摘要：與近年來陽明學(xué)與陽明后學(xué)的研究呈“井噴之勢(shì)”相比，朱子學(xué)與朱子后學(xué)的研究卻略顯“冷清”;若要有所突破，則研究必須回歸文本本身，著眼于其中的基本問題，盡量拓展理論視野。對(duì)朱子學(xué)的思想“重讀”基本屬于一種多管齊下的問題史研究，正是通過對(duì)朱子哲學(xué)思想問題的多重探討，或有可能促進(jìn)對(duì)朱子學(xué)的理論旨趣獲得某些新的發(fā)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：朱子學(xué) ?宋明理學(xué) ?問題史 ?思想再讀

作者吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（上海 ?200433）。

一 [見英文版第16頁，下同]

回望四十年來中國哲學(xué)研究，早已今非昔比，特別是宋明理學(xué)研究已有豐厚成果，各種研究專著層出不窮，它們?cè)诶碚搹V度、議題深度以及詮釋視野和方法取向等方面都出現(xiàn)了喜人的變化。然而一段時(shí)期以來，筆者一直有一個(gè)疑惑：與陽明學(xué)以及陽明后學(xué)研究領(lǐng)域相關(guān)的各種專題論著如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)的學(xué)術(shù)現(xiàn)象相比，朱子學(xué)以及朱子后學(xué)研究領(lǐng)域的專題論著卻有略顯“冷清”之感。就筆者管見所及，撇開海外學(xué)界不論，就大陸學(xué)界而言，自1981年張立文先生《朱熹思想研究》和1988年陳來先生《朱熹哲學(xué)研究》出版以來的三十多年后的今天，以哲學(xué)史或思想史為視域的朱子學(xué)研究的專著（個(gè)別有關(guān)經(jīng)學(xué)、傳記以及論文集等專著或編著不在其列）竟極為罕見，不免令人唏噓。

陽明學(xué)與朱子學(xué)的研究態(tài)勢(shì)的一消一長之現(xiàn)象，非常耐人尋味，其中的深層學(xué)術(shù)原因，顯然有多種多樣，這里無法細(xì)究。不過，概而言之，僅從思想史的層面看，11世紀(jì)之后，作為儒學(xué)新形態(tài)的理學(xué)思想大大促進(jìn)了抽象的、哲學(xué)的理論拓展，然而自16世紀(jì)以降，伴隨著另一種理學(xué)新思潮——陽明心學(xué)的橫空出世，更表現(xiàn)出一股巨大的思想能量，不僅使儒學(xué)理論得到了進(jìn)一步的深化，而且也加速了儒學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向，亦即作為士人文化或知識(shí)精英的儒學(xué)思想的影響力經(jīng)由民間社會(huì)的滲透而得到了空前的爆發(fā)式增長。譬如陽明后學(xué)中的“二溪”（王龍溪與羅近溪），不僅有高度的理論抽象能力，他們的心學(xué)理論已足以成為審視陽明學(xué)的重要坐標(biāo)，而且他們熱衷于講學(xué)活動(dòng)，王龍溪年近八十猶講學(xué)不輟，而羅近溪在逝世前幾年講學(xué)于南京一月有余，聽眾人數(shù)竟達(dá)一萬多，可以想見，心學(xué)在當(dāng)時(shí)引發(fā)了空前絕后的社會(huì)效應(yīng)，這是17世紀(jì)中葉入清之后再也無法看到的景象。正是由于大批心學(xué)家基于孔子“學(xué)之不講，吾之憂也”的精神，投身于民間講學(xué)，從而使得心學(xué)思想很快便轉(zhuǎn)化為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，加快了儒學(xué)下滲庶民階層的滲透速度。這就為審視儒學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)提供了重要視角，儒學(xué)的思想活力正是在晚明時(shí)代經(jīng)過社會(huì)化、民間化的轉(zhuǎn)向得以激活，促使人們認(rèn)識(shí)到作為心學(xué)的儒學(xué)已經(jīng)不再只是一種知識(shí)工具而已。

