摘要：熊十力的體系承繼陽明心學(xué)而來，然有所取舍，一方面，取陽明心學(xué)，另一方面，受其時(shí)新儒學(xué)的時(shí)代性影響，對(duì)中國哲學(xué)中未受重視的民主、科學(xué)的開出也有所關(guān)心。熊先生晚年寫《原儒》一書，書中歸宗孔子而放棄陽明，但其心目中的孔子仍是“心即理”的孔子;似乎只要對(duì)陽明心學(xué)進(jìn)行若干調(diào)整，就能合于孔子。內(nèi)圣外王、天德王道、民主科學(xué)等，全都包括在熊先生的易學(xué)體系之中，表現(xiàn)了熊先生的體系抉擇，即熊先生對(duì)于陽明心學(xué)有所承繼，如心即理、知行合一、萬物一體等說，同時(shí)也因應(yīng)時(shí)代需求而有所補(bǔ)充，包括科學(xué)、知識(shí)等的開出。本文探討了熊先生建構(gòu)自家體系的學(xué)思脈絡(luò)，并反思了其所以然的原因。

關(guān)鍵詞：心即理 ?佛老 ?格物窮理 ?知行合一 ?陽明

作者蔡家和，臺(tái)灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授（臺(tái)灣 ?臺(tái)中 ?40704）。

一、前言 [見英文版第26頁，下同]

牟宗三先生嘗述評(píng)其師熊十力先生：“熊先生早年深契王船山（而且到老無微詞），但苦無一統(tǒng)系之規(guī)范。四十左右進(jìn)支那內(nèi)學(xué)院從歐陽竟無學(xué)唯識(shí)?！边@段評(píng)述也許不完全準(zhǔn)確，但指出了一些重點(diǎn)。熊先生早年固然深契于船山學(xué)，但說他到老對(duì)船山都無微詞，卻未必正確，應(yīng)當(dāng)是“少有微詞”。這是因?yàn)樾芟壬缒晁蕾p的“二王”——王船山與王陽明，在內(nèi)圣學(xué)上有所沖突，所以這時(shí)只好做出抉擇：選擇陽明而批評(píng)船山。

至于“苦無一統(tǒng)系之規(guī)范”云云，也講得準(zhǔn)。熊先生早年確實(shí)尋無體系用以發(fā)揮自己思想，后來才遇上佛教唯識(shí)學(xué)，并以唯識(shí)學(xué)為架構(gòu)，轉(zhuǎn)唯識(shí)之佛學(xué)而入于儒家。熊先生《新唯識(shí)論》中，是以《大易》的乾坤來收攝心物，收攝了唯心論、唯物論，以及佛教的心法與色法。

《新唯識(shí)論》的最后兩章為《明心》（上篇與下篇），這里的“心”，即承繼陽明“心即理”系統(tǒng)，主張心物統(tǒng)一、萬物一體，而以心宰物、以乾統(tǒng)坤。雖到晚年放棄了《新唯識(shí)論》中所持觀點(diǎn)，以《體用論》易之，但其所建構(gòu)的學(xué)問體系中，心學(xué)一直占有重要地位！

“心學(xué)”一詞在熊先生系統(tǒng)中并不陌生，不只熊先生自己屬意心學(xué)，也影響了其弟子牟宗三。其作品中有不少推崇心學(xué)者，如最早的《心書》，以及《新唯識(shí)論》的《明心》（上、下篇），到了《體用論》一書，本欲書寫《明心》一章，但因病無法寫出，后來補(bǔ)上，然只及于《明心》上篇，下篇未能完成，因此單獨(dú)將《明心篇》作為一書而出版。

熊先生晚年寫作《原儒》時(shí)雖已歸宗孔子，但其心目中的孔子是“心即理”的孔子，所以對(duì)陽明還是尊敬有加，只補(bǔ)充陽明學(xué)的不足。因?yàn)樵鲅a(bǔ)陽明的不足，便能成為全體大用完備的孔子。

