摘要：《五經(jīng)正義》以經(jīng)典注疏的方式構(gòu)建了系統(tǒng)而周密的思想體系，有效回應(yīng)了為李唐提供為政指南及提升儒學(xué)思想影響的雙重挑戰(zhàn)?？资枰酝醯?、王制與王政的政治設(shè)計(jì)為核心，使五經(jīng)文體成為相互支撐的結(jié)構(gòu)整體。“情”論、“象”論與“聲”論是孔疏在詩學(xué)思想上的創(chuàng)獲，更是其構(gòu)建政治思想的核心概念。孔疏形上之思的微妙、形下關(guān)切的周密以及其在中古思想史中的位置均可由之得到相應(yīng)的考察。

關(guān)鍵詞：《五經(jīng)正義》 ?情性 ?聲音 ?政教詩學(xué)

作者劉順，黑龍江大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（黑龍江 ? 哈爾濱 ? 150080）。

學(xué)理層面的聚訟、辯難以及借助非學(xué)術(shù)手段以為爭(zhēng)勝之道，是學(xué)派思想紛爭(zhēng)的常態(tài)，但相較于問題回應(yīng)上的系統(tǒng)與深入，態(tài)度的標(biāo)榜與非學(xué)術(shù)手段的借用則不免虛枵且難以持久。然而思想系統(tǒng)性與周密度的觀察，卻依賴于解讀者對(duì)于言說者所面對(duì)之基礎(chǔ)問題及其目標(biāo)指向的感受，當(dāng)后者隨著問題焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移而逐步晦暗時(shí)，作為其回應(yīng)的思想自難得到恰當(dāng)?shù)慕庾x與定位。

以中古時(shí)期的思想世界而言，“名教”與“自然”的關(guān)系問題，實(shí)可視為儒、釋、道三方角力的焦點(diǎn)所在?！傲浣?jīng)文，本在濟(jì)俗為治”之說，雖出于釋教文獻(xiàn)，但衡以南朝儒學(xué)長(zhǎng)于禮學(xué)的學(xué)術(shù)史評(píng)價(jià)，儒學(xué)在思想形上領(lǐng)域的落寞則大體可以想見。至貞觀時(shí)，孔穎達(dá)領(lǐng)銜修撰《五經(jīng)正義》，統(tǒng)合南北、彌合儒學(xué)內(nèi)部分歧而外，如何能在形上領(lǐng)域有所建樹，并由此而為形下生活提供依據(jù)與指導(dǎo)，以爭(zhēng)勝于道、釋兩家，將是確立儒學(xué)在思想世界影響力的基本路徑。

但孔氏注疏，南宋之前雖與注本俱為單行，然因體例之限，形式上難免繁碎、重出之弊。五經(jīng)卷帙浩繁，寫本時(shí)代，學(xué)人或難睹全貌，及四書系統(tǒng)興起，孔疏文本相互支撐而成一結(jié)構(gòu)整體的事實(shí)，遂湮沒在漢學(xué)、宋學(xué)之分的洪流之中。而后人對(duì)思想流派分界的過度強(qiáng)調(diào)，也多少隔膜于中古時(shí)期思想生產(chǎn)的慣習(xí)，并進(jìn)而形成在思想論爭(zhēng)上的態(tài)度偏好。由此，于孔疏雖然或有態(tài)度褒貶之差，但多難得其宜。20世紀(jì)90年代以來，關(guān)于孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的研究，逐漸成為哲學(xué)、美學(xué)以及文學(xué)研究的熱點(diǎn)之一，成果甚多，不乏佳作。但學(xué)科壁壘的存在，卻在一定程度上限制了孔疏義理系統(tǒng)與深度的呈現(xiàn)，此一點(diǎn)在文學(xué)研究領(lǐng)域的表現(xiàn)更為明顯。惟孔氏“象”論，學(xué)界成果頗豐，下文在借助周邊學(xué)科研究成果的基礎(chǔ)上，通過詩學(xué)研究中較常涉及的“情”及“聲”論的分析，嘗試展現(xiàn)孔疏的系統(tǒng)與周密，并由而描述其思想史及詩學(xué)意義。

一、“情志一也”與“感以為體” [見英文版第58頁，下同]

儒家的情感觀念，在漢唐而下的思想史書寫傳統(tǒng)中，常被置于“性→情”架構(gòu)之中，性情遂有形上形下、體用本末以及善惡之分。在中古時(shí)期，“形上”之學(xué)，業(yè)已成為知識(shí)精英分判思想高下之基本標(biāo)尺，“性→情”架構(gòu)似乎自然合理而有效。然“常識(shí)”的流行，自然不免掩蓋思想原發(fā)期的“未定型”樣態(tài)，以及“形上”之思常發(fā)端于日用常行的基本事實(shí)。漢唐而上的思想論述中，“情性”與“性情”并置的用法較多，“情”有情感、情實(shí)與本始質(zhì)實(shí)之義，較“性”更為基礎(chǔ)。經(jīng)典注疏的文本形式，雖然會(huì)在外在形式上干擾思想的系統(tǒng)與深密，但也由此提供了重回思想原初樣態(tài)及觀察思想演化脈絡(luò)的機(jī)緣。在儒學(xué)史以及中國(guó)思想史的書寫傳統(tǒng)中，唐代前期常被視為“思想的平庸期”，孔穎達(dá)的“情”論在思想史的常規(guī)敘述脈絡(luò)中難以得到有效的考察，而詩學(xué)領(lǐng)域，雖然因“詩言志”與“詩緣情”交叉定位的視角囿限，難以在批評(píng)偏好的基礎(chǔ)上作更具延展性的追問，但依然不失為理解孔氏“情”論的較佳入口。