相比之下，有一個(gè)事實(shí)不能回避：朱子學(xué)在元明時(shí)代被定格為科考制度下的官方學(xué)問之后，其思想活力便日漸萎縮，整個(gè)明代朱子學(xué)的理論發(fā)展乏善可陳，特別是在陽明心學(xué)以及明代氣學(xué)的雙重夾擊下，朱子理學(xué)幾乎已難以做出有力的理論回應(yīng)。舉例來說，當(dāng)歷史的步伐走向明末清初，明末大儒劉宗周雖對(duì)心學(xué)末流乃至陽明學(xué)不無微詞，然其思想旨趣無疑更接近心學(xué)，故有“新心學(xué)”（荒木見悟語）之稱，而另一位大儒王夫之雖欲力圖顛覆心學(xué)而重建道學(xué)，然其理論趣向則與橫渠氣學(xué)更具親近感。入清之后特別是18世紀(jì)的清代中葉，大批知識(shí)精英熱衷于文史傳統(tǒng)的重建，以為徹底推翻宋學(xué)便可直入漢學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，因而專心于音韻、訓(xùn)詁、考據(jù)之學(xué)，以為學(xué)術(shù)之真諦就在于搞清楚字義訓(xùn)詁、經(jīng)典史實(shí)。他們或因皇家召喚而從事大型叢書的編纂，身心俱疲而難以有閑暇時(shí)間去從事系統(tǒng)性的義理思考;或是為了擺脫當(dāng)時(shí)嚴(yán)酷的文字獄網(wǎng)羅，因而愿意從事這種煩瑣的考據(jù)工作。只是在經(jīng)世考據(jù)之風(fēng)的影響下，朱子學(xué)最終被政治意識(shí)形態(tài)所架空，漸漸淪為一種“護(hù)教形態(tài)”。盡管從制度層面看，朱子學(xué)被科考制度所綁架，仍然不失為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要知識(shí)典范，但是其思想已經(jīng)難以再現(xiàn)新的理論活力。另一方面，朱子學(xué)乃至整個(gè)宋明理學(xué)有關(guān)天道性命的哲學(xué)思考卻不斷受人質(zhì)疑或批判，出現(xiàn)了如戴震、凌廷堪、阮元等人的新禮學(xué)或新人性論，而以汪中的新荀學(xué)為代表的新子學(xué)的出現(xiàn)雖然為當(dāng)時(shí)的考據(jù)學(xué)時(shí)代多少帶來了一些新氣象，但是這些思想學(xué)說由于不合當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主流，因而幾乎不受人待見，這是不得不承認(rèn)的事實(shí)。只是道、咸以降，在內(nèi)憂外患的時(shí)局逼迫下，一方面今文經(jīng)學(xué)突然興起，一方面宋學(xué)又重新抬頭，往日頗受指斥的朱子學(xué)仿佛有了一時(shí)中興的跡象，出現(xiàn)了像曾國藩、倭仁、朱一新等一批朱子學(xué)者，然其思想中漢宋調(diào)和之趣向亦甚明顯。從總體看，朱子學(xué)（當(dāng)然還有陽明學(xué)）的衰落命運(yùn)已無法得以根本地改變了。

當(dāng)然，若從哲學(xué)史的角度看，朱子學(xué)在前現(xiàn)代的歷史命運(yùn)并不意味著朱子哲學(xué)就不存在理論發(fā)展的可能性，朱子哲學(xué)自應(yīng)有其本身的內(nèi)在理論活力，因?yàn)檎軐W(xué)所重在于理論理性的思考以及對(duì)于宇宙人生等根本問題的追問，由此而形成的哲學(xué)理性以及理論價(jià)值既被賦予某種歷史形態(tài)，并在歷史文化的發(fā)展過程中得以自我展現(xiàn)，同時(shí)又具有不受社會(huì)歷史階段之制約的普遍性意義，并不由某種特定的外在社會(huì)環(huán)境來決定。因此，值得深思的是，朱子學(xué)研究是否還有重新開拓的余地？抑或重新解讀朱子學(xué)是否還有什么重要的“法門”未被發(fā)現(xiàn)？