熊先生雖以陽明心學(xué)為宗，但因時(shí)代的變動(dòng)與需求，在心學(xué)基礎(chǔ)上攝受了當(dāng)時(shí)的科學(xué)、知識(shí)等內(nèi)容，這些在古典陽明心學(xué)里并非重點(diǎn)。陽明認(rèn)為，孝養(yǎng)父母的知識(shí)，一兩日講盡，又認(rèn)為秦始皇的焚書固然不對(duì)，但暗合于良知之約而不欲博，并且主張要先有大頭腦處良知學(xué)的體證，而后才來面對(duì)知識(shí)，否則知識(shí)雖多卻不誠。這些說法都與熊先生重知識(shí)的進(jìn)路不同，本文將對(duì)此進(jìn)行討論。

二、對(duì)于陽明心學(xué)的反省與創(chuàng)發(fā) [27]

（一）重新料簡(jiǎn)“格物致知” [27]

《傳習(xí)錄》里，陽明對(duì)朱子《大學(xué)》新本有所反對(duì)，并倡議回到鄭玄古本。朱子把《大學(xué)》“格物”解釋為“窮理”，從事物的“然”推其所以然，而成就了程朱理學(xué)的體系，窮格所以然的天理。朱子釋“格，至也。物，猶事也”，以窮至事物所以然之理，而追及天理。但陽明的詮釋則為“格者正也”，如孟子的“格君心之非”（《孟子·離婁上》），格為正，物為事，即面對(duì)事物而用以端正吾心良知，則事物亦得其正。

熊先生在《讀經(jīng)示要》中，對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的解讀與朱子、陽明不同，并做了大篇幅述評(píng)，認(rèn)為二人說法各有利弊，其取陽明的“致知”義而反對(duì)朱子，又取朱子的“格物”義而反對(duì)陽明。先看熊先生的問題意識(shí)：

一、朱子以致知之知為知識(shí)，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識(shí)。而于魏、晉談玄者揚(yáng)老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學(xué)知識(shí)之風(fēng)。

熊先生認(rèn)為，“致知”之“知”，為良知實(shí)體，不是虛說的只是知識(shí)，就這一點(diǎn)，陽明較朱子為準(zhǔn)。這里的判準(zhǔn)是以《大學(xué)》原意為標(biāo)準(zhǔn);然事實(shí)上，熊先生所詮釋的《大學(xué)》也是他心中體系的《大學(xué)》，因此也是以他自家的體系為判準(zhǔn)。

熊先生的體系大致在《新唯識(shí)論》時(shí)已經(jīng)成形，雖《新唯識(shí)論》只完成“境論”（本體論），未及完成“量論”（知識(shí)論）。熊先生認(rèn)為，“致知”的意義雖以陽明所訓(xùn)的“致良知”為正，而朱子不準(zhǔn)，但朱子說法卻可用以開出知識(shí)，而與近世科學(xué)知識(shí)相接。近代中國之所以開不出科學(xué)，熊先生認(rèn)為是佛、老的反知傾向所致。

佛家雖有因明邏輯學(xué)，但用以護(hù)教，佛家又多用心于內(nèi)證、節(jié)欲，并不強(qiáng)調(diào)往外的開物成務(wù);至于道家的“絕圣去知”“絕學(xué)無憂”“生有涯，知無涯”等，都有反知傾向。若是孔子則倡博學(xué)而不反知。宋明儒家有受佛、老影響，但朱子學(xué)可以保住科學(xué)，不受反知影響，而陽明只重良知之內(nèi)省，不重知識(shí)，也就開不出科學(xué)。

（二）反省陽明心學(xué) [28]

熊先生又云：

四、陽明說無心外之物是也。而其說格物曰，“意在于事親，即事親便為一物”云云。其言不能無病。夫以親，對(duì)吾敬事之心而言，親亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。陽明之說，未嘗不成，而必曰事親便為一物，則單言親，而不得名以物乎？如此推去，乃以視聽言動(dòng)為物，（見前所引。）而不以聲色等境名物，則幾于否認(rèn)物界之存在矣。此非《大易》及群經(jīng)之旨也。（自本心而言，一切物皆同體。言無心外之物是也。若自發(fā)用處說，則心本對(duì)物而得名。心顯而物與俱顯，不可曰唯獨(dú)有心而無物也。《新唯識(shí)論》宜參看。）夫不承有物，即不為科學(xué)留地位。此陽明學(xué)說之缺點(diǎn)也。

