仁者識(shí)仁
——論明道先生之境界哲學(xué)與境界工夫

蔣鑫 四川大學(xué) 四川成都 610065

《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：

"釋氏見(jiàn)得高底侭高。"或問(wèn)："他何故只說(shuō)空？"曰："說(shuō)玄空，又說(shuō)真空。玄空便是空無(wú)物，真空卻是有物，與吾儒說(shuō)略同。但是它都不管天地四方，只是理會(huì)一個(gè)心。如老氏亦只是要存得一個(gè)神氣。伊川云：'只就跡上斷便了。'不知它如此要何用？"

如釋老等人卻是能持敬。但是它只知得那上面一截事，卻沒(méi)下面一截事。

釋氏所謂“敬以直內(nèi)”，只是空豁豁地更無(wú)一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然虛明，萬(wàn)理具足，方能“義以方外”。

為學(xué)譬如登峰，既須上得去，還須下得來(lái)。若既造極境，耽而不返，則非吾儒所謂學(xué)也。所謂“極”，即是本體；所謂“造極”，即是體認(rèn)本體；所謂“造極之境”，即是識(shí)得本體與我為一后之圣賢境界。造極之前，須有一番下學(xué)以上達(dá)之本體工夫；造極之后，又有一番返而理會(huì)天地四方之境界工夫。明道先生之學(xué)，即著重闡發(fā)此境界工夫之境界哲學(xué)也。杜保瑞先生云：

儒家哲學(xué)所談的本體就是儒家的終極價(jià)值，儒家的工夫主要就是價(jià)值意識(shí)的心理修養(yǎng)活動(dòng)，因此儒家的所有工夫都是本體工夫，只是本體工夫之間有次第的問(wèn)題，以及有特殊的達(dá)到境界以后的境界工夫的形式。

工夫論與境界論在一個(gè)特定的問(wèn)題上兩者將有實(shí)質(zhì)交會(huì)，以至于它們幾乎是同一個(gè)問(wèn)題，那就是工夫已達(dá)至純熟階段的功力展現(xiàn)，這也可以說(shuō)是工夫次第中的最后一個(gè)次序的工夫，或境界階層問(wèn)題中的最高階層的主體功力展現(xiàn)。從工夫論進(jìn)路說(shuō)時(shí)它是最高級(jí)狀態(tài)的境界工夫，從境界論進(jìn)路說(shuō)它是最高級(jí)境界者的功力展現(xiàn)。

吳怡教授亦云：

對(duì)應(yīng)于境界的功夫有兩種，一種在尚未達(dá)到境界之前，是通向此一境界的功夫；一種在達(dá)到境界之后，是具此境界所表現(xiàn)的功力。

所謂“儒家的終極價(jià)值”，或謂天理，或謂仁，或謂性，同一本體也。格物以窮理，即下學(xué)之事，所以上達(dá)此本體之工夫也。此工夫之最高層次，或謂“體貼天理”，或謂“識(shí)仁”，或謂“定性”，即郭曉東先生所謂“即工夫即本體，即本體即工夫”（《識(shí)仁與定性》）之事也。此處之“體貼天理”，不是知識(shí)性的認(rèn)識(shí)天理概念，而是工夫性的體證天理本體。天理被體貼出來(lái)時(shí)，既是工夫之極致，亦是境界之達(dá)成。此時(shí)之境界，即是廓然大公、動(dòng)靜皆定之圣賢境界；此時(shí)之工夫，即是物來(lái)順應(yīng)、不須檢索之境界工夫。朱子云：“釋氏只說(shuō)上達(dá)，更不理會(huì)下學(xué)。然不理會(huì)下學(xué)，如何上達(dá)?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》）未上達(dá)，先須學(xué)，此即思以求得、勉以求中之工夫；既上達(dá)，仍須學(xué)，此則不思而得、不勉而中之工夫?？傊畬W(xué)之事徹頭徹尾，是儒者須上得去還下得來(lái)，返回此形下世界應(yīng)物做事，不可如異端之“卻沒(méi)下面一截事”。否則所造之極，亦異端之極爾。然學(xué)雖只一事，畢竟有造極前后之別。故“下學(xué)工夫”專(zhuān)名造極之前，“境界工夫”則造極后之自然展現(xiàn)焉。杜氏又云：