詩學(xué)批評(píng)中對(duì)孔穎達(dá)“情”論的關(guān)注，以“情志一也”的考察為焦點(diǎn)?！蹲髠鳌ふ压迥辍肥柙疲骸按肆?，《禮記》謂之六情。在己為情，情動(dòng)為志，情志一也，所從言之異耳。”在“情”“志”兩分，而“言志”在儒家詩論又具有壓倒性影響的言說傳統(tǒng)中，“情志一也”的表述自然成為孔穎達(dá)提升情感地位的絕佳佐證。但如此理解既不足以撼動(dòng)詩言志與詩緣情的原有框架，又會(huì)由此錯(cuò)失孔穎達(dá)重“情”的原意?！睹娬x序》曰：

夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓(xùn)，雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈。六情靜于中，百物蕩于外，情緣物動(dòng)，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被于朝野，時(shí)當(dāng)慘黷，亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。發(fā)諸情性，諧于律呂。故曰“感天地，動(dòng)鬼神，莫近于《詩》”。此乃詩之為用，其利大矣。

詩緣情而情緣物感，故而，詩乃緣感而生，詩以感為體?！爸尽狈乔?，但“志”中有情，且“志”因情生，無情則必?zé)o“志”。情既因感而起，志亦因感而生?！把宰髟娬?，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩言志也。包管萬慮，其名曰心;感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉。”“詩言志”說雖并不否認(rèn)“情”的存在，但“志”無疑偏向于集體性及禮儀性情感的表達(dá)?？资枰浴案小贬尅爸尽?，無意為“個(gè)體性情感”的書寫提供合法性論證，“情志一也”并非其情論的要點(diǎn)所在。而由此推論出使二者所以能“一”的“感”，方是孔氏的真實(shí)意圖。以感論詩乃南朝詩論的重要?jiǎng)?chuàng)獲，孔疏中對(duì)于南朝詩論的接受非止于此，其“象”論、“聲”論均有南朝影響的痕跡，然孔疏詩論不過為其“道”論與“政”論的起點(diǎn)?！案小币馕吨烊艘约叭杭洪g“一體性”的可能。

“則各從其類者”，言天地之間，共相感應(yīng)，各從其氣類。此類因圣人感萬物以同類，故以同類言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同類相感，亦有異類相感者。若磁石引針，琥珀拾芥，蠶吐絲而商弦絕，銅山崩而洛鐘應(yīng)，其類煩多，難一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者動(dòng)也，應(yīng)者報(bào)也，皆先者為感，后者為應(yīng)。非唯近事則相感，亦有遠(yuǎn)事遙相感者。若周時(shí)獲麟，乃為漢高之應(yīng);漢時(shí)黃星，后為曹公之兆。感應(yīng)之事廣，非片言可悉，今意在釋理，故略舉大綱而已。

“感”道廣大，宇宙萬有共相感蕩，相依共存，由此而成為一生命共同體。詩以感為體，則詩緣情與言志既為人類對(duì)于萬有感蕩的自然呼應(yīng)，也是人類對(duì)于生命共在的主動(dòng)感發(fā)?？资枰匀司犹斓刂?，為五行秀氣，故為“天地之心”。天地化生萬物，風(fēng)行雨施，使萬物各得其生、各盡其性。人為“天地之心”，即意味人有養(yǎng)萬物、盡物性的生命責(zé)任。因此，“感”也不再只為生命的實(shí)然，而隱含指向生命的“應(yīng)然”?！睹娬x》卷一曰：

天之所營(yíng)在于命圣，圣之所營(yíng)在于任賢，賢之所營(yíng)在于養(yǎng)民。民安而財(cái)豐，眾和而事節(jié)，如是則司牧之功畢矣。干戈既戢，夷敵來賓，嘉瑞悉臻，遠(yuǎn)邇咸服，群生盡遂其性，萬物各得其所，即是成功之驗(yàn)也。