熊先生以《新唯識(shí)論》為標(biāo)準(zhǔn)，《新唯識(shí)論》攝受西方唯心、唯物觀點(diǎn)，以及佛家的心法、色法之說，其體系建構(gòu)是以儒家易學(xué)來收攝中、西、印理論。其中一個(gè)重點(diǎn)，在于依“物”而開出科學(xué)，而陽明所說的“物”，并不合于《新唯識(shí)論》?！睹餍钠防锼鲝埖谋倔w是復(fù)雜的而不是單一的，若是唯心或唯物則都是單一，單一本體則不能有所變化，所以本體應(yīng)當(dāng)是復(fù)雜的，且含心含物，才能發(fā)用為心或發(fā)用為物。

熊先生認(rèn)為，陽明偏于唯心思想，因此對(duì)外物的肯定不夠，也就不足以開出知識(shí)、科學(xué)。陽明言心外無物，而把物攝于心，以心為主;又解釋“格物”時(shí)，以為“意在于事親，即事親便為一物”，然事親可以是一物、一件事，此物乃就“意在于親”而言，要有主體作用于親，才能稱為一物、一事。如果只有“親”本身而不及于“意”時(shí)，還可以是一物、一事嗎？事親之所以為一物，乃因良知關(guān)照于此，若單獨(dú)言“親”而缺乏心意的關(guān)照時(shí)，是否還能成為一物呢？

熊先生的意思是，單獨(dú)存在亦為一物，不光是良知照察之際。依于陽明，則僅視聽言動(dòng)之主體性為一物，而色聲香味等對(duì)象之境則非為一物;然熊先生卻主張彼等外在對(duì)境亦為物，也就是說，心、物都是客觀的存在，不可只以心收攝物，若如陽明，則容易陷入唯心論。

那么熊先生為何不喜唯心論呢？因?yàn)樾芟壬鷼w宗《大易》，以《易》之乾坤二卦視為辟翕之說，而乾為心，坤為物，如《易傳》言：“坤作成物”。因此，不能只有唯心，還要有物;若只有心，容易令中國哲學(xué)漏掉科學(xué)，視外物之存在不重要。

陽明學(xué)因受佛、老影響，而有著重內(nèi)在體悟的傾向，近于唯心，較不強(qiáng)調(diào)為學(xué)日益的進(jìn)路;為學(xué)日益者，則可博學(xué)，容易與西方的知識(shí)論、量論、科學(xué)等相接軌。因此熊先生認(rèn)為“格物”之說，朱子較陽明正確。

熊先生又言：

六、陽明以為善去惡言格物，不免偏于道德實(shí)踐方面，而過于忽視知識(shí)。且非《大學(xué)》言格物之本義。

右為陽明派所可注意之點(diǎn)。

余以為致知之說，陽明無可易，格物之義，宜酌采朱子。……致其知矣，即本體之流行，無有止息。不待言去惡，而惡已無不去。不待言為善，而善已無不為。故陽明以為善去惡言格物，適成贅義。

陽明的四句教法：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡谒木湟彩菍?duì)“格物”的一種詮釋。陽明對(duì)“格物”的詮釋有二：一是即物而正心，二是釋以為善去惡，若為善去惡則得心正，而及于事物，潤(rùn)澤于事物，物亦得正，就如同做好事而去壞事一般。