從境界論進(jìn)路說(shuō)時(shí)這就是對(duì)于主體的最圓滿的狀態(tài)的陳述，這個(gè)陳述又是并合著本體論與宇宙論的形上學(xué)觀念的陳述，將說(shuō)為外在的、客觀的形上學(xué)收攝入一主觀的、理想的人格狀態(tài)中，而成為境界論、工夫論與宇宙論、本體論的全體圓融。因此境界哲學(xué)正是中國(guó)哲學(xué)思路中最圓融、最高級(jí)的理論部分。

境界本指主體的狀態(tài)。“境界哲學(xué)”指涉的是針對(duì)理想完美人格的知識(shí)義涵而發(fā)展的種種論述系統(tǒng)。有的說(shuō)境界的系統(tǒng)側(cè)重境界達(dá)至以后的功夫，這就是說(shuō)功夫中的最高級(jí)形式，境界功夫。境界功夫是境界哲學(xué)的一種形態(tài)，但卻是功夫理論的最高級(jí)形式。通常到了境界哲學(xué)這樣的理論形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，就差不多是一個(gè)學(xué)派的理論發(fā)展到了最高級(jí)階段的理論形式的時(shí)候了。對(duì)這種形態(tài)的哲學(xué)，牟宗三先生常用“圓教”這個(gè)最高級(jí)的存有論的、形上學(xué)的概念來(lái)稱(chēng)述它們。

明道先生之學(xué)正是這樣一種造極之后返言境界工夫之境界哲學(xué)。以下試述之。

一、體貼天理

明道先生曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！保ā抖倘珪?shū)?外書(shū)》第十二）“理”或“天理”這一概念，遠(yuǎn)則莊子、韓非、《樂(lè)記》，近則邵子、張子，固已言之，非待明道始發(fā)明之也。明道亦當(dāng)先聞知之。然此“知”乃聞見(jiàn)之知，基于此知對(duì)于天理之理解乃一概念思辨的存有論（杜保瑞語(yǔ)）之理解。

所謂概念思辨的存有論，是指對(duì)概念之定義與概念之相互關(guān)系進(jìn)行論述的系統(tǒng)。朱子之理氣論，可謂儒學(xué)中最豐富的存有論討論。朱子于此亦可謂最近于西方概念思辨之哲人者。譬如朱子就存有論做概念定義時(shí)說(shuō)出“性即理”，是說(shuō)“性概念”是從屬于“理概念”的、言說(shuō)價(jià)值本體性質(zhì)的概念。而所謂“心即理”，從價(jià)值意識(shí)的本體論來(lái)說(shuō)，說(shuō)的是心的價(jià)值本體即是天理的價(jià)值本體；而從主體實(shí)踐的工夫論來(lái)說(shuō)，說(shuō)的則是主體（心）經(jīng)由意志純守之實(shí)踐而達(dá)至心性合一的純善境界，此心渾然就是天理。此等意義之心即理，朱子亦承認(rèn)之。而誤解朱子為支離者，乃以朱子特為發(fā)達(dá)之存有論系統(tǒng)（性即理）掩蓋其工夫論論說(shuō)（心即理），而以為迂遠(yuǎn)瑣析不契于心焉，其實(shí)只是頗不適應(yīng)其特著之存有論理論形態(tài)耳。然后世反對(duì)者亦非無(wú)端而興，蓋朱子后學(xué)固有一路高談心性而不實(shí)作工夫者也。彼等乃基于儒家工夫論之主脈起而反對(duì)此耽于存有論之思辨討論者?！袄硐葰夂蟆薄靶慕y(tǒng)性情”之理辨析極精，茍無(wú)實(shí)工，于此理亦只是聞見(jiàn)，而無(wú)體證，等于西方哲人之純理智知識(shí)。然既無(wú)實(shí)證，則此知亦非真知，恍惚作一場(chǎng)說(shuō)話而已。故“學(xué)有所受”，最多只能是對(duì)此天理概念有一知識(shí)性之了解；而“自家體貼”，乃是真對(duì)此天理本體有一親身體證，得一真知，而能發(fā)為此真切之學(xué)問(wèn)也。明道學(xué)即如此之學(xué)也。然何以見(jiàn)得明道真證得此學(xué)問(wèn)乎？請(qǐng)于氣象觀之。

