臧要科

摘?要：中國哲學是以經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)的哲學之思，釋經(jīng)方法與本體追求密不可分地存在于哲人的經(jīng)典詮釋中。王弼為玄學之宗，其哲學語詞、表述方式及思想指向，既繼承又超越了兩漢時期的天人相應(yīng)之學，同時也為東晉時期佛教的講論與傳播提供了格義所需的思想依憑?；诮?jīng)典詮釋的變遷，追溯王弼哲學淵源，可以發(fā)現(xiàn)，王弼哲學主要通過漢末荊州學術(shù)及其經(jīng)典詮釋方法，同兩漢思想傳統(tǒng)歷史地關(guān)聯(lián)起來。當他秉持“得意忘言”的詮釋理念，以“注”“指略”“略例”等釋經(jīng)方法，解讀《老》《易》及《論語》時，詮釋出的本體之“無”不僅貫通天道與人事，而且也啟發(fā)了東晉士人對般若“空”義的解讀與體悟。

關(guān)鍵詞：王弼;荊州學術(shù);經(jīng)典詮釋;天人之際

中圖分類號：B235.2文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）09-0110-07

魏晉玄學是中國哲學洐化過程中的一個關(guān)節(jié)點，它上承漢末新風，遙啟理學端緒。王弼為玄學之始，其學術(shù)淵源有自。湯用彤認為，“文化學術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進。魏晉教化，導(dǎo)源東漢。王弼為玄宗之始，然其立義實取漢代儒學陰陽家之精神，并雜以校練名理之學說，探求漢學蘊攝之原理，擴清其虛妄，折衷之于老氏。于是漢代經(jīng)學衰，而魏晉玄學起。故玄學固有其特質(zhì)，而其變化之始，則未嘗不取于前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”①。在《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》一文中，湯用彤將王弼與東漢關(guān)系定位于荊州，“王弼之學與荊州之學蓋有密切關(guān)系”②;錢穆也持相同觀點，“王弼之學，原于荊州”③。在兩漢思想至魏晉玄學洐化過程中，荊州學術(shù)是重要的一個環(huán)節(jié)。只是，風云際會于漢末荊州時，荊州地域的學術(shù)氣蘊如何經(jīng)由王弼而綻放？除卻漢末魏初的地理、政治等外緣環(huán)境將王弼與荊州學術(shù)聯(lián)結(jié)在一起外，王弼與荊州學術(shù)之間是否還存在著內(nèi)在理路？王弼之于荊州學術(shù)是無意識地浸潤其中，還是有意識地選擇與超越之？天人之際如何能夠繼續(xù)吸引哲人思考？儒道經(jīng)典如何能夠繼續(xù)承載哲人理想？基于王弼獨特的哲學表述方式，以經(jīng)典詮釋為考察角度，我們期望能夠厘清他與荊州學術(shù)間的內(nèi)在理路。

一、荊州及其學術(shù)趨向

東漢末年學術(shù)思潮云集荊州，與劉表治理荊州密不可分?？梢哉f，兩漢思想傳統(tǒng)正是通過劉表支持下的荊州學術(shù)這一中介，對魏晉玄學產(chǎn)生了歷史效用。清人周壽昌言：“后人謂漢儒文學盛于西北，自晉人渡江之后，東南人才始盛，景升實啟其端?！雹軡h末實際的政治格局，使劉表治下荊州成為亂世中一方安靜所在，天下學術(shù)多匯集于此：“關(guān)西、兗、豫學士歸者蓋有千數(shù)?！雹萦纱艘嗖浑y推知，當時荊州匯聚士人之多，學術(shù)之盛。數(shù)千關(guān)西、兗、豫等不同地域士人聚集于荊州，便賦予荊州交叉及融合的學術(shù)風格，此中蘊含著魏晉玄學之所以能夠形成的學術(shù)因子。

劉表治荊州時的諸多學術(shù)舉措，見于《后漢書·劉表傳》《三國志·劉表傳》《英雄記》《劉鎮(zhèn)南碑》以及王粲的《荊州文學記官志》等史料。據(jù)《后漢書·劉表傳》記載，劉表在荊州“立學校，博求儒術(shù)，綦母闿、宋衷（忠）等，撰立《五經(jīng)》章句，謂之后定”⑥?！度龂尽の簳⒈韨鳌放崴芍⒁队⑿塾洝酚袆⒈砹W官之記載：“州界群寇既盡，表乃開立學官，博求儒士，使綦毋闿、宋衷（忠）等撰定《五經(jīng)章句》，謂之后定?！雹摺度龂摹肪砦迨秳㈡?zhèn)南碑》所記則較為詳細：“武功既亢，廣開雍泮設(shè)俎豆，陳罍彝，親行鄉(xiāng)射。躋彼公堂，篤志好學，吏子弟受祿之徒，蓋以千數(shù)。洪生巨儒，朝夕講誨，訚訚如也。雖洙泗之間，學者所集，方之蔑如也。深憫末學，遠本離質(zhì)，乃令諸儒，改定《五經(jīng)章句》，刪刬浮辭，芟除煩重，贊之者用力少，而探微知機者多，又求遺書，寫還新者，留其故本。于是古典墳集，充滿州閭。”⑧《全后漢文》卷九十一王粲《荊州文學記官志》載劉表“命五業(yè)從事宋衷所作文學，延朋徒焉。宣德音以贊之，降嘉禮以勸之，五載之間，道化大行。耆德故老綦毋闿等負書荷器，自遠而至者，三百有余人”⑨。