然熊先生認(rèn)為這種講法偏于倫理學(xué)，僅強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，而輕忽知識(shí)。且既已致知，知無不良、不善，若再言為善去惡，即成多余。熊先生以孔子為準(zhǔn)，《易》之《經(jīng)》《傳》亦孔子所傳，如《易》言“開務(wù)成物”，仰觀俯察，都與知識(shí)有關(guān)，本不輕視知識(shí)。而孔子的《論語》也常論及博學(xué)于文、多聞多見多識(shí)等;至于陽明的良知學(xué)則較以孟子為準(zhǔn)，的確較重視道德實(shí)踐而輕忽知識(shí);《易傳》與《論語》對(duì)于知識(shí)的重視程度，顯然較陽明為多。

如陽明《傳習(xí)錄》有一段與顧東橋書信往來的話：

至于“六經(jīng)”“四書”所載“多聞”“多見”“前言往行”“好古敏求”“博學(xué)審問”“溫故知新”“博學(xué)詳說”“好問”“好察”，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣。

格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于多聞多見，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已，蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也，此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰：“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R(shí)之”，則是專求諸見聞之末，而落在第二義矣，故曰“知之次也”，夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟，非也，予一以貫之”。

前一段是顧東橋的來書，他對(duì)于陽明以己意釋格物的牽合尚可接受;但認(rèn)為經(jīng)書中多有博學(xué)之說，而陽明的致良知不能綜括所有重知識(shí)的問題，因此提出疑惑。

其實(shí)，對(duì)于孟子“明于庶物，察于人倫”一段，熊先生亦認(rèn)為不應(yīng)只是就倫理、道德方面來談，這里面還有知識(shí)的問題。儒家對(duì)于道德倫常之實(shí)踐，雖然特別有體悟，卻不宜輒將它認(rèn)定為泛道德主義;儒家關(guān)心著內(nèi)圣外王，實(shí)際上包含了社會(huì)、政治、文化、為學(xué)、教育等層面，這恐怕不是陽明的良知學(xué)所能盡攝！

在陽明《答顧東橋》書信這一段，顧氏指出，《論語》“子張學(xué)干祿”處，孔子教以多聞、多見。而陽明回答，孔子是為了救治子張崇尚多聞、多見的心態(tài)，所以要他回到本心。

然陽明的回答與《論語》原文意思恐不符合，“子張學(xué)干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤;多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保ā墩撜Z·為政》）孔子反是教子張要多聞多見，方能免于疑惑;而陽明卻是套在良知學(xué)下來做詮釋。

此外，陽明為了證成己說，舉證《論語》另一段：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z·述而》）這意思也許可以理解為，若孔子有所舉措，必定是先知而后做;而另一種人雖未如孔子般的先知而后做，但能先從多聞、多見之中而擇善著手，也可稱得上是“知之次也”。這一段雖不反對(duì)陽明見解，但與“子張學(xué)干祿”一章，畢竟已是兩段，是否能合并解釋呢？《論語》的內(nèi)容涵蓋層面甚廣，而陽明卻想以良知學(xué)來一以貫之，也就難怪熊先生會(huì)認(rèn)為陽明學(xué)有反知傾向，而類于禪學(xué)與道家。

（三）陽明的去欲與先秦說法不類 [30]

宋明理學(xué)的開展常是依于集大成的朱子學(xué)而來，無論是宗朱或反朱，都要了解朱子，陽明學(xué)亦不例外。朱子有“存天理去人欲”之說，后儒宗之;若以人欲為貶義，便應(yīng)去欲，反之，若不全以貶義視之，則應(yīng)給予保留。如孔子言“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），“己欲立而立人”（《論語·雍也》），孟子言“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），欲魚、欲熊掌，欲生、欲義，無欲則人如槁木死灰，去欲亦去其生氣。

去欲之說，實(shí)受有佛、老影響。老子言“禍莫大于不知足”（《老子》第四十六章）“知足不辱，知止不殆”（《老子》第四十四章）“常使民無知無欲”（《老子》第三章），莊子亦言“嗜欲深者天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》）;而佛教也主張少欲、去欲，如說“日中一食，樹下一宿”（《四十二章經(jīng)》第三章）。

若在先秦儒家，則不都以貶義視“欲”;如《禮記·樂記》的“感物而動(dòng)，性之欲也”，此非貶義，而是好惡無節(jié)才淪于惡。這一點(diǎn)，熊先生亦嘗論及：

