唐詩中的空茫意緒

在中國古典藝術中，“空”是一個至關重要的概念。但迄今人們對“空”的認識，主要著眼于莊禪美學，而較少注意其另一同樣深具形而上意味的內涵。在以崔顥《黃鶴樓》為代表的一系列唐詩中，所有這些“空”，都與一個帶有神圣性的事物的喪失有關。不同于佛教或王維的“空”，所有這一切之后，都包含著一種，以及由之而來的對歷史/存在意義的質疑。越是早期的文字，其空虛越可能指向某些神性的事物，而愈到后來，這種追慕的現(xiàn)世人文氣息愈加濃郁。

在盛唐，崔顥是一位作品很少的詩人，但僅憑一首《黃鶴樓》，即已千古留名：

昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復返，白云千載空悠悠。

晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關何處是？煙波江上使人愁。

據元人辛文房《唐才子傳》記載，李白深為其詩折服：“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭！”（傅璇琮《唐才子傳校箋》卷1，中華書局，1987年，第202頁）無獨有偶，宋人嚴羽《滄浪詩話》稱：“唐人七言律詩，當以崔顥《黃鶴樓》為第一?！保ㄇ搴挝臒ㄝ嫛稓v代詩話》下，中華書局，1981年，第699頁）這里要問的是：這樣一首詩，如何能使一向恃才傲物的李白折服如斯？又如何使嚴羽做出如斯評價？清人沈德潛云該詩“意得象先，神行語外，縱筆寫去，遂擅千古之奇”（沈德潛《唐詩別裁集》卷13，中華書局，1975年，第182頁），算是一種回答。但對于關鍵的“意”“神”所指究竟為何，卻仍然語焉不詳。對此，俞陛云批評說：“此詩向推絕唱，而未言其故，讀者欲索其佳處而無從。評此詩者，謂其意得象先，神行語外，崔詩誠足當之。然讀者仍未喻其妙也?！钡痔岢龅膬牲c“佳處”：“格高而意超”（俞陛云《詩境淺說》，北京出版社，2003年，第56-57頁），雖較前者切實，但于其“高”“超”之處，仍未明白說出，仍不能不讓人心存疑問，它到底好在哪里？

唐詩中的兩種“空”：“本無”抑或“缺失”

這里最為關鍵的問題，恐怕還在如何理解詩境中體現(xiàn)的那種缺失和空茫。該詩第一句“昔人已乘黃鶴去”，眾所周知，這里涉及的是一個著名的仙人騎黃鶴傳說;“此地空余黃鶴樓”，第二句看去仍像是純敘事，“空余”里的“空”，涉及的絕不僅僅是一種事態(tài)的描述，而更牽連到一種情緒，一種莫名的悵惘、失落感覺。而正是通過這個“空”，詩作已于不知不覺中透露了它的情感基調。

“空”在中國文化中是一個非常重要的概念。漢語中的“空”，其意蘊主要來自佛教，但與老莊哲學也很有一些牽連。在佛教，“空”是一種有關存在本質的論說。熊十力《佛家名相通釋》：“空宗義蘊，深廣微妙，難可究宣。撮言其要，則諸法無自性義?！保ㄐ苁Α斗鸺颐嗤ㄡ尅?，上海書店，2007年，第19頁）《老子》中沒有“空”，只有“無”。這個“無”，當然有它獨立的意義，但在有些情況下，也就等于“空”?！叭椆惨惠?，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”這里的“無”，就很近于“空”。至于莊子的“坐忘”“心齋”，則將這“空”引入了人的內心。徐復觀解釋《人間世》：“虛室生白，吉祥止止”說，“虛室即是心齋，‘白即是明”（徐復觀《中國藝術精神》，華東師范大學出版社，2001年，第48頁）。若如此，則這意思已很近于后來的禪學，或海德格爾所謂“清明的空曠”（海德格爾著，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，商務印書館，2014年，第14頁）。蘇東坡詩“靜故了群動，空故納萬境”（《送參寥師》）之空，也即此意。佛教的虛空觀傳入中國，不但深刻影響了華夏思想本身，而且對中國文學也產生了極大的影響。一個最為突出的例證，就是王維的詩。據學者統(tǒng)計，在今存王維詩中，直接“寫到‘空的有九十余首”（孫昌武《神思與詩情》，中華書局，2006年，第84頁）?！翱丈叫掠旰?，天氣晚來秋”“人閑桂花落，夜靜春山空”“空山不見人，但聞人語響”……按孫昌武的說法，這許多“空”，大概可分為三種類型：一類是佛教用語的直接應用，如“心空”“虛空”“趨空”“空病空”等;一類是一般的修飾語，如“空林”“空谷”“空宮”或“空知”“空勞”“空愧”等;再一類，就是如《山居秋暝》中的“空山”，是“心靈的感受”，和“由這種感受顯示出內心的空寂清凈”，而唯有后一種，才算是“王維的創(chuàng)造”。關于這一切，前人已有頗為詳盡的論說，這里已無需再說。