孔疏論“人”，通常一體視之，但其于人性，實(shí)另有分等之說，“圣人”“愚人”而外，尚有“中人”七等，唯上智與下愚不移?？追f達(dá)關(guān)于人性的分等之說，既可視為其對(duì)于中古時(shí)期“圣人是否可以學(xué)至”問題的回應(yīng)，也可視為儒者在“性善論”的理論框架中無法合理解釋現(xiàn)實(shí)之惡而預(yù)留的補(bǔ)白。由此，“天地之心”唯有圣賢足以當(dāng)之，生命的責(zé)任感，遂以“應(yīng)然”的形式懸臨于“圣賢”之前。

故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。（《禮記·禮運(yùn)》）

思想體系性與周密度的構(gòu)建，意在于通過對(duì)于問題的徹底回應(yīng)，既確立思想自身的尊嚴(yán)，同時(shí)也可為現(xiàn)實(shí)人生提供理論參照。儒家欲調(diào)和“名教”與“自然”的矛盾，則須在“名教”產(chǎn)生的基礎(chǔ)，存在的條件、動(dòng)力與方式等問題上，建立其與“自然”之間的一體性。由此，形上之道始有見于形下之“物”，而形下之“物”方能為形上之道的支撐。作為唐初重要的政治人物，孔穎達(dá)領(lǐng)銜修撰《五經(jīng)正義》的工作，本即含有為李唐設(shè)計(jì)政治制度、藍(lán)圖以及路徑的目的。故而，構(gòu)建理想共同體的政治關(guān)懷，方是孔疏理論最為核心的目標(biāo)指向。在“以德為治”的政治理念之下，政治生活的共同體同時(shí)也應(yīng)成為情感認(rèn)同的共同體，“不忍心之政”即是“王道”的起點(diǎn)。圣賢之所以能凝聚人心，形成以天下為一家的局面，首先依賴于其對(duì)于世情物態(tài)的理解。在此意義上，孔穎達(dá)情論中，對(duì)于“情實(shí)”“事態(tài)”的關(guān)注，不僅為對(duì)儒家早期“情”論的回眸，也是政治人物對(duì)于政治運(yùn)作的清醒認(rèn)識(shí)。由此，在另一層面上，孔疏對(duì)于“欲”的認(rèn)可，遂成水到渠成之勢(shì)。孔疏情論的另一貢獻(xiàn)在于折中《禮記》“七情”與《左傳》的“六情”之說。

此云“欲”則彼云“樂”也，此言“愛”則彼“好”也，謂六情之外，增一“懼”而為七。熊氏云：“懼則怒中之小別，以見怒而怖懼耳?！?/p>

孔疏常以緯書立論，其折中七情、六情，亦昉自緯書。其中尤可注意者，乃其以“欲”與“樂”的同一?！坝敝杏星椋坝狈乔?，孔穎達(dá)于此點(diǎn)，應(yīng)自有分疏，但其仍以“欲”為情之一種，則“欲”的正面價(jià)值遂得認(rèn)可。在中古時(shí)期的思想世界中，“欲”無論善惡，為人自然而有，故而，對(duì)于“欲”的討論，即隱含對(duì)于自然與應(yīng)然，也即名教與自然關(guān)系的討論?？资鑼?duì)于“情”乃至“欲”的認(rèn)可，初步理清了認(rèn)知描述與價(jià)值評(píng)價(jià)之間的差異——情與欲會(huì)誘發(fā)善惡的產(chǎn)生，但其本身卻并無善惡之分。先唐學(xué)人論情性深度能及孔氏而過之者，似僅王弼、王通數(shù)人而已?！坝弊鳛樽匀欢械纳鼪_動(dòng)，是生命能力展現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)力，也是人性的自然?？资枰怨傩尬谋镜男问?，明確“欲”存在的合理性，既是以意識(shí)形態(tài)的名義為“欲”正名，也意味著唐初的為政者意識(shí)到政治共同體的構(gòu)建，應(yīng)平衡“應(yīng)然”與“自然”之間的張力。前者會(huì)引導(dǎo)后者，但必須以尊重后者的自然存在為前提。

正義曰：禹、湯、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲。民有所欲，上即同之。東畝南畝，皆順民意。五伯之霸諸侯也，唯勤勞其功而撫順之，以奉事王命而已，不改王之制度也。吾子求合諸侯，以快其無疆畔之欲，止求自快己欲，不與民同，是違王霸之政也。

政治共同體作為情感認(rèn)同的共同體，也應(yīng)是利益分享的共同體。但孔疏并不否認(rèn)作為情感與利益的共同體，應(yīng)具有相應(yīng)的等差結(jié)構(gòu)，此一點(diǎn)也幾可視為儒者的基本共識(shí)。儒家在“一體之仁”的理解上，遵循等差、次第以及厚薄等項(xiàng)原則，并試圖以“一體之仁”為目標(biāo)導(dǎo)向，進(jìn)而形成對(duì)“等差之愛”的超越。此即意味著作為“應(yīng)然”的“等差之愛”，必須在能證明自我的存在符合“自然”原則的同時(shí)，也能證明對(duì)于自我的超越同樣符合“自然”原則。相較于楊隋之時(shí)“輕人性命，甚于芻狗”的政治生態(tài)，唐、隋之間實(shí)有儒法、王霸之別。