謝上蔡說(shuō)：“明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團(tuán)和氣?！保ā锻鈺?shū)》卷十二）朱公掞汝州見(jiàn)明道，歸謂人曰：“光庭在春風(fēng)中坐了一個(gè)月?！保ā锻鈺?shū)》卷十二）張九成記：“游定夫訪龜山，龜山曰：‘公適從何來(lái)？’定夫曰：‘某在春風(fēng)和氣中坐三月而來(lái)?！斏絾?wèn)其所之，乃自明道處來(lái)也?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）《宋史?道學(xué)傳》亦云：“顥資性過(guò)人，充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背，門(mén)人交友從之?dāng)?shù)十年，亦未嘗見(jiàn)其忿厲之容。遇事優(yōu)為，雖當(dāng)倉(cāng)卒，不動(dòng)聲色?！鄙w仁義禮智根于心，則睟面盎背施于體，明道先生體貼出這生生之天理，自然現(xiàn)出這生生之氣象，故譬諸春風(fēng)和氣也。氣象是境界之外現(xiàn)，境界是工夫之所達(dá)，故觀其象可證其功，察其人可證其學(xué)。蓋中國(guó)哲學(xué)乃實(shí)踐哲學(xué)，其全部理論皆依賴(lài)于、服務(wù)于追求理想人生圖像之實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐目標(biāo)，故異乎傳統(tǒng)西方思辨哲學(xué)之理論可以有獨(dú)立自存之地位者。道理與人格，必相印相證。換言之，一套學(xué)問(wèn)不能被實(shí)做出來(lái)，則不成為真學(xué)問(wèn)。而衡量一人是否有真學(xué)問(wèn)，亦當(dāng)于其真實(shí)之境界展現(xiàn)——?dú)庀蟆星笾?。儻吾人以誠(chéng)心信賴(lài)古人之誠(chéng)言，則明道之氣象，誠(chéng)可觀矣。黃主一云：“受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）黃山谷許濂溪以“光風(fēng)霽月”，是濂溪已造此境。濂溪令明道尋孔顏樂(lè)處，是令自證此圣賢境界，非可言語(yǔ)傳授也。故明道云：“某自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！保ā哆z書(shū)》卷三）儻聞見(jiàn)可授，一見(jiàn)便得此意矣，又何俟自尋焉？顏?zhàn)尤虏贿`仁，明道三十年無(wú)忿厲之容，其得而守之亦久矣。故全謝山曰：“大程子之學(xué)，先儒謂其近于顏?zhàn)?，蓋天生之完器。然哉！然哉！”（《明道學(xué)案》）范淳夫曰：“顏?zhàn)又贿w不貳，惟伯淳有之?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）呂子約更曰：“讀《明道行狀》，可以觀圣賢氣象?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）至矣。而胡敬齋曰：“明道天資高，本領(lǐng)純粹，其學(xué)自大本上流出，于細(xì)微處又精盡?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）此語(yǔ)極諦當(dāng)。其學(xué)自大本流出，一面是說(shuō)明道之學(xué)乃實(shí)證自道體，非徒拾于聞知；一面是說(shuō)其學(xué)之形態(tài)乃一境界哲學(xué)，其言說(shuō)皆是從實(shí)造道境后自然流出之親切教訓(xùn)。故其語(yǔ)有渾淪難看處，其所說(shuō)之工夫亦皆不待思勉之圣賢境上之工夫矣。然其學(xué)卻“于細(xì)微處又精盡”。蓋明道之學(xué)，以境界說(shuō)工夫，以渾淪涵精盡，故朱子以存有論形態(tài)辨析精盡之諸概念，明道往往徑以工夫、特別以境界工夫涵融說(shuō)之，故朱子常以為說(shuō)得太高、難看。然明道亦未嘗不辨析精盡也。