本文要指出的是，除了這種莊禪意境的“空”，唐詩中其實還有另一種“空”。這就是“此地空余黃鶴樓”中這個“空”。這個“空”現(xiàn)在常理解作副詞，但也不能不承認，在徒然、白白地一類的限定中，它原本也有相當實在的意義。《說文》：“空，竅也?！倍巫ⅲ骸敖袼渍Z所謂孔也。天地之間亦一孔耳。”說的或是其本義，即：空間。引申可為虛空，虛無。但這個“虛空”或“虛無”，也還存在一個自來就“空”、就“無”，還是從“有”到“無”的不同?；勰艿脑娰世镎f：“菩提本無樹，明鏡亦無臺。本來無一物，何處惹塵埃?！边@個“空”的意義，是“本無”，即絕對的虛空?！稜栄拧め屧b》的“空，盡也”《詩·小雅》的“杼柚其空”，所說的卻都是一種從“有”到“無（亡）”的“空”。龐樸《說無》謂“就中國文化來說，人們最先認識到的‘無，是有了而又失去，或將有而尚未到來的那種‘無。它同有相對待而成立，是有的缺失或未完。表示這種意義的文字符號……后來隸定成‘亡。”（《龐樸學術文化隨筆》，中國青年出版社1996年版，第42頁。）這個因“亡”（失去）而空的“空”，當然可說是“空虛”“空洞”，但更可以說是“缺失”“缺席”，是事物（或精神）從“有”到“無”的變換，其詞義恰好對應于德語里那個Abwesendheit——不在場（按：德語前綴ab-即表示離開、分開、除去的意思）。

它同樣頻繁地出現(xiàn)在唐詩里，而其精神史意義，也不亞于前一種“空”。如王勃《滕王閣詩》：

滕王高閣臨江渚，佩玉鳴鸞罷歌舞。畫棟朝飛南浦云，珠簾暮卷西山雨。閑云潭影日悠悠，物換星移幾度秋。

閣中帝子今何在，檻外長江空自流。

王維《終南別業(yè)》：

中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期。

李白《登金陵鳳凰臺》：

鳳凰臺上鳳凰游，鳳去臺空江自流。吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘。三山半落青天外，二水中分白鷺洲?？倿楦≡颇鼙稳眨L安不見使人愁。

杜甫《蜀相》：

丞相祠堂何處尋，錦官城外柏森森。映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。

李萼《春行即興》：

宜陽城下草萋萋，澗水東流復向西。芳樹無人花自落，春山一路鳥空啼。

所有這些詩作中的“空”，都與一個帶有神圣性的事物的喪失有關。不同于佛教或王維的“空”，所有這一切之后，都包含著對一個神（圣）性時代的追慕。王維詩中大部分的“空”，如“空山新雨后，天氣晚來秋”，“空山不見人，但聞人語響”，描繪的多是空間（心/物，內/外）洞敞、澄明，這里的“空”，則更指示著某種神圣事物的缺席。

傳說王勃寫完《滕王閣詩》，最后一句空下一個字就走了，都督和賓客百思不得其解，就請他回來，他大筆一揮，加了一個“空”字，就成了“檻外長江空自流”（轉引自許淵沖《童年時代的雪泥鴻爪》，《詩書人生》，百花文藝出版社，2003年，第133頁）。這種說法固然有點故弄玄虛。但有意無意中也點明了“空”在全詩中的重要意義。