故傳曰：“君，天也，天可逃乎？”此人臣所執(zhí)之常也。然本無父子自然之恩，末無家人習(xí)玩之愛，高下之隔縣殊，壅塞之否萬端，是以居上者，降心以察下，表誠(chéng)以感之，然后能相親也。若亢高自肆，群下絕望，情義圮隔，是謂路人，非君臣也。人心茍離，則位號(hào)雖有，無以自固。

社會(huì)的階層區(qū)分與權(quán)力的等差結(jié)構(gòu)是共同體的“實(shí)然”，然因其無可逃于天地之間，故又為共同體之“應(yīng)然”與“自然”。此種結(jié)構(gòu)決定了情感認(rèn)同與利益分享上的差序格局。但此差序格局因情感偏好與個(gè)人私欲的助推，常會(huì)偏離應(yīng)有的形態(tài)，并進(jìn)而背離生命共感的生存事實(shí)以及以“能感”為生命價(jià)值尺度的原則。故而，對(duì)于他人、外物乃至宇宙萬有的關(guān)切，遂成為生命價(jià)值確立的自我要求。

詩人覽一國(guó)之意，以為己心，故一國(guó)之事系此一人，使言之也?！娙丝偺煜轮?，四方風(fēng)俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發(fā)見四方之風(fēng)?！蝗”娭庖詾榧恨o?！厥茄援?dāng)舉世之心，動(dòng)合一國(guó)之意，然后得為風(fēng)、雅，載在樂章。

詩人“明曉得失之際，哀傷而詠情性”，以社會(huì)生活的觀察者與療救者自居，乃是“成己成物”的生命自覺。詩人所以能“覽一國(guó)之意，以為己心”，源于詩人對(duì)于世情物態(tài)的觀察，更源于人情的相通共感。而詩人也非僅為政治功利的考量，而是建基于人性的本然與必然，唯有如此方能體現(xiàn)人之為人的價(jià)值。人性能力與人性責(zé)任以及由此而呈現(xiàn)出的人性境界在此觀念中即成一體。生命共感的有效呈現(xiàn)是由近而遠(yuǎn)、推己及人的空間拓展，也是“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），對(duì)于個(gè)體情感的公共化過程。生命共感唯有遵循“真誠(chéng)”的原則，才能有“沛然莫之能御”（《孟子·盡心上》）的不得不然與自然而然，也才能有面對(duì)挫折而百折不撓、奮勇前行的自信與勇氣。在共同體的政治生活中，以“誠(chéng)”為原則，意味著為政者對(duì)于“己之所能”與“己所不能”的清醒認(rèn)知以及對(duì)于身份責(zé)任的高度自覺。孔穎達(dá)“五經(jīng)”義疏中對(duì)于“賢能主義”的念茲在茲，是其對(duì)于相感以“誠(chéng)”在政治設(shè)計(jì)中的自然呈現(xiàn)。而作為士人之典范的詩人，即使在面對(duì)政治高壓之際，也依然應(yīng)有直諫的勇氣。

諫猶不顯，況欲使天更授命？詩皆獻(xiàn)之于君，以為箴規(guī)。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎？王基理之曰：“……若乃暴亂，將至危殆，當(dāng)披露下情，伏死而諫焉。待風(fēng)議而已哉！”是以《西伯戡黎》祖伊奔告于王曰：“天已訖我殷命?！惫胖t者切諫如此。

詩者救世，故而當(dāng)以正言切諫為宜，孔穎達(dá)視譎諫為“權(quán)詐”，在分疏詩之三用，即賦、比、興的功能差異時(shí)，以賦之“直陳”為詩法之根本。詩以感為體，而詩人所以感時(shí)為詩，以詩救世，乃是出于“一己之誠(chéng)”的不得不然。

詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也?？鬃觿h之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。……故言詩者，不可以不知性?！酥哉撸瑒t吳楚之色澤，中原之風(fēng)骨，燕趙之悲歌慷慨，盈天地間，皆惻隱之流動(dòng)也。

詩緣情，然詩歌為怨女逐臣而作，為觸景感物而作，不過詩人“惻隱之心”的隨緣顯現(xiàn)，而“惻隱之心”方是詩之所以能感天地、動(dòng)鬼神的原因所在。雖然，黃宗羲稱之以“萬古之性情”，由“性”論詩，已頗不同于孔疏以情、以感論詩，但“惻隱之心”即為仁之端，實(shí)又以情說性，由此黃氏之說又實(shí)近于孔疏。“惻隱”之心，緣于生命的共感，也緣于人為五行秀氣，故以“成己成物”為生命責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。“惻隱”為情，但此情既真實(shí)無妄，又有超越一己私情指向宇宙人生的指向。唐人詩中既有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)與高尚的政治節(jié)操;也有昂然的生命自信以及令人動(dòng)容的生命溫情。雖然，難以將唐詩不可復(fù)制的成功，完全歸因于孔疏的影響，但孔穎達(dá)在經(jīng)典注疏中，對(duì)于生命共感與生命責(zé)任的強(qiáng)調(diào)及其平衡“應(yīng)然”與“自然”的努力，對(duì)于唐詩風(fēng)格的成型、初唐政治理念的確立當(dāng)有不可忽視的影響。

