無法伸張時，事情就會從一個極端走向另一個極端。文藝復興運動就是對這種狀況的反動，它的指向首先在于重申希臘人“人是萬物的尺度”，恢復個人在世間生活中的主體地位，和人類理性的自治權;其次是承認、伸張人身體性存在的合理性，消除人擱在心頭的罪惡感，釋放被貶抑乃至囚禁的感性情欲，讓器官的功能復活，并且盡情發(fā)揮。這種轉折在某種程度上，也可以理解為氣質之性、心靈屬性對天命之性的顛覆。不難想象，在經歷千年禁錮之后，它給人帶來的解放感是那么酣暢，但這種解放不能視為人性整體意義上的解放，和人性內部的徹底澄明。隨著時間的推移，隨之而來的必定是對人天命之性的遮蔽與壓抑，到時候，又得有一場運動來收拾局面了?？傊?，倘若不能消除各種形式的偏執(zhí)與遮蔽，全然接受人性的內涵，使之得以窮盡的開顯，難免落入以人性一部分來壓制另一部分，以一個維度來遮蔽另一個維度的套路——這也是自古以來一切群體性運動的通病——人性解放運動也就變得沒完沒了。

意大利文藝復興和后來跟進的啟蒙運動，開啟了西方社會的世俗化進程，其運動綱領的是人道主義與理性主義。前者強調人主體性的尊嚴地位，和身體氣質之性的發(fā)揚，對人性下行的自由有足夠的同情與包容，笑納人一度不能坦然正視的生物屬性，并將之視為生命福祉的重要源泉，解除人自我超越的壓力;后者推崇人的理性，特別是工具理性，幾乎到了以理性來給人性封頂的地步。工具理性發(fā)揮出來的效能，改變了外部世界和人的生存環(huán)境，緩解人物質性存在的危機，在實現人形體氣質之性的方面堪稱成果卓著，功不可沒，但在心靈德養(yǎng)的修繕和人性深度的開顯方面，似乎還不見有多大的靈驗。

在西方現代人文主義的流變中，有兩個人不能繞過，一個是弗洛伊德;一個是海德格爾。在弗洛伊德看來，人的心靈生活在很大程度上受到身體屬性的牽制，倘若不加隨順與滿足，就會衍成人格障礙與精神痼疾。按照這種理解，人必須坦然接納身體維度的存在，照料好自己的氣質之性，并從中汲取幸福，避免壓抑導致的對生命的隱性傷害。然而，弗氏夸大了身體的意志，把肉欲本能當成人的最本質的自我，當成人性最深層的內涵，乃至人精神活動力量之源，這種武斷產生的誤導，顯然不利于對人本源之性的開顯。被弗氏認為有殺父情結的榮格，從人的無意識中，挖掘出集體無意識和各種神秘原型，其中隱含著人天命之性的內容，從某種程度上挽回了弗氏的偏失。

海德格爾是西方人文主義一個很大的變數。在他前期的哲學敘事中，作為“此在”的人，在世界之中與他人“共在”，意味著不可避免被拋入無根據、非本真的狀態(tài)，成為一個“常人”。從其能在的根基脫落出去，陷于閑言、好奇、兩可的沉淪之中，為情緒的煩擾所困，遺忘了自身存在。直到某個時刻，先行而到的必死的可能性，大音希聲地喚醒他的良知，才做出決斷，“把它的最本己的存在承擔起來”，去迷返本，從而本真地生活。在他后期的敘事中，“此在”之人從沉淪在世的狀態(tài)抽身，返回“其本己所是”的根基處，以“守夜人”的姿態(tài)臨近存在的源頭，在不加造設、虛懷敞開的狀態(tài)中去除遮蔽，進入林中空地般豁然開朗的澄明之境：天、地、神、人四方相互給予又相互擁有（即所謂共舞）的場域。他把這種四方融通、“共屬一體”的境界稱為“大道”（Ereignis）。而“終有一死的人通過棲居而在四重整體中存在”（《海德格爾選集》，上海三聯書店出版社，1996年）。