宋、明諸老先生，以人欲與天理分開，朱子遂有“人欲盡凈，天理流行”之說。（天理即天性也。朱子此語，后儒一致尊崇，等于佛家之圣言量，陽明、船山亦然。船山《讀四書大全說》時(shí)見稱引。）殊不知，欲者天理動(dòng)發(fā)之幾也。（古釋幾字，曰“幾者，動(dòng)之微”，乍動(dòng)故微也?！┛司陀涎?，何有非天理者乎？

熊先生認(rèn)為，朱子開啟貶抑人欲之端，而陽明、船山亦然。朱子把天理、人欲對(duì)言，象山亦然;象山對(duì)《樂記》“性之欲”一說有疑，而認(rèn)為《樂記》所言，有天人不一的情況，如“人生而靜，天之性也”便與“感動(dòng)而動(dòng)，性之欲也”兩者對(duì)比。這反近于《莊子·秋水》的天、人之說，所謂的自然為天，而人偽為人，天、人不一！

陽明亦常用朱子的“存天理去人欲”之說，而把人欲貶低。當(dāng)然宋明儒者亦知飲食、好色等欲是不可絕的，宋明與先秦儒者之論欲，只是程度上的不同，也就是視“欲”之為貶義的多或寡，宋明儒較先秦儒的貶抑更多，其中應(yīng)當(dāng)是受到佛、老影響。依筆者之見，“欲”不皆為貶，先秦言“欲”常為中性，有時(shí)更有正面意義。

（四）良知非本體 [30]

陽明認(rèn)為良知為本體，在《傳習(xí)錄》里，本體有兩個(gè)意思：一個(gè)是原本的樣子，如陽明言知行之本體;一個(gè)是體用相對(duì)下的本體義?！秱髁?xí)錄》所言本體不一而足，如“知”是心之本體、“靜”是心之本體，可見陽明視良知為本體。又此良知尚在本體之外，是為發(fā)用，故良知者，即體即用。

但陽明之視良知為本體，為熊先生所批評(píng)。熊先生言：

王陽明倡致良知之學(xué)，與余今所提出之智，其義旨本相近。（先圣早以崇智之道教人，而廢絕已久，余故重提。陽明言“良知”，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時(shí)將良知說為本體，此乃大謬，蓋為禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學(xué)之謬處，則良知即是智，亦不背圣學(xué)。）

這一段不易明白，但熊先生另一書《原儒》中有相近文字可為考證，其曰：

本體之名甚多，如《易》之乾元、太極，《春秋》之元，《論語》之仁，《中庸》之誠，皆是也。其在后儒如程、朱分別理氣之理，又云實(shí)理，陽明所謂良知，亦本體之目。（陽明良知，是就心作用上顯示本體，此與《論語》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不詳。）

若綜合上引兩段，熊先生認(rèn)為：1. 本體應(yīng)當(dāng)是心、物兩者復(fù)合而成，而良知只是心，不及于坤元的物質(zhì)處，因此只是發(fā)用的心之一端，不及于物之一端;2. 禪宗言明心見性，所謂“但用此心，直了成佛”，是如來藏自性清凈心，陽明受此影響，進(jìn)而將心轉(zhuǎn)為良知本體，然此與熊先生的心物、乾坤二元合一之論相抵觸，因此良知只是發(fā)用處，不是本體。

在熊先生而言，除了乾元之心為本體，坤亦是本體，天與道都是本體。因?yàn)樘炖頌楸倔w，天理在物也在心，而陽明良知學(xué)只強(qiáng)調(diào)其中的一半，不及于物。本體是心與物合，不僅僅只有良知，心是發(fā)用的一端，尚有發(fā)用的另一端是物。

三、對(duì)于陽明良知學(xué)的承繼 [31]

（一）心即理 [31]