無疑的，自20世紀(jì)90年代的朱子哲學(xué)研究成為某種典范之后，若要有所新突破，不僅需要廣泛吸納海內(nèi)外的朱子研究的學(xué)術(shù)新成果，更要深入朱子文本的內(nèi)部，并對(duì)自己的理論視域以及問題意識(shí)等研究取徑做一番自省自察的工作。尤須反省的是，自現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)范式及知識(shí)體系涌入中國之后，整個(gè)傳統(tǒng)中國的古典學(xué)術(shù)遭遇了前所未有的沖擊，面臨被拆解或分化的危機(jī)，宋明理學(xué)乃至儒學(xué)的研究亦概莫能外。人們似乎已習(xí)慣于現(xiàn)代性的一套哲學(xué)觀念模式，以致于理學(xué)理論原有的整體性和獨(dú)特性卻湮沒不彰。所以關(guān)鍵在于：必須回歸文本本身，著眼于其中的基本問題，盡量拓展理論視野，加強(qiáng)文本、問題與視野等方面的多重結(jié)合、多管齊下。這樣做的一個(gè)結(jié)果便導(dǎo)致本書對(duì)朱子學(xué)的思想“重讀”屬于一種多管齊下的問題史研究，因?yàn)槲谋就革@出來的哲學(xué)問題不會(huì)是單一的，所以運(yùn)用的分析方法和解讀視角也就可以是多重的，正是通過對(duì)朱子哲學(xué)思想問題的多重探討，或有可能促進(jìn)人們對(duì)朱子學(xué)的理論旨趣獲得某些新發(fā)現(xiàn)。

二 [18]

本來，宋明時(shí)代的理學(xué)或心學(xué)的核心關(guān)懷在于天道人性、天理良心、本體工夫等理論重建。不論是朱子理學(xué)還是陽明心學(xué)，作為儒學(xué)思想的一種理論新形態(tài)，更有強(qiáng)烈的重整秩序等政治關(guān)懷以及身心修煉等精神領(lǐng)域的宗教蘄向。因?yàn)?，儒學(xué)經(jīng)由宋明時(shí)代的發(fā)展，充分表明儒學(xué)既是一種哲學(xué)思想，更是一種文化傳統(tǒng)、價(jià)值體系，倘若以現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式來分而治之，將儒家文化視作互不干涉的哲學(xué)史、思想史或?qū)W術(shù)史的不同門類（雖然不必對(duì)于這類專門史的研究加以排斥），則其研究結(jié)果對(duì)于把握儒學(xué)思想精神而言，終不免隔靴搔癢。具體而言，即以朱子學(xué)為例，除了理氣論、人性論或本體論等思想建構(gòu)以外，朱子有關(guān)仁學(xué)問題、人心問題、工夫問題、宗教問題等理論思考也極大地豐富和深化了儒學(xué)思想的哲學(xué)內(nèi)涵，通過對(duì)這些問題的史與論的綜合考察，對(duì)于全面揭示朱子學(xué)的義理系統(tǒng)具有重要學(xué)術(shù)意義，值得展開深入的思想探討。

本書所收八篇文章主要就上述朱子思想中的各種問題展開專題性的探討，之所以稱作“思想再讀”，是由于這些問題在前人的研究中也有所關(guān)注，而本書所做的主要工作則在于“重新解讀”——相對(duì)于前人研究而言，更注重從朱子思想文本中“重新解讀”出未曾發(fā)現(xiàn)的某些理論新意。故本書的意圖并不在于全面描繪朱子思想的世界“地圖”，也不在于理學(xué)史的客觀重建，因?yàn)樗^的歷史“重建”往往難以容納任何立場(chǎng)預(yù)設(shè)的思想詮釋，而對(duì)于任何一種思想文本的“重讀”都需要解讀者對(duì)文本的重新理解;本書旨在通過“重讀”朱子文本以重新理解朱子思想，揭示以往有所忽略的另種朱子學(xué)的特有風(fēng)貌。