二、聲音之道與政通 [60]

相較于“情”論及“象”論在詩學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的廣受關(guān)注，孔穎達(dá)關(guān)于“聲”的表述，雖有錢鐘書先生的大力揄揚(yáng)，但似乎并未因此贏得能與“情”“象”二論比肩而立的地位認(rèn)定?！段褰?jīng)正義》中與聲音有關(guān)的文字在數(shù)量上并不遜色于其情論與象論，后世所以逐漸忽視此一問題的影響，或在于“聲”論經(jīng)孔穎達(dá)已基本完成了在原有理論體系內(nèi)的拓展;而現(xiàn)代學(xué)術(shù)則相對(duì)忽視了文學(xué)的“聲音”之道，由此，孔穎達(dá)的“聲”也難以成為后世詩論關(guān)注的焦點(diǎn)問題。聲音與政治的關(guān)系問題是儒家政治學(xué)說中的常規(guī)話題，雖“聲音之道與政通”的明確表述出于《禮記·樂記》，然有關(guān)的討論，更早在孔子之先。作為隋唐之際的儒學(xué)大師，孔穎達(dá)于此論斷，大體沿用。然“聲音之道與政通”所隱含的聲音與情感之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在魏晉之際已遭到嵇康《聲無哀樂論》的挑戰(zhàn);此外，此論斷，內(nèi)在隱含的雙向闡釋的可能——聲音為政治之反映與聲音影響甚或決定政治，也需給予應(yīng)有的說明并作出相應(yīng)的偏重抉擇;而“聲音之道與政通”的產(chǎn)生有著詩樂舞三位一體的時(shí)代背景，及三者分離，聲音之道與政通的闡釋逐步偏離原有傳統(tǒng)而以詩歌為核心，后起者如何面對(duì)此論述焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，以上問題均是孔穎達(dá)在接受“聲音之道與政通”論斷時(shí)，難以回避的問題。此問題相較于“情”與“象”與政治生活的距離最近，因而在唐人的接受視野中，或許更為重要。

聲音之道與政通，以人心為中介，故聲與政通，其前提乃為聲與人情的相通?！抖Y記·樂記》曰：

樂者，音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。

人心感物而生哀、樂、喜、怒、敬、愛之情，由此六情各生不同之聲，《禮記》由此建立聲音與情感之間的聯(lián)系。但其面對(duì)的挑戰(zhàn)卻是，不同之聲未必由相應(yīng)的情感而生。若不能彌補(bǔ)此一缺陷，以樂為教化之具則缺少理論上的合法性。因此，《禮記》則試圖建立聲音與情感的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！胺蛎裼醒?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。”（《禮記·樂記）此種對(duì)應(yīng)關(guān)系，建基于日常生活經(jīng)驗(yàn)的觀察與歸納，故而，雖然有一定的解釋效力，但也易受到不同觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)。嵇康《聲無哀樂論》曰：

琵琶箏笛，間促而聲高，變眾而節(jié)數(shù)，以高聲御數(shù)節(jié)，故更形躁而志越。……琴瑟之體，聞遼而音埤，變希而聲清，以埤音御希變，不虛心靜聽，則不盡清和之極。是以聽靜而心閑也。夫曲用不同，亦猶殊器之音耳。齊楚之曲多重，故情一;變妙，故思專。嬌弄之音，挹眾聲之美，會(huì)五音之和，其體贍而用博，故心侈于眾理。五音會(huì)，故歡放而欲愜。然皆以單、復(fù)、高、埤、善、惡為體，而人情以躁靜專散為應(yīng)。

樂會(huì)和五音而成，有節(jié)奏快慢、音調(diào)高低、音質(zhì)良窳等區(qū)分，其對(duì)于聽樂者的影響在于形成躁靜與專散的不同狀態(tài)，而無關(guān)于哀樂等具體情感，聽樂者所以能有哀樂等情感，源于心中已然有此種情感存在。樂即使能使聽者產(chǎn)生情感反應(yīng)，其所起的也只能是輔助的作用。樂與情感之間無法建立固定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，其彌補(bǔ)之道，可能的路徑在于自樂與詩舞為一，乃綜合藝術(shù)的特性，建立作為綜合藝術(shù)的樂與情感之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在《禮記·樂記》中此種論證方式已然得以采用。樂作為綜合藝術(shù)，其與情感的對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以由詩、舞的部分加以確保。而舞蹈若非有具體的敘事內(nèi)容，其與情感的對(duì)應(yīng)關(guān)系同樣不能穩(wěn)固，由此，詩才是樂中能夠確定情感樣態(tài)的核心因素。但詩在其中所起的作用只是取“義”。情感與詩歌之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系若如不能建立有效的觀察標(biāo)準(zhǔn)。則詩與音樂之間，依然留有尚待跨越的鴻溝。