“空—自”結構的意義：神性的隱遁與意義的迷失

唐詩中表現(xiàn)這種空茫意緒的詩，最典型的句式為：“空自”或“空……自”。但亦有省去“空”而獨用“自”者，如杜牧《金谷園》：“繁華事散逐香塵，流水無情草自春”;或不用“自”而獨用“空”者，如李白《清溪行》之“向晚猩猩啼，空悲遠游子”;《金陵城西樓月下吟》之“白云映水搖空城”;劉禹錫《石頭城》之“潮打空城寂寞回”;杜牧《題宣州開元詩水閣，閣下宛溪，夾溪居人》之“六朝文物草蓬空，天淡云閑今古同”;韋莊《金陵圖》之“江雨菲菲江草齊，六朝如夢鳥空啼。”也有不用“空自”，而代之以“空見”“空聞”“空留”等等者，如：“年年戰(zhàn)骨埋荒外，空見蒲桃入漢家”（李頎《古從軍行》）;“空聞虎旅傳宵柝，無復雞人報曉籌”（李商隱《馬嵬》）;“山回路轉不見君，雪上空留馬行處”（岑參《白雪歌送武判官歸京》）。句法、遣詞雖小有異同，但其要害，均與意義的缺失及其所帶來的那種無所寄托感有關。

還有一種情況，就是全詩不見一個“空”字，而整個的意緒卻籠罩著這種“空”意，如陳子昂的千古絕唱：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”（《登幽州臺歌》），通篇沒一個“空”字，但無論是“前不見古人，后不見來者”的時間意識，“念天地之悠悠”的空間意識，表現(xiàn)的卻都是這種因某種神圣事（人）物、歷史的“缺失”“缺席”或不遇而生的無盡空茫和寂寞。再如：“去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處在，桃花依舊笑春風?！保ù拮o《題都城南莊》）“獨上西樓思渺然，月光如水水如天。同來望月人何處，風景依稀似去年”（趙嘏《江樓感舊》），所嘆更為具體，但那種空茫、缺失卻也讓人不時生出一種超出具體的玄想。

還有，如相傳為李白之作的《憶秦娥》：“簫聲咽，秦娥夢斷秦樓月。秦樓月，年年柳色，霸陵傷別。樂游原上清秋節(jié)，咸陽古道音塵絕。音塵絕，西風殘照，漢家陵闕?！庇岜菰埔詾?，該詞“自抒積感，借閨怨以寫之，因身在秦地，即以秦女簫聲為喻。起筆有飄飄凌云之氣。……下闋仍就秦地而言，樂游原上，當清秋游賞之時，而古道咸陽，乃音塵斷絕，悲愉之不同如是。古道徘徊，即所思不見，而所見者，惟漢代之遺陵廢闕，留殘狀于西風夕照中。一代帝王，結局不過如是，則一身之傷離感舊，洵命之衰耳。結二句俯仰今古，如聞變徵之音?！保ㄓ岜菰啤短莆宕鷥伤蚊以~選釋》，上海古籍出版社1985年，第3頁。）誠為有見之語。但僅說“因身在秦地，即以秦女簫聲為喻”，卻仍然沒有看到引入這則神話所包含的作者對某種神性事物的追慕。王國維《人間詞話》稱美其結句：“‘西風殘照，漢家陵闕，寥寥八字，遂關千古登臨之口?！保ā锻鯂S文學論著三種》，商務印書館2000年，第32頁。）著眼其“純以氣象勝”，也還模糊。只有聯(lián)系俞陛云所說“……所見者，惟漢代之遺陵廢闕，留殘狀于西風夕照中。一代帝王，結局不過如是”，以及其中包含的這種追尋神圣事物而不得所生的這種飽含生存論意義的缺失，我們才能真正理解它如何有“遂關千古登臨之口”的藝術魅力。