在“重新解讀”這個(gè)大前提下，首先要考慮的是文本的思想性與解讀的視域如何交織的問題?！拔谋尽钡乃枷胄詴?huì)涉及好幾個(gè)方面，因?yàn)橹熳拥乃枷胛谋緦?shí)在數(shù)不勝數(shù)，如何從中擇取重要的文本以發(fā)現(xiàn)其“思想性”，這個(gè)工作如“大海撈針”一般，令人難以下手;所以問題的另一面便是：你的文本選擇取決于你想探討什么問題或者究竟有什么問題可以令你感到有無窮的理論趣味。例如本書所收的《論朱子仁學(xué)思想》以及《論儒家仁學(xué)“公共性”》這兩篇2017年剛發(fā)表的“新作”，就論題而言，其實(shí)算不上什么“新”，因?yàn)椤叭蕦W(xué)”歷來是中國哲學(xué)的老問題，而這一問題近年來也已成為中國哲學(xué)的一個(gè)學(xué)術(shù)“熱點(diǎn)”，甚至已有數(shù)部專著出版。只是筆者覺得朱子仁學(xué)的理論構(gòu)架、思想旨趣仍有重議的余地，正是通過對(duì)朱子文本的系統(tǒng)解讀，筆者發(fā)現(xiàn)其仁學(xué)思想的核心論旨可以用“仁學(xué)四句”來歸納，而不能僅以耳熟能詳?shù)摹靶闹聬壑怼绷挚梢愿F盡，更不能誤以為朱子對(duì)“仁”的理解只有抽象的“天理化”這一根筋。事實(shí)上，朱子的“仁學(xué)四句”表達(dá)了豐富的哲學(xué)意涵：“仁”不僅具有“天地之心”這一宇宙本體論的意義以及“心之德愛之理”這一仁學(xué)倫理學(xué)的意義，而且是“人之所以為人”的存在依據(jù)，更具有“人之所以盡性至命”這一德性倫理的實(shí)踐意義。因此，歸結(jié)而言，如果在某種意義上可以說儒學(xué)即“仁學(xué)”（徐復(fù)觀語），那么，其成熟的理論形態(tài)則非朱子莫屬，盡管陽明心學(xué)在另一種意義上，推進(jìn)了“一體之仁”的理論發(fā)展。

至于仁學(xué)“公共性”的問題，此前學(xué)界則重視不夠。此篇原與上面一篇是一體而成的，后拆成兩篇發(fā)表，是由于雜志字?jǐn)?shù)限制所致，不過，在后來的改寫過程中，筆者又有一些新的問題發(fā)現(xiàn)，從而得以采用專題的形式來加以處理。所謂新的問題，涉及筆者對(duì)此問題的一個(gè)解讀視域。筆者發(fā)現(xiàn)，宋代程伊川對(duì)仁學(xué)的兩大解釋：“仁性愛情”說和“以公言仁”說，具有重大理論意義，特別是后一項(xiàng)思想命題，對(duì)于重新思考儒家仁學(xué)的“公共性”問題具有關(guān)鍵意義。因?yàn)?，近代以來尤其是在“五四”時(shí)期的啟蒙敘事或道德革命的影響下，人們總以為理學(xué)鼓吹的封建禮教必須為中國人為何老是“一盤散沙”的國民性承擔(dān)罪責(zé)。如果說理學(xué)的最終根源在于儒學(xué)，那么，儒學(xué)也應(yīng)當(dāng)為中國人為何老是喜歡講親親之愛的“私德”而普遍缺乏社會(huì)公共倫理的“公德”承擔(dān)罪責(zé)。于是，“以公滅私”幾乎成了近現(xiàn)代以來道德革命、家庭革命乃至社會(huì)革命的主旋律?？梢岳斫猓谝粋€(gè)充滿激情的理想主義時(shí)代，人們的眼光總是整齊一律地朝向未來，相信未來充滿希望，并不愿平心靜氣地回顧“歷史”和訪問“傳統(tǒng)”，相反，只是一味地指責(zé)“傳統(tǒng)”為落后、為倒退、為政治不正確。在近代中國一百年來，“五四”和改革開放初期就是兩個(gè)最為典型的理想主義時(shí)代。