正義曰：情發(fā)于聲，謂人哀樂之情發(fā)見于言語之聲，于時(shí)雖言哀樂之事，未有宮、商之調(diào)，唯是聲耳。至于作詩之時(shí)，則次序清濁，節(jié)奏高下，使五聲為曲，似五色成文，一人之身則能如此。據(jù)其成文之響，即是為音。此音被諸弦管，乃名為樂，雖在人在器，皆得為音。下云治世之音謂樂音，則此“聲成文謂之音”亦謂樂之音也。原夫作樂之始，樂寫人音，人音有小大高下之殊，樂器有宮、徵、商、羽之異，依人音而制樂，托樂器以寫人，是樂本效人，非人效樂。但樂曲既定，規(guī)矩先成，后人作詩，謨摩舊法，此聲成文謂之音。若據(jù)樂初之時(shí)，則人能成文，始入于樂。若據(jù)制樂之后，則人之作詩，先須成樂之文，乃成為音，聲能寫情，情皆可見。聽音而知治亂，觀樂而曉盛衰，故神瞽有以知其趣也。設(shè)有言而非志，謂之矯情，情見于聲，矯亦可識(shí)。

孔穎達(dá)試圖建立音樂與情感之間的直接對(duì)應(yīng)。人由情而發(fā)聲，作詩成音，音被諸弦管乃成樂，詩成為成樂的重要環(huán)節(jié)。與儒家的論樂傳統(tǒng)不同，詩內(nèi)在的樂感成為關(guān)注討論的對(duì)象。字的組合順序與聲調(diào)的清濁高下以及詩的節(jié)奏模式，乃是詩內(nèi)在樂感成因的主要因素。聲即寫情，故詩內(nèi)在的樂感與詩人的情感應(yīng)相一致，而被諸弦管之樂，則是此種詩之音的強(qiáng)化。詩人言志的真?zhèn)斡稍妰?nèi)在的樂感與言辭意義的切合度決定，言辭可以作偽，但樂感難以作偽，故察聲可判。樂成之后，詩人作詩須合樂而作，已定之樂與情感之間高度對(duì)應(yīng)，故觀樂可知人情?？追f達(dá)通過區(qū)分聲、音與樂的不同，將樂規(guī)定為自詩成音而來的特殊形式，故而樂與情感的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在樂成之后，似乎是一種直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但究其實(shí)際，其核心作用依然源自于詩?？追f達(dá)在回應(yīng)音樂與情感對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，悄然轉(zhuǎn)換了話題的焦點(diǎn)，詩內(nèi)在的樂感成為核心環(huán)節(jié)，也由此彌補(bǔ)了儒家樂論的重要缺失。

儒家樂論的中心由“樂”論向詩論的轉(zhuǎn)移，由孔子言“詩可以興”，已見其端倪。及《詩大序》自論詩而論聲，雖仍存有詩樂一體的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，但詩論與“樂”論間的位置轉(zhuǎn)換已成必然趨勢(shì)?！对姶笮颉吩谡撛姷谋硎鲋?，嫁接了《禮記·樂記》的文字，在注意到詩樂分離的事實(shí)時(shí)，似乎又試圖通過對(duì)詩樂舞一體傳統(tǒng)的回眸，提升詩的存在價(jià)值。雖然，此種欲在詩樂分離與詩樂合一之間求取平衡的努力，會(huì)損傷理論的自洽性，但《詩大序》確立了自樂論向詩論轉(zhuǎn)換的方向，詩之地位的強(qiáng)調(diào)也隨之成為關(guān)注的焦點(diǎn)?！段男牡颀垺犯吩疲?/p>

故知詩為樂心，聲為樂體，樂體在聲，瞽師務(wù)調(diào)其器;樂心在詩，君子宜正其文?！昂脴窡o荒”，晉風(fēng)所以稱遠(yuǎn);“伊其相謔”，鄭國(guó)所以云亡。故知季札觀樂，不直聽聲而已。