二、道器一元

先生嘗曰：“蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人，是謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教?！保ā哆z書(shū)》卷一）此語(yǔ)別得易體神用分明。先生又曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)?！保ā哆z書(shū)》卷一）“惟此語(yǔ)（“一陰一陽(yáng)之謂道”）截得上下最分明?！保ā哆z書(shū)》卷十一）朱子決然認(rèn)理氣為二物，明道亦截然劃分形而上下之道器，是存有論中之概念辨析固須立此相對(duì)待之兩名也。然明道亦云：“器亦道，道亦器?！保ā哆z書(shū)》卷一）“元來(lái)只此（一陰一陽(yáng)）是道。”（《遺書(shū)》卷十一）又云：“‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章?！保ā锻鈺?shū)》卷二）戴東原辨析“謂之”“之謂”，郭曉東先生以為：

按照戴氏的看法，如果稱(chēng)“形而上者之謂道”，則意味著以“形而上”來(lái)指稱(chēng)“道”，即專(zhuān)以形而上者為“道”，勢(shì)必分“形上”與“形下”、“道”與“器”為兩截，這其實(shí)也就是伊川、朱子的看法。

“凡曰之謂，以上所稱(chēng)解下。凡曰謂之者，以下所稱(chēng)之名辯上之實(shí)?！保ā睹献幼至x疏證》卷中）。若說(shuō)“形而上者之謂道”，則是以“形而上”定義“道”，譬如“天命之謂性”以“天命”定義“性”，“若曰性也者天命之謂也”（《疏證》卷中）。而說(shuō)“形而上者謂之道”，只是以“形而上”形容“道”而已，以區(qū)別于形而下的器，實(shí)際道器不二，只是立名稱(chēng)呼須有此分別耳。東原反對(duì)伊川朱子之道器二元論，倡道器一元論，而援明道以為說(shuō)。其實(shí)他一元于氣，銷(xiāo)道于氣，與明道一元于道，攝氣于道者不同。明道之道器一元論，乃是“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣”（《遺書(shū)》卷十一）之論：

在明道看來(lái)，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以離“易”而獨(dú)存，而易雖然不即是氣，卻也不是與氣殊絕。因此，這里所謂的“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣”更嚴(yán)格地說(shuō)應(yīng)該指的是“易外無(wú)神，神外無(wú)易”。對(duì)于明道來(lái)說(shuō)，“易”之所以為“易”，實(shí)是由此“神”字而得以規(guī)定。

明道曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。”（《遺書(shū)》卷二上）神妙萬(wàn)物即是生生，生生是對(duì)“易”的定義（之謂），而非形容，故而生生之神用就是易體本身，“此天道本身即是體，此體自身即是易”，即存有即活動(dòng)。“因此，明道所理解的‘天道’，決不是一個(gè)靜態(tài)的、不動(dòng)的實(shí)體，而是一個(gè)變動(dòng)不居的、處于不斷生生變化之中的本體，從這一本體中，自己創(chuàng)生、變現(xiàn)出一切宇宙萬(wàn)有?！敝熳右嘁岳須獠浑x，然既言未有天地已有此理，又言天地壞后此理獨(dú)存，似乎啟人疑竇。其實(shí)朱子只是邏輯地言說(shuō)理氣二概念之關(guān)系耳。若在形下世界之實(shí)然情景中，固永無(wú)理氣相分之日。故明道終身只在天地之中言理，所謂“動(dòng)靜無(wú)端陰陽(yáng)無(wú)始”者也，不去模擬天地生前滅后之況。故“《易》曰：天地設(shè)位，而易行乎其中；乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易。易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣”（《遺書(shū)》卷十一），此等語(yǔ)最為明道所稱(chēng)引。即乾坤（氣）便見(jiàn)易，即神用便見(jiàn)體，即一陰一陽(yáng)便見(jiàn)道，此境界是圣賢境上實(shí)然所見(jiàn)，發(fā)為工夫則是“自大本（本體）上流出”之工夫。明道曰：“‘天地設(shè)位而易行乎其中’，只是敬也。敬則無(wú)間斷。”（《遺書(shū)》卷十一）郭曉東先生云：