但是，冷靜一想，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)歷史的悖論，以批判儒學(xué)為標(biāo)識(shí)的所謂“以公滅私”或“大公滅私”卻不免與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的天下為公的觀念存在某種思想的連續(xù)性。如果將公私問題置于倫理學(xué)的領(lǐng)域看，那么，任何對(duì)于一己之私欲的克服以實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，乃是倫理學(xué)的當(dāng)然要求。然而更重要的是，欲以“公德”消滅“私德”的兩德二元對(duì)立論其實(shí)恰恰是對(duì)儒家仁學(xué)的一種莫大誤會(huì)，導(dǎo)致不能深入地領(lǐng)會(huì)在仁學(xué)的文本后面除了含有親親仁愛這一私德之意涵以外，更有強(qiáng)調(diào)仁愛精神的公共意識(shí)以及對(duì)于社會(huì)“公德”問題的強(qiáng)烈關(guān)懷。因?yàn)槭聦?shí)上，“仁”作為“天下公共之理”并不是一種抽象的普遍性，而是具體落實(shí)為“親親、仁民、愛物”這一富有人文精神的公共社會(huì)的建構(gòu)，作為宋明理學(xué)的一項(xiàng)重要共識(shí)——“萬物一體之仁”則是建構(gòu)人類社會(huì)共同體的重要思想資源，因此，作為普遍存在的“仁”又具有重新安頓社會(huì)秩序的具體性。由此可見，朱子思想的“仁學(xué)”文本經(jīng)由重新解讀，便延伸出“公德”與“私德”這一所謂“兩德論”如何重建的問題，進(jìn)而揭示了宋明理學(xué)向來有重視有關(guān)社會(huì)公共性等問題的理論關(guān)切。如果忽略了這一層，就有可能誤失儒家仁學(xué)的意義，也會(huì)失去轉(zhuǎn)化自己的“私德”以重建現(xiàn)代社會(huì)性“公德”的機(jī)會(huì)。

三 [21]

歷來有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化就是一種“心”文化，中國人特別重視“心”的問題，然而有關(guān)“心”的表述則是眾說紛紜、莫衷一是。有一點(diǎn)則是明確的，“心”是一個(gè)最為棘手的難解的問題。在先秦就已有比較消極負(fù)面的說法：“人心如面”。這意思是說，每個(gè)人的心思是難以捉摸的、善變多樣的，就好像每個(gè)人的臉都各有特征、不可能完全同一那樣。在中國最早的一部史書——《尚書》當(dāng)中，就有“人心惟危，道心惟微”（《尚書·大禹謨》）的記錄，據(jù)說這還是堯舜禹三代相傳的心傳秘訣，告誡人們需要對(duì)人心走向時(shí)常保持高度警惕。饒有興味的是，就在《尚書》當(dāng)中，已經(jīng)出現(xiàn)了“以義制事，以禮制心”（《尚書·仲虺之誥》）的觀點(diǎn)，認(rèn)為人心是靠不住的，需要一個(gè)外在的東西來加以控制和管理。

至于孔子，顯然也關(guān)注心的問題，他主張的“內(nèi)自訟”其實(shí)就是一種“心自咎”（朱子語）的方式，只是在“心”的定義問題上，他以“出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”一語，小心避開了對(duì)此問題下定義性描述;然而被后世指責(zé)為“以心治心”理論之鼻祖的孟子則截然斷言：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?duì)于心靈容易走失表示了憂心忡忡，因而在強(qiáng)調(diào)人心自律的同時(shí)，也主張采用“以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）的方法來收拾人心;而荀子則把“心”喻作“人君”，認(rèn)為心對(duì)于形體的自我控制具有相當(dāng)?shù)闹匾裕勾诵幕謴?fù)“大清明”的本來狀態(tài)，則是打通心與道之關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵。

另外兩部儒家經(jīng)典《大學(xué)》和《中庸》所說的“慎獨(dú)”觀點(diǎn)則要求人們?cè)凇叭怂恢核?dú)知之地”以使內(nèi)心保持高度緊張，永遠(yuǎn)集中在道德意識(shí)這一點(diǎn)上?？梢?，對(duì)于儒家而言，“心”是一個(gè)根本性的問題，但就法家（如韓非）而言，“務(wù)法”是治理天下國家的要?jiǎng)?wù)，“心治”則是徒勞無益的。在中國思想史上，“心”更是佛、老哲學(xué)所關(guān)注的核心問題之一，如果放眼世界，“心”也是一個(gè)世界級(jí)的難題。即便是最新前沿的腦神經(jīng)理論雖然捕捉到人的心理意識(shí)運(yùn)作之規(guī)律，卻也無法最終測(cè)定道德情感的興奮點(diǎn)在腦神經(jīng)中的發(fā)動(dòng)機(jī)制。只是心理學(xué)家有一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)已經(jīng)充分揭示了人心的復(fù)雜性：“人類大腦里不是只有一個(gè)自我，而是有很多不同的自我在相互競(jìng)爭(zhēng)，爭(zhēng)奪控制權(quán)。這里面有想獲得即時(shí)滿足的自我，有銘記遠(yuǎn)大目標(biāo)的自我，有現(xiàn)在的自我，也有未來的自我?！?/p>