《文心雕龍》以詩為樂心，已十分明確詩在綜合藝術(shù)中的核心地位，但依然是在詩以言辭表義的意義上，確定詩的地位與作用。劉勰活動(dòng)的南朝齊梁，本是言辭的音樂性受到廣泛關(guān)注的時(shí)代，詩內(nèi)在的音樂性及其呈現(xiàn)方式也是當(dāng)時(shí)知識(shí)界的熱點(diǎn)之一。《樂府》篇論詩與情感的關(guān)系時(shí)，雖并未注意到詩內(nèi)在的音樂性，但《情采》篇已明確論及辭、情、聲的一體性?？追f達(dá)對(duì)詩之樂感問題的關(guān)注，既是對(duì)南朝詩論的繼承，也是“聲與政通”論合乎邏輯的推演。在《五經(jīng)正義》中，孔氏多次論及詩的聲音問題。《周南·關(guān)雎》正義曰：“詩之大體，必須依韻”;《周南·漢廣》正義云：“詩之大體，韻在辭上”;《周南·關(guān)雎》又正義曰：“人志各異，作詩不同，必須聲韻諧和，曲應(yīng)金石?！餮云淝椋鼠w無恒式?！薄睹娦颉分懈擄L(fēng)雅頌作為詩體與聲音的關(guān)系：“風(fēng)、雅之詩，緣政而作;政既不同，詩亦異體。……詩體既異，其聲亦殊?！姼饔畜w，體各有聲?！笨追f達(dá)是較早注意到詩的內(nèi)在樂感及其與情感關(guān)系的經(jīng)學(xué)大師，樂與情感的對(duì)應(yīng)問題、詩樂分離的趨勢(shì)對(duì)于詩論樂論的影響等問題在此合流?？追f達(dá)“唯聲不可以為偽”論斷，在此歷史脈絡(luò)之下，其價(jià)值也更易彰顯，詩歌聲律問題的討論也因此在儒家詩論內(nèi)部得到認(rèn)可。雖然儒家詩論對(duì)于聲律問題的討論，在唐時(shí)以及唐后并未取得完全一致，甚而批評(píng)詩歌聲律等形式問題的言說更占上風(fēng)，但孔穎達(dá)對(duì)于聲律正面價(jià)值的揄揚(yáng)，不僅對(duì)于唐人影響深遠(yuǎn)，后世學(xué)人受其沾溉者亦甚多矣。

“聲音之道與政通”至孔穎達(dá)的時(shí)代，已基本轉(zhuǎn)換為“詩之道與政通”，然因詩與政通，隱含著雙向互動(dòng)關(guān)系?！奥暸c政通”的正向詮釋為“詩”乃是政治的反映，政治的良窳?xí)谠娭杏兴尸F(xiàn);反向詮釋則為詩歌影響政治，其極端者即以為詩決定政治的狀況。正向詮釋并不否定詩對(duì)政治的影響，但并不以之為決定因素，由此，詩（文學(xué)）即可有較大的生長(zhǎng)空間，而反向詮釋則會(huì)形成對(duì)詩的極大制約。不同的闡釋進(jìn)路會(huì)形成不同的闡釋效果，并進(jìn)而影響政治文化的形成。

在隋唐之際，樂（詩）與政治關(guān)系的討論，是有關(guān)于政治理念的重要話題。王通曰：“今言政而不及化，是天下無禮也;言聲而不及雅，是天下無樂也;言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？”已極為重視樂對(duì)于王政的構(gòu)建作用。由于王通門人在唐初政治中的影響力，王通此論實(shí)可視為隋唐之際的代表性論斷。貞觀二年（628），太宗與王通的弟子杜淹之間曾有一場(chǎng)樂與政治關(guān)系的對(duì)話。

太宗曰：“禮樂之作，蓋圣人緣物設(shè)教，以為撙節(jié)，治之隆替，豈此之由？”御史大夫杜淹對(duì)曰：“前代興亡，實(shí)由于樂。陳將亡也，為《玉樹后庭花》;齊將亡也，而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國(guó)之音也。以是觀之，蓋樂之由也?！碧谠唬骸安蝗?，夫音聲能感人，自然之道也，故歡者聞之則悅，憂者聽之則悲。悲歡之情，在于人心，非由樂也。將亡之政，其民必苦，然苦心所感，故聞之則悲耳。何有樂聲哀怨，能使悅者悲乎？今《玉樹》《伴侶》之曲，其聲具存，朕當(dāng)為公奏之，知公必不悲矣?！?/p>

杜淹認(rèn)同其師的論斷，認(rèn)為樂可決定政治的興亡，但唐太宗則明確采取正向詮釋的進(jìn)路，否認(rèn)樂能夠決定政治的論斷，而以樂能夠反映政治并能產(chǎn)生教化的作用，但政治興亡的決定因素在于為政者自身的德行。太宗此論，作為貞觀時(shí)期的基本共識(shí)，對(duì)于貞觀之治的形成，應(yīng)有重要影響。

孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》對(duì)于“聲音之道與政通”的另一貢獻(xiàn)，在于其對(duì)于樂與政治雙向詮釋的明確表述及其對(duì)正向詮釋的認(rèn)可上。

亡國(guó)者，國(guó)實(shí)未亡，觀其歌詠，知其必亡，故謂之亡國(guó)耳，非己亡也。若其已亡，則無復(fù)作詩，不得有亡國(guó)之音。此云亂世、亡國(guó)者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國(guó)之音?！稑酚洝匪啤班崱⑿l(wèi)之音，亂世之音;桑間、濮上之音，亡國(guó)之音”，與此異也。淫恣之人，肆于民上，滿志縱欲，甘酒嗜音，作為新聲，以自娛樂，其音皆樂而為之。無哀怨也?！稑酚洝吩疲骸皹氛撸瑯芬?，君子樂得其道，小人樂得其欲?！北藰返闷溆灾^之淫樂。為此樂者，必亂必亡，故亦謂之亂世之音、亡國(guó)之音耳，與此不得同也。