在內(nèi)圣學(xué)方面，熊先生對(duì)陽明與船山兩者都尊重，然船山曾批陽明為禪，二王內(nèi)圣學(xué)之間殊異甚多，熊先生如何選?。吭谶@里，熊先生選擇了陽明，也就是歸宗于心學(xué)。

在《讀經(jīng)示要》一書中，熊先生采用陽明《朱子晚年定論》的方法，并套在船山的思想研究上，視船山晚年思想已經(jīng)改宗陽明，以為如今流傳下來船山著作中批評(píng)陽明的部分，應(yīng)當(dāng)是船山來不及修改所致。又在《原儒》一書中，熊先生改宗陽明“心即理”的良知教，不再采用船山晚年定論，而是直接批評(píng)船山。熊先生言：

王陽明之學(xué)以致良知立宗，船山譏其簡(jiǎn)單，則未免以褊衷而妄議先賢也。論學(xué)須知類，類之莫辨，將于己所未涉之域，而以己見衡之，欲免于橫議難矣，此不知類之過也。（學(xué)術(shù)各分領(lǐng)域是類之異也，即同一領(lǐng)域而學(xué)者所造有淺深之殊，亦是異類。類異者不可妄相非議?！╆柮髦煊诘酪玻芍^宏大而亦密，（就其知見言。）安安而不放矣。（就其行持言，安安，重言之也。體道于躬，動(dòng)靜悉由乎天則，不待勉強(qiáng)，故曰安安。陽明擒宸濠時(shí)，端坐而發(fā)令遣將，絕不動(dòng)心，然其存養(yǎng)之功，亦未嘗松懈，是不放也。）船山攻之，亦何傷日月乎？

所謂的“心即理”，乃是經(jīng)由良知之致，而得以見到天則，亦即是“仁義內(nèi)在”！依此，熊先生判朱子學(xué)為義外，不是儒家正統(tǒng)，陽明才是正統(tǒng)。

船山譏諷陽明簡(jiǎn)單，視其學(xué)問無深刻處，此因陽明學(xué)中格物窮理不足，近于禪家之頓悟、不立文字等，缺乏對(duì)于外物的研究。而熊先生替陽明辯護(hù)，認(rèn)為陽明的致良知教乃是光明正大，不應(yīng)受到批評(píng)。

然良知之為易簡(jiǎn)，這也與《易傳》之“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”相近。熊先生以《易》之乾坤比配于心物，而以心宰物，如同以良知統(tǒng)御身體。此為學(xué)問之大頭腦，頭腦一失，則主從皆亂，茫然失其所依。

對(duì)此熊先生曾言：“陽明悲世學(xué)無頭，（王陽明嘗教學(xué)人須識(shí)得頭腦。世間學(xué)術(shù)誠無一不重要，但不可無頭腦，愚謂儒家天人不二之本體論才是頭腦。）”這里看出熊先生認(rèn)為不可泛格外物，而要有主腦以收攝外物，此主腦即“良知”，即“心即理”，此理在外，也是客觀的天理。熊先生于此言良知是頭腦，天人不二更是大頭腦，此天與人都是頭腦，不可外于人事而言天理。

（二）萬物一體 [32]

既不可外于人事而言天理，由此再進(jìn)一步，便是“萬物一體”。這里，熊先生繼承陽明之說，其言：

夫圣人之心，元與天地萬物通為一體，不以后起小己之私蔽其本來。（吾人有生而后，已成為獨(dú)立的個(gè)體，所謂小己。因此，一切為小己計(jì)算，便有自私，故私心是后起。吾人本來靈明的心，亦云本心，是與天地萬物通為一體。凡屬無私的感情皆本心之發(fā)，此可反己自識(shí)。若能不以私心障蔽本心，便是圣人，）無小己之私故，其心恒樂（注意恒字。）而樂自不過。（不過，謂不淫。）天地萬物一體故，其心不忍遺物，即恒哀，（不忍云云者，謂于物不忍遺棄。不忍即是哀。孔子曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”深玩其辭，便知其于人類有惻然不容已之哀閔。）