在中國思想史上，圍繞“心”的問題喋喋不休，講得最多的不是心學(xué)家陸象山或王陽明，而正是理學(xué)家朱子，同樣，不斷引發(fā)后人爭(zhēng)議的也是朱子有關(guān)“心”的一套復(fù)雜論述。就筆者的初步考察，朱子心論大致涉及以下這些層面的含義：知覺義、主宰義、本然義、體用義、虛靈義、管攝義、貫通義、功能義、活動(dòng)義、動(dòng)靜義、無窮義、生道義、善惡義等;如果就其論述方式言，他又有如下多種比擬性的表述方式：以鏡喻心、以水喻心、心猶陰陽、心如谷種等。一眼望去，令人眼花繚亂。本書所收的《“心是做工夫處”——關(guān)于朱子“心論”的幾個(gè)問題》則是嘗試從如此眾多的朱子“心論”的復(fù)雜表述當(dāng)中，找出其核心的觀點(diǎn)以及問題的要害所在。

筆者發(fā)現(xiàn)人心聽命于道心、“氣是心之精爽”等命題在朱子心論的思想系統(tǒng)中固然重要，但是，“心是做工夫處”才應(yīng)當(dāng)是朱子心論的一個(gè)核心命題，透過對(duì)此問題的理論辨析，就能從一個(gè)獨(dú)特的工夫論視角來重新衡定朱子哲學(xué)中的“心/氣”“心/理”“心/善”等關(guān)系問題，進(jìn)而展現(xiàn)出朱子心論的獨(dú)特面相及其理論意義。要之，在朱子觀念中，“心”具有作為人心之知覺與作為性情之主宰的雙重性含義，這表明朱子心論既不能認(rèn)同人心一元的立場(chǎng)預(yù)設(shè)，亦不能認(rèn)同本體意義上的“心體”觀念的設(shè)定。于是，“心屬氣”這一結(jié)構(gòu)論命題能否推出“心即氣”這一本體論命題？而“心即氣”命題究竟是對(duì)朱子心論的一種詮釋結(jié)論還是朱子心論的本來之義？筆者認(rèn)為，對(duì)于這一問題的解答可以嘗試從多種角度加以處理和提供思路。

筆者有一個(gè)基本看法，以為在朱子，心與氣、心與理均非本質(zhì)上的同一關(guān)系，如果斷定心即氣或者心即理，對(duì)朱子而言，都是不成立的;但是如果從結(jié)構(gòu)論或工夫論的角度看，心—?dú)狻碛痔幵诨ハ嗪瓟z的關(guān)系中，心借助于氣而展現(xiàn)為情，同時(shí)又須以“理”來為心的工夫運(yùn)作偵定方向，因?yàn)樾莫q陰陽與理具心中，在朱子是可以同時(shí)成立的兩個(gè)論斷?？傊?，心不是一個(gè)獨(dú)立孤懸于氣或理之外之上的形上存在，這一點(diǎn)已然毋庸置疑。

四 [22]

正因?yàn)椤靶摹笔且粋€(gè)復(fù)雜多樣、難以捉摸的存在，所以如何“治心”便成了儒學(xué)特別是理學(xué)必須應(yīng)對(duì)的一項(xiàng)核心任務(wù)。二程以及朱子從孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)資源中發(fā)現(xiàn)“敬”才是對(duì)治人心的靈丹妙藥，提出了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”這一“兩條腿走路”的工夫論方針：以“敬”作為處理內(nèi)心問題的妙方，以“窮理”作為增長知識(shí)、明白道理的要津。