一般來(lái)說(shuō)，“敬”字是一個(gè)純?nèi)粚儆诿枋龉し虻淖盅郏谶@里居然被賦予了一種天道本體的地位。所謂“敬則無(wú)間斷”，既可以認(rèn)為是本體之無(wú)間斷，也可以說(shuō)是工夫上的無(wú)間斷，亦即所謂“天人無(wú)間斷”（《遺書(shū)》卷十一）。這里說(shuō)的是工夫，同時(shí)也說(shuō)的是本體，即本體即工夫，即工夫即本體。

這里說(shuō)的工夫，即所謂境界工夫；此境界便是主體與本體合一之狀態(tài)，此狀態(tài)下之工夫?qū)嵰阎皇潜倔w之自然發(fā)用而已。就工夫次第言，此工夫已是最高層次之工夫，是“只心便是天”（《明道學(xué)案》）之工夫，非初學(xué)者“以心知天”（《明道學(xué)案》）之工夫矣。故明道論工夫云：

言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對(duì)此個(gè)別有天地。

至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠(chéng)，何助之有？

除了身只是理。便說(shuō)合天人、合天人，已是為不知者引而致之。天人無(wú)間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。

天人本無(wú)二，不必言合。

道一本也?；蛑^以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心；以至誠(chéng)參天地，不若以至誠(chéng)體人物。是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。（《明道學(xué)案》）

初學(xué)者固須“體天地之化”“合天人”“誠(chéng)之”，待既誠(chéng)之后，動(dòng)容周旋無(wú)不中理，乃可言此身此行便是天地之化，更別無(wú)一個(gè)天地須我去助它。稟此渾然天理之道心去做事，便成篤恭而天下平之事業(yè)。明道所言，就境界來(lái)說(shuō)，已是體貼本體后所見(jiàn)之天人流行；就工夫來(lái)說(shuō)，也已是即本體即工夫的境界工夫、悟后工夫，固非為初學(xué)未達(dá)者道也。是以“朱子謂程子《識(shí)仁篇》乃地位高者之事，故《近思錄》遺之?！保ā睹鞯缹W(xué)案》劉蕺山語(yǔ)）此地位之高已高到極處，是悟前工夫之最高層次，作得此工夫者，既已無(wú)需工夫矣。蓋此工夫已是即本體即境界。所謂境界工夫者，只是具此境界之人之功力自然展現(xiàn)而已。劉蕺山云：“《識(shí)仁》一篇，總只是狀仁體合下來(lái)如此，當(dāng)下認(rèn)取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）《識(shí)仁》一篇，便是言此境界工夫者。存有論中截然有別之道器、心性諸概念，已被居此境界中之仁者踐履為一矣。故明道處此境界而發(fā)為“定性”之工夫言說(shuō)，于他而言，與說(shuō)“定心”實(shí)已無(wú)分別。