在唐之前，古人詩文中也并非沒有這樣的用例。譬如《漢書·李廣蘇建傳》衛(wèi)律勸降蘇武，即有“空以身膏草野，誰復知之”之語（班固《漢書》卷54，中華書局，1962年，第2462頁）;南朝梁何遜《哭吳興柳惲》詩亦有：“樽酒誰為滿，靈衣空自披。”（逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝詩》梁詩卷9，中華書局，1983年，第1701頁。）但真正使這種缺失感彌漫為一種普遍的時代情緒，則的確是到了唐以后。而崔顥的《黃鶴樓》在其中，顯然具有某種標志性的意義。以至到后來，如何克服這種因某種神圣價值的缺失而生的空虛感、茫然感，也就成為中國的文人不得不認真面對的一個課題。譬如蘇軾的《赤壁賦》，一開始寫暢游長江之樂，有如登仙境之感;但到中篇，情緒陡轉，由“……渺渺兮予懷，望美人兮天一方”的歌聲和“如怨如慕，如泣如訴”的簫聲引出的主客問答，基本結構仍是漢東方朔以來的“設問”，但所關心的，卻已非漢代人那樣的社會性苦惱，而更屬一個如前所論有關生命存在意義及其虛無的形而上問題。而接下去的解決之道，除了那一番消長盈虛的相對論外，更具安慰意義的，則“惟江上之清風，與山間之明月”這樣的現(xiàn)實存在、此岸家園。

明田藝蘅說：“人知李白《鳳凰臺》《鸚鵡洲》出于《黃鶴樓》，不知《黃鶴樓》又出于《龍池篇》?！壁w宦光說：“《詩原》引沈佺期《龍池篇》……，崔顥篤好之，……別做《黃鶴樓》詩云……，然后直出云卿之上，視《龍池》直俚談耳！”（王琦《李白全集》3，時代文藝出版社，2001年，第905頁。）著眼都還在詩句的相似。然更值得注意的是，沈作“龍池躍龍龍已飛，龍德先天天不為。池開天漢分黃道，龍向天門入紫薇。邸第樓臺多氣色，君王鳧雁有光輝。為報寰中百川水，來朝此地莫東歸?！币札堬w喻皇帝即位，以龍池為百川所歸，有著鮮明的擱置彼岸，抬高此岸生活意義的傾向，和《黃鶴樓》既不失望于“亡失”，又流露出一種終極性的迷惘明顯不同。崔顥超出他的，大概并非只是句式詞句工巧之一端。

王勃詩“閑云潭影日悠悠”，《黃鶴樓》“白云千載空悠悠”，以“悠悠”形容云的舒卷、漂流，似屬尋常的修辭。然而，在不同的語境中，其意也不盡相同。俞陛云拿黃仲則“坐來云我共悠悠”比較崔詩，謂其“托想空靈，就崔之白云悠悠句，加以‘我字，遂用古人化，然不能越崔之詩境外也”（俞陛云《詩境淺說》，北京出版社2003年，第57頁），卻未曾意識到，這兩個“悠悠”，含義其實有很大的不同。前一個“悠悠”，因為有前面的亡失敘事和“空”字的限定，所表達的已不單純是云的自在、輕盈，而尚有一層虛飄、無托之意——就后一層意思看，其與陶潛詩“萬族皆有托，孤云獨無依”倒有點相近;或者說，它兼有陶潛“云無心以出岫”和“孤云獨無依”的含義（值得注意的還有：董仲舒《士不遇賦》“屈意從人，悲吾族矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣”;司馬遷《悲士不遇賦》“時悠悠而蕩蕩，將遂屈而不伸”。其中的“悠悠”，也都用于表現(xiàn)時光的虛度）;后一個“悠悠”，則純然是一種輕快、自足的心境，頗近于李太白“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑”，或元人徐再思“水深水淺東西澗，云去云來遠近山”（《陽春曲·皇亭晚泊》）的自在、悠然。