本來，“敬”在先秦原典儒學(xué)那里，含有“敬畏”的意涵，其對(duì)象指向外在的超越存在——上帝或上天，“敬”則含有敬畏天命的意思。然而經(jīng)過二程道學(xué)的解釋，敬字工夫的對(duì)象變成了人心意識(shí)，要求做到心靈意識(shí)的高度集中——叫作“主一無適”。這個(gè)主敬工夫論被朱子所激賞，認(rèn)為是大有功于“圣門”的一項(xiàng)發(fā)明，徹底扭轉(zhuǎn)了秦漢以來無人識(shí)“敬”字的尷尬局面。后經(jīng)朱子的一番義理發(fā)揮，主敬工夫論獲得了貫穿所有工夫的基礎(chǔ)性地位，成為儒門工夫“第一義”。他認(rèn)為，主敬可以使“心”自己決定自己（自作主宰、收斂身心），儒學(xué)所謂存心養(yǎng)心等工夫都可通過主敬來實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹骶础岸淖源妗薄熬匆源嫘摹?，所以敬才是提升人心自控力、保證人心正確方向的法寶。只是對(duì)朱子而言，主敬工夫的主體究竟是誰的問題卻依然存在而無法得到根本解決，因?yàn)樗麖母旧暇艹庑捏w的形上存在，這就為后來明代陽明心學(xué)的展開埋下了伏筆。

然而，歷史上卻對(duì)朱子工夫論哲學(xué)的一套理論存在重大誤解，總以為朱子將“即物窮理”與“正心誠意”割裂為兩套工夫，前者不免趨向于“道問學(xué)”的知識(shí)進(jìn)路，而后者則屬于道學(xué)家所注重的內(nèi)圣工夫;由于朱子在工夫之次序不可亂的前提下，曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)“格物致知”才是《大學(xué)》工夫論的“第一義”，因此在后人看來，朱子的為學(xué)進(jìn)路偏向于外在知識(shí)的追求，即便是注重內(nèi)心世界的居敬工夫，亦不免偏向于對(duì)內(nèi)在心理活動(dòng)的關(guān)注，導(dǎo)致作為意識(shí)活動(dòng)之主宰的道德主體的缺失，而正心誠意與即物窮理這兩種一內(nèi)一外的工夫進(jìn)路便掉入支離破碎的窠臼中。

但是經(jīng)過重新解讀，可以發(fā)現(xiàn)朱子工夫論自成一套環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)，各個(gè)工夫環(huán)節(jié)構(gòu)成了彼此互動(dòng)的有機(jī)聯(lián)系;同時(shí)也意外發(fā)現(xiàn)，如同陽明的自我思想總結(jié)“吾平生講學(xué)，只是‘致良知三字”一樣，朱子晚年對(duì)自己的思想也有一個(gè)總結(jié)：“正心誠意”乃是“吾平生所學(xué)”所謹(jǐn)守的“四字”而已。這就表明如果照搬“理智主義”與“反理智主義”這套框架來判定朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的哲學(xué)屬性，便有可能遮蔽了對(duì)朱子的尊德性與道問學(xué)正可“互相發(fā)明”這一重要觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，也會(huì)阻礙對(duì)宋明理學(xué)的整體性關(guān)照。這就是本書所收《格物誠意不是兩事》《從政治文化角度看道學(xué)工夫論之特色》兩文的主旨所在。

五 [24]

本書所收的最后兩篇文章《宋代政治思想史上的“皇極”解釋》以及《鬼神以祭祀而言》的旨趣在于：朱子通過對(duì)儒家經(jīng)典的兩個(gè)概念——“皇極”和“鬼神”的重新解讀，顯示出朱子學(xué)在政治與宗教這兩大問題上的重要觀點(diǎn)。本書采用的并不僅僅是經(jīng)典詮釋的方法，更主要的是轉(zhuǎn)化了審視問題的視角，將“皇極”這一經(jīng)學(xué)概念至于宋代政治文化史的視域，而將“鬼神”問題置于宗教實(shí)踐論的角度來重新審視，也有一些新的發(fā)現(xiàn)。