三、識(shí)仁定性

黃梨洲云：“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）郭曉東云：“大概明道之學(xué)，無(wú)論言天道天理、人心人性還是言學(xué)者工夫，均可以收攝到‘仁’這個(gè)字眼中?！泵鞯乐畬W(xué)便是仁學(xué)，明道講識(shí)仁便是講其境界工夫。朱子雖不曾顯駁明道，然卻終身反對(duì)當(dāng)時(shí)識(shí)仁之說(shuō)甚力，亦不承認(rèn)識(shí)仁之為一種工夫。“曾亦指出，朱子僅僅在一點(diǎn)上承認(rèn)識(shí)仁作為工夫是可能的，即將識(shí)仁看作是小學(xué)工夫，只是知曉得‘仁之名義’而已?！比幻鞯浪^識(shí)仁，恰絕非知識(shí)性的了解仁之概念而已，而是實(shí)踐性的體認(rèn)仁之本體。然此工夫亦絕非易易：“明道言‘學(xué)者須先識(shí)仁’一段，說(shuō)話極好。只是說(shuō)得太廣，學(xué)者難入。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九七）就工夫次第論，識(shí)仁工夫已是悟前工夫之最高層次，固不可為初學(xué)者驟語(yǔ)。作此工夫者，當(dāng)其識(shí)得仁，便已是守得仁，知行于此無(wú)間斷，無(wú)論其為日月至焉，或三月不違，即工夫即本體，一超直入，一悟便得。工夫只在守而勿失，“以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《識(shí)仁篇》），甚至無(wú)己可克，無(wú)欲可滅，從容和樂(lè)而已。一有私有欲，便已墮出此境界矣；當(dāng)此境界中之工夫，閑邪亦說(shuō)不得。此亦《定性書(shū)》無(wú)意于絕外誘之謂也。居此境中之仁者，渾然與天地萬(wàn)物為一體，廓然無(wú)私，明覺(jué)無(wú)慮，只是物來(lái)順應(yīng)而已。此亦《西銘》“民胞物與，存順沒(méi)寧”之境，故明道綦賞之。然橫渠之學(xué)苦心極力，“定性未能不動(dòng)”（《定性書(shū)》），“十五年學(xué)個(gè)恭且安不成”（橫渠語(yǔ)）?！啊段縻憽分浴省?，誠(chéng)如唐君毅先生所說(shuō)的那樣，‘乃橫渠學(xué)之結(jié)論而非其前提?！笨梢?jiàn)識(shí)仁之難，而朱子于此說(shuō)實(shí)亦不契。道南指訣傳明道之學(xué)，而朱子于“靜中體認(rèn)大本”（《答何叔京》）終不悟入。學(xué)者謂朱子“只是將‘仁’作為形而上的‘性’與‘理’，作為不動(dòng)的本體，‘識(shí)’作為智之事，即一種理智上知識(shí)，從而‘識(shí)仁’對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)就是要在理智上把握‘仁之理’是什么，從朱子的體系來(lái)說(shuō)，這就意味著必須經(jīng)由一番格物致知、下學(xué)上達(dá)的工夫，從而最終它（識(shí)仁）只能表現(xiàn)為工夫之后的效驗(yàn)，而不可以把它作為一種下手的工夫”。工夫后的效驗(yàn)即境界。識(shí)仁既是悟后之境界展現(xiàn)，亦是悟前之最高工夫。明道云：“‘窮理盡性以至于命’，三事一時(shí)并了，元無(wú)次序，不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）其實(shí)亦不可將識(shí)仁作知之事。知有淺知，有真知，聞虎能傷人是淺知，親見(jiàn)虎傷人而談虎色變是真知，真知必能行。真識(shí)仁，便能真踐仁，此識(shí)踐是知行合一之最高工夫，與概念分析之存有論言說(shuō)固是兩系。故明道之定性即是定心，馮友蘭先生以為：“《定性書(shū)》實(shí)際上是以心為性，這并不是程顥誤用了字，這是因?yàn)樵谒恼軐W(xué)體系中本沒(méi)有這個(gè)分別?！庇拗^心概念與性概念固有分別，然明道非如朱子自存有論進(jìn)路辨析之，乃徑由一己生命之體認(rèn)本體而發(fā)為既悟既定后之境界哲學(xué)言說(shuō)，其所說(shuō)之工夫亦是既悟既定后之境界工夫，純?nèi)皇瞧渚辰缰兄αφ宫F(xiàn)而已，故不著纖毫氣力，而心與性于此境界中也已為一而無(wú)彼此之分。其答橫渠，實(shí)未論作何工夫可致定性，而徑言其定性之后作何工夫。杜氏以為：