與之有同樣意味的還有“芳草萋萋鸚鵡洲”中的“芳草萋萋”，熟悉中國文學的人都知道，它的出典原在《楚辭·招隱士》中的那一句“王孫游兮不歸，春草生兮萋萋”。人們熟知，這句詩的詩意在后來的詞中被反復翻新、引用，如王維《山中送別》之“春草明年發(fā)，王孫歸不歸？”《山居秋暝》之“隨意春芳歇，王孫自可留”，白居易《賦得古原草送別》之“又送王孫去，萋萋滿別情”，范仲淹《蘇幕》之“芳草無情，更在斜陽外”，李重元《憶王孫》之“萋萋芳草憶王孫”，辛棄疾《摸魚兒》之“天涯芳草無歸路”等等，而未曾多想，這里其實始終還都隱含著一個“斯人已逝”的空虛和芳草無著的茫然感，也就是說，芳草的萋萋，實際反襯著的，始終都是意義的缺失。也正因此，芳草萋萋的“萋萋”之意，也就不盡于草木的茂盛，而且暗含著情緒的一種低落和悵惘，“萋萋”中也就暗含著一種“凄凄”。明白了這一點，也就不僅更能明白《黃鶴樓》中的“芳草萋萋”，而且更能明白從李白之“吳宮花草埋幽徑”（《登金陵鳳凰臺》），到杜甫之“映階碧草自春色”，李萼“宜陽城下草萋萋”、白居易“離離原上草”“萋萋滿別情”，杜牧“六朝文物草蓬空”“流水無情草自春”、韋莊“江雨菲菲江草齊”，直到如今海子那句“目擊眾神死亡的草原上野花一片”的復雜含義。

與西方文化略有不同的是，在中國，由于儒家文化很早就對神靈的存在表現(xiàn)出一種存疑的態(tài)度。這種缺席感，很多時候，更體現(xiàn)為對一種“圣賢”及其所在時代的追慕。而這也就使得這里說到的缺失感，與傳統(tǒng)所謂“不遇”問題，有著很大的關系。從《禮記·禮運》中孔子“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也”的感嘆;到寧戚“生不逢堯與舜禪”的《飯牛歌》（《楚辭補注》引《三齊記》）;屈原《離騷》“已矣乎，國無人莫我知兮”的絕望，“不遇”感幾乎成為此后文人難以擺脫的宿命。到漢以后，東方朔作《答客難》，董仲舒有《士不遇賦》，司馬遷有《悲士不遇賦》，陶淵明有《感士不遇賦》，所謂“遇”與“不遇”，漸成為中國文人最大的心理情結。雖然王勃已有“馮唐易老，李廣難封;屈賈宜于長沙，非無圣主;竄梁鴻于海曲，豈乏明時”（《滕王閣序》）的通脫之見，但到宋劉克莊仍然還會生“使李將軍遇高皇帝”的癡想。

在法國精神分析學家拉康的鏡像階段理論中，自我與他者之間形成了一種奇異的辨認—構造關系。中國古典文化中的“不遇”感覺中，也包含著一個自我認同問題。尋找歸屬，尋找認同，是自我確認的一種需要。孔子說：“鳥獸不可以同群，吾非斯人之徒而誰與？”曹操說：“月明星稀，烏鵲南飛。繞樹三匝，何枝可依？”就是到現(xiàn)代，冷峻如魯迅，也還會抄錄清人何瓦琴的聯(lián)語“人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之”贈給朋友。陳子昂說“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”;李白說“余亦能高詠，斯人不可聞”;辛棄疾說：“不恨古人吾不見，恨古人不見吾狂耳”……這種不遇，就不僅是不被賞識的悵恨，更有“微斯人，吾誰與歸”的迷惘。所謂“知音”難覓，其實是對生命認同的另一種表現(xiàn)。

隨著神圣事物的消逝，世界開始進入的很可能就是一種自生自滅而又意義不明的狀態(tài)：“閣中帝子今何在，檻外長江空自流”;“鳳凰臺上鳳凰游，鳳去臺空江自流”;“興來每獨往，勝事空自知”;“映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音”;“繁華事散逐香塵，流水無情草自春”……

這許多的“空……自”，形成了唐詩中一種很是意味深長的詩思結構。在這些地方，“空”和“自”涉及的顯然不只是一種存在狀態(tài)，而且更表達著一種生命態(tài)度和價值判斷。這里的“空”和“自”，除了“缺失”和“自我顯現(xiàn)”，同時，又都含有一種徒然、意義不明的情緒。神（圣）性的隱遁（不在場）與意義的缺失由是合二為一。