按照經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的訓(xùn)詁原則，“皇”者大也，“極”者中也，在疏不破注的經(jīng)學(xué)原則下，“皇極”的本意就是“大中”的經(jīng)典解釋幾乎是牢不可破、無法動(dòng)搖的。然而，在宋代政治文化中，“皇極”不僅是一個(gè)經(jīng)學(xué)概念問題，而且演變成“政治正確”——即“國是”的問題。于是，“皇極”的“大中”義被敷衍解釋成“安中之善”的意思。對(duì)于偏于一隅的南宋而言，這種講求安穩(wěn)的所謂“國是”便產(chǎn)生了種種意外的結(jié)果，在面對(duì)外敵以及如何收復(fù)故土的嚴(yán)峻形勢(shì)下，“安中之善”卻有可能被“含容姑息、善惡不分”的主張者“張目”。因而，朱子特意撰述《皇極辨》，力圖“一破千古之惑”——即從根本上顛覆“皇極”的傳統(tǒng)解釋。

朱子釋“皇”者王也，“極”者標(biāo)準(zhǔn)之意。經(jīng)過朱子的重新詮釋，“皇極”就成為指作為最高政治統(tǒng)治者的道德標(biāo)準(zhǔn)這一富有政治學(xué)意涵的概念;換言之，“皇極”概念便具有了要求君主率先垂范天下的政治道德含義。至于朱子的這一創(chuàng)造性詮釋如何可能的問題，需要將此置于兩宋政治文化的歷史背景中，才能獲得一項(xiàng)善解。當(dāng)然，朱子《皇極辨》作為一篇經(jīng)典詮釋的文字，其中自有一套內(nèi)在的義理脈絡(luò)與思想意涵，而不必受制于時(shí)局的影響，這也是不容置疑的。

至于“鬼神”觀念，這是中國思想史上的一大宗教問題，其歷史由來非常悠久，可追溯到上古原始宗教的時(shí)代。然而經(jīng)過“軸心突破”之后，儒家文化成功地實(shí)現(xiàn)了宗教人文化的轉(zhuǎn)向;另一方面，儒家文化中的“祭祀”傳統(tǒng)又表明，儒學(xué)傳統(tǒng)向來沒有倒向“無神論”，只是殷商以來的“尚鬼”觀念被后世儒家的“祭祀”文化所吸納消化。發(fā)展到宋代新儒學(xué)，以程朱為代表的道學(xué)家們對(duì)此問題進(jìn)行了理性主義詮釋，一方面，以氣釋鬼神，另一方面又以氣之感應(yīng)來詮釋“祭神如神在”（《論語·八佾》）的“如在”問題，而將“鬼神有無”的實(shí)在論問題懸置起來而付諸不問;朱子更是從“祭祀”這一宗教實(shí)踐的角度出發(fā)，來重新安頓“鬼神”觀念在人類精神領(lǐng)域中的位置，充分表現(xiàn)出朱子理學(xué)的實(shí)踐主義精神。朱子對(duì)鬼神問題的新詮釋，既維護(hù)了儒家祭祀文化對(duì)于建構(gòu)人倫社會(huì)的重要性，同時(shí)又表明了儒家倫理具有一定的終極關(guān)懷這一宗教性蘄向。

最后須說明的是，本書是筆者近十余年來有關(guān)朱子學(xué)研究的部分內(nèi)容。由于本書專注于個(gè)別思想問題的專題性，當(dāng)然無法全面呈現(xiàn)朱子學(xué)的理論整體性，唯有希望透過這些問題性與專題性的分析考察，或?qū)⒂兄趶哪承﹤?cè)面來展現(xiàn)朱子思想的整體意義。至于“思想重讀”的結(jié)果是否達(dá)到了名副其實(shí)的地步，則有待學(xué)界公論。在筆者看來，與陽明學(xué)在中晚明時(shí)期得以領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷百余年不同，朱子學(xué)則在近世中國七百年（1200—1900）的歷史文化發(fā)展過程中綿延不息，盡管歷史進(jìn)程有起有伏，但其理論內(nèi)部必有豐富的思想資源可供探尋。本書的目的在于說明：作為宋代新儒學(xué)的朱子學(xué)的思想意義仍有不斷重新解讀、重新發(fā)現(xiàn)的可能性。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 ? 責(zé)任校對(duì)：劉光炎）