孔穎達(dá)疏解“亡國(guó)之音”，以為有“將亡之國(guó)的音”與“使國(guó)家滅亡的音”兩種理解，將正向詮釋與反向詮釋并置一處。在可見的相關(guān)論述中，孔氏是較早注意到樂與政治之間雙向關(guān)系的儒家學(xué)者。由于孔氏在反向詮釋中，增加了為政者的環(huán)節(jié)，亡國(guó)之音因?yàn)檎叩膫€(gè)人私欲而生，故而，所謂“使國(guó)家滅亡之音”依然是政治的產(chǎn)物，反向詮釋不過是正向詮釋的自然延伸。在此闡釋進(jìn)路之下，詩與史即是觀察“王政”的風(fēng)向標(biāo)?？资险J(rèn)同正向詮釋，另外的佐證在于，中古時(shí)期，“樂決定政治”的詮釋，通常以“樂理”為依據(jù)。《樂緯》云：“宮唱而商和，是謂善，太平之樂。角從宮，是謂哀，衰國(guó)之樂。羽從宮，往而不返，是謂悲，亡國(guó)之樂也。”此類自“樂理”釋“政”的思路，本可以指向?qū)τ凇皩⑼鰢?guó)之音”的樂理闡明，但常常被作為“使亡國(guó)之音”的樂理依據(jù)。鄭棨《開天傳信錄》云：

西涼州俗好音樂，制新曲曰《涼州》，開元中列上獻(xiàn)。上召諸王便殿同觀，曲終，諸王賀，舞蹈稱善，獨(dú)寧王不拜。上顧問之，寧王進(jìn)曰：“此曲雖嘉，臣有聞焉，夫音者，始于宮，散于商，成于角、徵、羽，莫不柢囊橐于宮、商也。斯曲也，宮離而少徵，商亂而加暴。臣聞宮，君也;商，臣也。宮不勝則君勢(shì)卑，商有余則臣事僭，卑則畏下，僭則犯上。發(fā)于忽微，形于音聲，播于歌詠，見之于人事。臣恐一日有播越之禍，悖逼之患，莫不兆于斯曲也?！鄙下勚?。及安史作亂，華夏鼎沸，所以見寧王審音之妙也。

類似于《開天傳信錄》中的此類故事，在中古乃至后世的文人書寫中，屢見不鮮。雖然，此種帶有寓言性質(zhì)的“故事”，難以具有“個(gè)體真實(shí)”性，但其既流行，則“一般真實(shí)”性無可懷疑?！稑肪暋分嘘P(guān)于樂與政治關(guān)系的言說，多為反向詮釋的進(jìn)路。孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》中多引緯書，但未見引用《樂緯》的痕跡，當(dāng)是刻意選擇的結(jié)果?？追f達(dá)的“聲”論，合拍于貞觀時(shí)期的政治理念，在唐人的詩論中也不難發(fā)現(xiàn)其影響。但樂能興國(guó)的反向詮釋，總能為持論者的文化行為提供強(qiáng)有力的意義支撐，且能由此表達(dá)對(duì)于理想政治的期待，在王朝初建或危亡之際，易獲認(rèn)同?？追f達(dá)對(duì)于正向詮釋的推重并不能掩蓋異議的存在，在唐之后，其聲論也常遭遇挑戰(zhàn)。雖然，自詩歌自身的發(fā)展而言，兩種詮釋所產(chǎn)生的影響極為不同，然自孔氏推論所指向的政治期待而言，其與異議者實(shí)無二致。

三、余論 [62]

中古時(shí)期的思想語境與詩論的發(fā)展，是孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》重要的內(nèi)容及思想背景?？追f達(dá)試圖通過《五經(jīng)正義》為儒家思想確立體系性與周密度以應(yīng)對(duì)佛道的挑戰(zhàn)，并由此為唐代政治文化的構(gòu)建提供思想資源，而詩論并非孔氏關(guān)注的焦點(diǎn)?！段褰?jīng)正義》疏解五部經(jīng)典，雖在細(xì)處不免繁碎及前后相左等失誤，于整體而言則勾連緊密，形上、形下之學(xué)相互支撐，其系統(tǒng)性與深入度，當(dāng)時(shí)儒者難有可并肩而立者?！段褰?jīng)正義》中關(guān)于“情”“象”“聲”的討論，雖然在詩學(xué)領(lǐng)域影響甚大，然孔疏論詩、論政、論道，實(shí)貫通為一整體。后世對(duì)于其詩學(xué)影響的關(guān)注自然有合理之處，但若只見一端，則難免會(huì)抹殺孔氏的思想功績(jī)，關(guān)于其詩論的理解也難言徹底。

（責(zé)任編輯：黃 ?艷 ? 責(zé)任校對(duì)：劉光炎）