海德格爾的思想，看似是對前蘇格拉底時代傳統的承接，其實相當大程度上接受了東方文化，特別是道家思想的熏染。他給已經擱淺在人道主義沙灘上的西方人文主義，續(xù)上了天命的一維，使之變得深邃莊嚴起來，一掃叛逆與荒謬的氣息。他起到的作用與弗洛伊德相反相成：一個接地氣，一個補天闕。而且，在天命的一維，他接上的是大化之道（Ereignis），而不是西方傳統里的某個人格神。當然，海氏對本源之性的探究僅僅是一個開始，其中自由聯想的成分遠多于經驗的親證，因此，他需要用喋喋不休的話語，來敘說幾乎是不可能說清楚的事情。雖然海氏身后研究者甚眾，以此獲得學位與教席者遍及世界諸國，但貌似繁華的光景，其實隱藏著深深的寥落，至今還看不到一個能夠為之續(xù)命的追隨者。

擱淺和埋汰

人類社會發(fā)展的成就，最終應當落實到一個個個人的人性狀況，或者說存在品質上面。試想，如果一個宮殿設計得金碧輝煌，裝修得美輪美奐，里面住著的卻是一群人渣，那是何等的悲劇。如果一個社會已經成了天堂，里面生活的還都是妖魔鬼怪，那天堂與地獄又有什么區(qū)別？當人能夠在地球表面較為安穩(wěn)生存下去時，生命的品相與人性的高度，便成為一件值得關注的事情?；畛墒裁礃幼樱畛龊蔚葰庀?，自然提到生活的“議事日程”。一度甚囂塵上的社會的批判，也應該導向刻骨銘心的人性批判。而這個時候，最讓人觸目驚心的，莫過于人性的污穢、齷齪、陰暗與下作，粗鄙化的生存和劣質化的生命消費。把事做大做強，把人做差做爛，是一單虧盡老本的生意，是真正意義的破產，是對生命的玩忽職守。在琳瑯滿目的商業(yè)大街，我等百般挑剔物件的品質，卻對自己的品質不甚了了，甚至把自己整成滿面塵土煙火色的賣炭翁，完全不符合人文精神的旨趣。因為我們已經獲得人的身份，擁有處置生命的自由，就可以作賤人性，矮化人的尊嚴乃至戕害生命的行為，是否應該加以追究？

國際的視野里，正在進行的社會生活中，人與人、國家與國家之間競爭的，仍然是物質力量的強弱，生命的價值某種程度上被計算成為一種成本。人在生活中追求的成功，也更多是財富與權力的增殖，以及與此相伴的身心慰藉。古賢所珍重的人性成就，并沒有被人們所充分理解與接受，甚至遭到嘲弄與譏諷。人們的精神意向，偏執(zhí)的更多是肉身和情感的維度，除此之外，我等還不知道什么出路和可以開辟的境地。雖說數百年來的勢能一時難以扭轉，但也需要個體暗夜里的自省發(fā)心，燃燈秉燭，自我照亮，而不是自我涂炭。物性的成就可以作為人性成就的鋪墊與輔佐，卻不應該成為壓抑甚至窒閉人性開展的石頭。石頭可以作為很好的階梯，但不能當作桂冠來戴頂。人性擱淺的情況雖然不是什么罪惡，但卻是一種深深的遺憾。

遙想孔孟時代，魏晉之際乃至宋明之間，物質生活兩極分化狀況遠不如精神生活那么嚴重。圣賢君子與俗子小人之間，雖然同為人身，但在道德教養(yǎng)與精神境界的造化上是玉瓦之別，難于同日而語。從屈子到劉禹錫，皆以蘭心蕙質的德性芬芳自我陶醉。如今，人在物質生活方面的貧富差異，不是過去任何時代所能比擬，但人性狀兩極分化的情況似乎未曾發(fā)生。瓦礫遍地，玉石難覓。以權勢與財富積累為驕傲，仗勢欺人、危及社會公道者不乏其人，以道德修為與精神超邁為成就，孤芳自賞、睥睨天下者卻十分罕見。不少社會精英的人生志向和生活趣味，與市井宵小之徒別無二致。身居高位、衣食無憂的棟梁人物，照樣干著雞鳴狗盜、偷梁換柱的勾當。我是流氓我怕誰，以小人自居自得，以嘲笑道德君子為快事者備受欣賞。此般物質生活兩極分化擴大，人性狀況反倒趨于同流的情況，實在令人眼界大開。

揭示人性，歷來被認為是文學的一項重要使命，但問及什么是人性，或者人性如何？寫作者往往陷于惘然。當作品寫出人對物質的貪婪和情欲自拔不能時，人們說這是在表達人性;當作品寫出人的自私、冷酷與殘忍時，人們說這是在表達人性;當作品寫出人的慈悲與舍己時，人們還說表達的是人性。人身上似乎隱藏著難于探測、令人不安的無限可能性，一個有待解蔽的晦暗不明的深淵。