明道所言主體已然達(dá)到境界之后才能講的“定性”，極為類(lèi)似橫渠所謂“成性”。亦即“氣質(zhì)之性”皆已化除之后的只?！疤斓刂浴钡臓顟B(tài)。橫渠的“成性”是“變化氣質(zhì)”的工夫的完成，而明道所說(shuō)的就是“成性”以后的“定性”。性已定即是工夫已完成，即是已在圣賢境界上，既然如此，圣賢即是能識(shí)仁、能體仁、是視天下萬(wàn)物為一體之人。

既不需強(qiáng)推自己，也不需制止自己，這就是主體已達(dá)至內(nèi)外不分的境界，即明道所謂“定性”，橫渠所謂“成性”。既不是潔凈虛玄的“性善”“本體”（存有論言說(shuō)），也不是懲忿窒欲的“化性”“工夫”（悟前下學(xué)工夫），而是主體貼合仁體的“定性”“境界”（悟后境界工夫）。故得以言為“性之無(wú)內(nèi)外也”，而內(nèi)外亦不得為“二本”也。

此明道一本論境界哲學(xué)之大概也。

按朱子《格致補(bǔ)傳》之意，學(xué)者積漸窮理，而一旦豁然貫通，乃可達(dá)至吾心之全體大用無(wú)不明之境界。然則豁然之前，雖作窮理工夫，而明心之境界固未即達(dá)也。朱子為庸常立法門(mén)，故詳教此豁然前之積漸工夫。然明道之識(shí)仁，正是豁然處之工夫，是以當(dāng)下識(shí)得仁理，當(dāng)下便證得仁體，“一時(shí)并了，元無(wú)次序”。朱子之窮理，譬如“孝”，則須先識(shí)得“孝之理”（存有論上的“知”），再篤行“孝之事”（工夫論上的“行”），故曰知先行后、知輕行重，繼于此篤行中實(shí)證得“孝之體”（境界論上知行合一、主客合一、心性合一）。次序元不可紊。漸次及于“悌”“忠”“恕”諸德目，一一窮盡，則仁體之大全乃得焉。無(wú)知之行，只是盲行，世有稟性純篤而不明道理者是也；無(wú)行之知，只是空知，世有談辯精微而了無(wú)實(shí)工者是也。此皆不善學(xué)窮理者也。然更有一等人，下手便欲學(xué)“識(shí)仁”之收官工夫，此地位至高者之事，強(qiáng)學(xué)之難免玩弄光景、一超直入而流于似是之非、肆無(wú)忌憚。然此是人病非法病，明道固為上根利器說(shuō)頓教法，學(xué)者非天資高如顏?zhàn)印⒚鞯拦滩灰左E窺此也。故終亦不能否認(rèn)識(shí)仁之為一種工夫，雖然它已是仁者境上之工夫，即工夫即本體，既是工夫又是工夫所欲達(dá)至的效驗(yàn)/境界本身，兩者無(wú)二無(wú)間。若說(shuō)伊川、朱子系所詳之下學(xué)積漸工夫，于其所欲達(dá)之仁者境界乃是必要不充分條件，尚有待于“一旦豁然”；則明道所楬橥之識(shí)仁工夫，與仁者境界互為充要條件，一有俱有，渾無(wú)次第先后矣。惟仁者（境界）能識(shí)仁（工夫），一識(shí)仁（工夫）便已是仁者（境界）。是故明道工夫即境界工夫，乃具此境界者之功力自然展現(xiàn)；明道哲學(xué)即境界哲學(xué)，乃明道具此境界后之源出大本、返身向下的證道直陳。太高固太高，然為學(xué)者樹(shù)立一活生生的成仁典范，明道學(xué)之特質(zhì)與價(jià)值，殆亦在是乎？