熊先生這里的說法，與陽明的《拔本塞源論》《大學(xué)問》思想可說一致。如陽明嘗言：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近：凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也。特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心。至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下。使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！署⑶谄浼冢粣u其不知教。視契之善教，即己之善教也。夔司其樂，而不恥于不明禮。視夷之通禮則己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉。足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉：蓋其元?dú)獬渲埽}條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。

陽明認(rèn)為，天下萬物一體，如同人之手、足，缺一則不妥，也如一家、一國之中，士農(nóng)工商等各個(gè)行業(yè)共為一體，若手有疾患，足亦受殃。部分個(gè)體之損失，也將影響其他份子，影響全體，因此若能珍重他人、大我，亦為保全小我。此為陽明《拔本塞源論》之重點(diǎn)。

但《拔本塞源論》之論，容易流為墨家式的兼愛，而不是儒家的推愛。陽明的說法受佛教“眾生平等”影響，亦如道家的莊子：“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·天地》），“道通為一”（《莊子·齊物論》），而程明道也說：“仁者渾然與物同體?！标柮鞯摹耙惑w之仁”是集前人發(fā)展而來。

若在儒家典籍，如《中庸》，是先盡己性，而后才能盡物之性，人、物有所差別，不是一體?！墩撜Z》記載，一日馬廄失火，孔子先問人不問馬，可見人、馬有別，（原文見《論語·鄉(xiāng)黨》）又嘗說“至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎？”（《論語·為政》）至于熊先生此段中所言“吾非斯人之徒與而誰與？”但《論語》此句的前一句，指的是“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》），也是提出人、禽之辨;孟子亦然，其言：“犬之性豈猶人之性乎！”（《孟子·告子上》）

以上所舉，都不合于“萬物一體”說，熊先生是承繼陽明，而陽明受佛、老影響。

（三）心即于萬物 [33]

當(dāng)陽明與熊先生提出“萬物一體”說時(shí)，這時(shí)不只是“心即理”，還是“心即于萬物”。前文說陽明的心學(xué)有遺物傾向，熊先生之所以如此批評(píng)，乃因陽明重在心，不同于熊先生心物、乾坤二元合一的設(shè)計(jì);但陽明既能以心而攝萬物，又怎會(huì)遺物？

其實(shí)，熊先生與陽明不大相同。熊先生認(rèn)定陽明是用唯心去攝物，所以說陽明是“心外無物”“心外無理”，也就是攝物于心。而熊先生則是心物并行，又以心宰物，卻非唯心之論。在研究陽明之際，熊先生發(fā)現(xiàn)了一處陽明與己說甚近的地方，其中并言心物：

近人輒以良知學(xué)說為唯心之論，此甚錯(cuò)誤。西學(xué)唯心論者，只承認(rèn)心是惟一實(shí)在，中學(xué)以心物為本體流行之兩方面，彼此絕無相似處，不待論矣。陽明《語錄》有曰：“目無體，以萬物之色為體;（此言目者，謂能見的識(shí)。前世名詞簡(jiǎn)單、須會(huì)其意。體者，猶言自相。……）口無體，以萬物之味為體;（口，謂能嘗味的識(shí)。）心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！保ㄐ模^意識(shí)或思維等等作用。心，是能動(dòng)而隨緣作主的。天地萬物之感來，吾心應(yīng)之不失其則，斯謂之是。若心為不良之習(xí)染，或有限之經(jīng)驗(yàn)所蔽，而應(yīng)乎外來之感者，不能得物理之真，斯謂之非。然心終能自悟其非而實(shí)事求是，則可征明心無固定的自相，惟以天地萬物感入之相，為己之自相也。己字，亦如前說。）陽明此段語是其門人黃以方記，《明儒學(xué)案》亦采入。（惜乎此類語，門人多不記錄。）據(jù)此，則心物本來俱有，而不可相無。

熊先生強(qiáng)調(diào)，陽明心學(xué)與唯心論不同，甚至更接近熊先生的以心宰物、心物并俱，用心物比配乾坤、翕辟之說。這里引陽明之言：“目無體，以萬物之色為體，……心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！比羧绱?，則陽明也不是只有心而無物，而是有心也有物，物不能被化約為心，也就不能被說成唯心論一派。