補償或置換：勝跡與圣賢的意義

海德格爾在《詩人何為？》一文中說：“因為對于荷爾德林的歷史體驗，基督的顯現(xiàn)及其犧牲死亡，標志著諸神之晝終結的開始……世界之夜彌漫著黑暗。創(chuàng)世以來的年代決定了諸神的沒有到達和‘上帝的缺席?！系鄣娜毕馕吨?，沒有神再將人和物聚集于他自身，可見的和明確的，而由于這種聚集，安排了世界的歷史和人在其中的逗留。”（海德格爾著，彭富春譯《詩·語言·思》，文化藝術出版社，1991年，第82頁。）雖然說的是荷爾德林的精神體驗，但其實也反映出了人類精神的某種普遍性。

了解了這一切，再來看《黃鶴樓》：“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓，黃鶴一去不復返，白云千載空悠悠”，雖然崔顥生活在荷爾德林之前一千多年，他的信仰中從來也沒有一個“基督”，但顯而易見的是，在“黃鶴一去不復返”的詩句里，回蕩的卻同樣是一種由“神”的“遠去”“缺席”而生出的感喟。即此而言，崔顥所寫的，甚至是一個比王維的“空”更具時代精神印記意義的東西。

從宗教文化意義上說，中國人所謂“神仙”，自然不能和西方傳統(tǒng)中的“上帝”或“基督”相提并論，但作為一種破除生命究極的虛空，賦予現(xiàn)實人生以超驗意義的信仰，某種程度上，卻可能發(fā)揮著同樣的“聚集”功能。李白的一生，始終和對神仙的向往有不小的因緣，所謂“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”，他的稱美崔詩，究竟是佩服其詩藝的精湛，還是為它的這深刻的空茫感所打動，也是一個頗堪玩味的問題。

唯一不同的是，在海德格爾看來，隨著諸神的遠遁，迎來的是“世界的黑夜”。而在唐朝的詩人們，失去了神性的世界卻仍然陽光明媚，《黃鶴樓》的后半展現(xiàn)在的，首先便是“晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲”。草木的生長盡管自有一種欣欣然，但生命的意義卻淪于自生自滅。同樣的結構，也存在在其他詩人詩作中，“閑云潭影日悠悠，物換星移幾度秋”，《滕王閣》詩中的“閑”，已先暗含著一個“空自”，但景象依然宜人?！皡菍m花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘”，亦然藏著一個“空”，“三山半落青天外，二水中分白鷺洲”亦然是好景色?！坝吵滩葑源荷?，隔葉黃鸝空好音”，也是如此。山川的存在，草木的榮枯，仍然遵循著固有的規(guī)律，存在的意義卻淪于曖昧不明。展開在“白云千載”之下的，不是“世界之夜”，而是芳草晴川，然而這一切終不能止歇詩人無可歸棲的鄉(xiāng)思——“日暮鄉(xiāng)關何處是？煙波江上使人愁”。這一問，又一次將人拉到一個頗具永恒意義的問題之前。鄉(xiāng)關何處？似乎很具體，又似乎很玄奧，而這又是這首詩最值得稱道的地方之一，相比之下，李白《登金陵鳳凰臺》“總為浮云能蔽日，長安不見使人愁”，將鄉(xiāng)思固執(zhí)于一個具體的地點，反倒不及它更能給人更豐富的聯(lián)想。今人余光中詩《尋李白》云：“至今成謎是你的籍貫/隴西或山東，青蓮鄉(xiāng)或碎葉城/不如歸去歸那個故鄉(xiāng)？……樽中月影，或許那才是你的故鄉(xiāng)/常得你一生癡癡地仰望？”或許更能說明這樣一種迷思。

在所有這些詩中，可以再拈出杜甫的《蜀相》一詩加以分析?！妒裣唷凡煌谠S多登臨之作的地方，在于它寫的是一個“祠堂”。海德格爾說“上帝的缺席意味著，沒有神再將人和物聚集于他自身”，在《藝術作品的本源》中，他又談到一座希臘神廟，說：“這個建筑包含著神的形象，并在這種隱蔽狀態(tài)中，通過敞開的圓柱式門廳讓神的形象進入神圣的領域。貫通這座神廟，神在神廟中在場?！巧駨R作品才嵌合那些道路和關聯(lián)的統(tǒng)一體，同時使這個統(tǒng)一體凝聚于自身周圍;在這些道路和關聯(lián)中，誕生和死亡，災禍和福祉，勝利和恥辱，忍耐和墮落——從人類存在那里獲得了人類命運的形態(tài)。這些敞開的關聯(lián)所作用的范圍，正是這個歷史性民族的世界。出自這個世界并在這個世界中，這個民族才回歸到它自身，從而實現(xiàn)它的使命。”（《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海世紀出版社集團2008年版，第23-24頁。）