唯心論是西方哲學(xué)形上學(xué)的主流之一，認(rèn)為萬事萬物最后都?xì)w宗到心，以心為最終本體，即外在物質(zhì)都可化歸為心，而陽明這里不是這意思。

不管如何，熊先生雖屬心學(xué)，但其說法都表現(xiàn)了自家體系，主張心物并俱，唯心而遺物則不可，否則將遺漏科學(xué);心即理即物，采用心學(xué)而收攝西學(xué)，如民主、科學(xué)等。在熊先生而言，心、物都重要，但要以心統(tǒng)物、乾統(tǒng)坤。

（四）良知如日明 [34]

熊先生亦言：“癡惑不能障性，譬如浮云不能障日。”此如陽明所說：

毀謗自外來的，雖圣人如何免得？人只貴于自修。若自己實(shí)實(shí)落落是個(gè)圣賢，縱然人都?xì)?，也說他不著。卻若浮云揜日。如何損得日的光明？若自己是個(gè)象恭色莊，不堅(jiān)不介的，縱然沒一個(gè)人說，他的惡慝，終須一日發(fā)露。

良知為日的光明，然易為外在客塵煩惱所蔽。這樣的說法近于禪宗，其以清凈心為主而煩惱是客，又如來藏、清凈心為體而般若為用，如六祖慧能言：“不見一法存無見，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯(cuò)認(rèn)何曾解方便。汝當(dāng)一念自知非，自己靈光常顯現(xiàn)?！贝艘荒钪?，是為浮云，而自己靈光則為太陽。是以太陽與浮云來做比喻。

又如《華嚴(yán)經(jīng)》：“知一切法本性清凈，無染著，無熱惱，以客塵煩惱故而受眾苦?！币簿褪且员拘郧鍍魹橹?，而煩惱為外、為客;如同陽明以良知為主，而浮云為客。

這似乎是儒、佛二家共法。陽明之說也與孟子相近，孟子言：“富歲，子弟多賴;兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┝贾陨?、良知良能為主，而陷溺其心則為外、為習(xí)。就這一點(diǎn)，熊先生承繼了陽明，也受孟子、佛學(xué)等思想影響。

四、結(jié)語與反思 [35]

熊先生本宗于宋明儒學(xué)，以陽明“心即理”為至教，但晚年改宗于孔子《大易》，而平章漢、宋，乃對(duì)漢、宋都不取，視二者皆有不足。又雖歸宗于孔子《大易》，但對(duì)陽明心學(xué)的“心即理”“萬物一體”等并未放棄。

熊先生晚年歸宗孔子的原因，在于陽明的“致良知”乃是一種為道之學(xué)，還是近于體悟內(nèi)省，對(duì)于外物、科學(xué)的發(fā)展則較為不足。因此對(duì)于“格物”的訓(xùn)解，熊先生寧取朱子而不取陽明，認(rèn)為陽明受有佛、老影響而有反知傾向，因而開不出科學(xué)。

熊先生是以心中懷抱的體系，而投射到孔子《大易》，其中擇取陽明心學(xué)并進(jìn)行創(chuàng)發(fā)，認(rèn)為由此建構(gòu)的學(xué)問方能無弊。如此一來，則熊先生的思想建構(gòu)，既與陽明有所不同，也與真正的孔子與《大易》有些差距。

不管如何，熊先生能因應(yīng)時(shí)代需求，從前人思想吸取養(yǎng)分，包括船山、陽明、孔子、《大易》、朱子等，又借用佛家唯識(shí)學(xué)為學(xué)問骨架，一方面轉(zhuǎn)佛歸儒，另一方面又將返本、開新熔為一爐，而自為一宗，同時(shí)發(fā)展出當(dāng)代新儒家的新時(shí)代學(xué)風(fēng)與氣象！

（責(zé)任編輯：陳 ?真 ? 責(zé)任校對(duì)：任苗苗）