“絕地天通”以來的中國文化，歷經周秦理性主義的洗禮，一向被看作缺少西方式的宗教傳統(tǒng)。這也就是缺少了一種與神、與一種永恒之在溝通的途徑。然而，從《蜀相》，我們看到的是另一種可能，也就是通過自孔子以來的“化神為圣”，中國文明以一種道德景仰代替了威權崇拜，構建起一種新的“聚集”方式。在這種聚集中，歷史地存在著的“圣賢”，代替神仙成為新的“聚集”中心，圍繞著它，形成了新的意義飽滿的價值場域。在這個場域中，逝去的歷史人物，以一種精神性的感召，溝通了人與人之間的歷史認同，成為一種“不在場”的“在”，有效起到化解虛無、賦予意義的作用。

孟浩然《晚泊潯陽望香爐峰》：“掛席幾千里，名山都未逢。泊舟潯陽郭，始見香爐峰。嘗讀遠公傳，永懷塵外蹤。東林精舍近，日暮空聞鐘?！崩畎住兑共磁ｄ緫压拧罚骸芭ｄ疚鹘?，青天無片云。登舟望秋月，空憶謝將軍。余亦能高詠，斯人不可聞。明朝掛帆席，楓葉落紛紛。”杜牧《題宣州開元詩水閣，閣下宛溪，夾溪居人》：“六朝文物草蓬空，天淡云閑今古同。鳥去鳥來山色里，人歌人哭水聲中。深秋簾幕千家雨，落日樓臺一笛風。惆悵無因見范蠡，參差煙樹五湖東?！睖赝ン蕖短K武廟》：“蘇武魂銷漢使前，古祠高樹兩茫然。云邊雁斷胡天月，隴上羊歸塞草煙?；厝諛桥_非甲帳，去時冠劍是丁年。茂陵不見封侯印，空向秋波哭逝川?！豹q如諸葛亮之于杜甫，遠公之于孟浩然，謝朓之于李白，范蠡之于杜牧，蘇武之于溫庭筠，都不僅僅作為一個個可堪憑吊的歷史人物，更作為一種有關自我實現(xiàn)的精神鏡像，為其現(xiàn)實化的生存賦予了一種價值與意義的光芒。

江山勝跡或供奉著祖宗或圣賢的祠廟（堂）代替了神殿，成為更為實際的“聚焦”點，發(fā)揮出整合古今、連接此岸彼岸，形成新的價值依托根基的場域。也正因此，在《蜀相》的“映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音”中，雖然仍舊能夠聽到一種缺失、一種遺憾，然而緊接著的“三顧頻煩天下計，老臣開濟老臣心。出師為捷身先死，長使英雄淚滿襟”，卻以一種倫理的景仰與歷史的延續(xù)感，化解了這種空虛、煩悶，而從歷史的“在場”中，為中國人的生命價值實現(xiàn)，提供了更為切實的路徑。孟浩然《與諸子登峴山》說：“人事有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩復登臨。水落魚梁淺，天寒夢澤深。羊公碑字在，讀罷淚沾襟?！鼻Ч沤?，中間點綴著古來圣賢活動留下的“勝跡”，正是有了這種頗具神顯意味的場域，通過古今仁人志士的一種精神會通，歷史本身也就成為中國人最豐富的生命意義之源。

本文為國家社科基金重點項目“中國現(xiàn)代民族文藝復興思潮與現(xiàn)代文學研究”（16AZW013）階段性成果。

邵寧寧，學者，現(xiàn)居?？?。主要著作有《當代中國現(xiàn)代文學研究（1999—2009》《說苑奇葩——晉唐隴右小說》等。