基于上引文獻，雖然我們無法確定荊州之學的具體內(nèi)容，不過可以確定的是：其一，荊州劉表所提倡與支持者為儒學。與之相關(guān)的重要舉措便是撰立《五經(jīng)章句》，當時荊州洪生巨儒朝夕講誨者，多與此謂之后定之《五經(jīng)章句》有關(guān)。其二，宋衷應(yīng)為荊州學派關(guān)鍵學者。姚振宗言：“劉景升五經(jīng)章句，皆宋仲子為之撰定。今可考見者，惟《周易》、《喪服》、《春秋》三種?！雹馇G州儒生之最有影響者，應(yīng)當為宋衷。其三，重古文輕今文，學者多于古文經(jīng)中探微知機。其四，尤值得關(guān)注的是諸儒改定《五經(jīng)章句》時秉持的“刪刬浮辭，芟除煩重”簡約意向。湯用彤視玄學為探求本體存在的玄遠之學B11，牟宗三也曾以“由質(zhì)實轉(zhuǎn)至空靈”B12來概括漢魏之間學風的轉(zhuǎn)變。簡約、玄遠、空靈，均與此“刪刬浮辭，芟除煩重”意向內(nèi)在相通，此簡約意向?qū)崬榍G州學術(shù)精神之所寄B13，亦是玄學精神之淵源。于上述四者中，荊州學術(shù)趨向已隱約可見。

二、荊州學術(shù)中的經(jīng)典詮釋方法

《五經(jīng)章句后定》可謂荊州諸學者共同努力的結(jié)晶，也是荊州學術(shù)表達之一。雖然《五經(jīng)章句后定》已經(jīng)佚失，但從“五經(jīng)”之名，不難看出，劉表所提倡的儒學應(yīng)該不是先秦孔孟儒學，而是作為古之王官學的“六經(jīng)”B14在漢代的變形。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，特立“五經(jīng)博士”，一改漢初尊黃老思想，以及文景兩朝諸子思想并存的現(xiàn)象，進而尊經(jīng)隆儒，劉表所倡應(yīng)是此儒學?？鬃佑蓪Α傲?jīng)”的獨特詮釋而于春秋晚世創(chuàng)設(shè)儒學，“六經(jīng)”是古之王官學B15，孔子創(chuàng)設(shè)的儒學屬于諸子學。春秋戰(zhàn)國之世，墨子、老子同樣亦從“六經(jīng)”中汲取思想資源?？梢哉f，“六經(jīng)”實為先秦諸子的哲學突破提供了共同的思想背景。據(jù)此，“六經(jīng)”與孔子所創(chuàng)設(shè)的儒學雖有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但亦有根本的不同。將之混在一起的原因在于“特六藝多傳于儒者，故后人遂混而勿辨耳”B16。因為“漢人之尊六藝，并不以其為儒書而尊。而漢人之尊儒術(shù)，則以其守六藝”B17。故而“漢人之尊孔子，特為其傳六藝之統(tǒng)。漢人之尊六藝，特為其為古代之王官學。漢武之立五經(jīng)博士，特為欲復(fù)古者王官之學之舊，以更易秦廷末世之所建”B18。由此可見，“六經(jīng)”儒學與孔孟儒學間存有極易被混淆的差異，則劉表治下的荊州學者改《五經(jīng)章句》而倡儒學，此儒學應(yīng)在兩漢今古文經(jīng)學中來理解：“荊州儒者既多至三百余人，其中必兼攬今古各家，非盡屬古學之士可知。又其所撰定之五經(jīng)，號為章句，亦顯其今學之痕跡?！盉19此處，章句便是關(guān)鍵。那么，何謂章句？荊州學者的章句與今古文章句又有何不同？

《漢書·夏侯建傳》載：“建字長卿，自師事勝及歐陽高，左右采獲。又從《五經(jīng)》諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之，曰：‘建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學疏略，難以應(yīng)敵?！盉20章句起于西漢宣帝以后，即分章逐句，具文飾說，以授弟子。左右采獲，以《五經(jīng)》相出入者，相牽引為說，俾以應(yīng)敵。從經(jīng)典詮釋的角度而言，章句即分章逐句地以經(jīng)釋經(jīng)。章句具備原文一一加以詳說，雖便于弟子傳授，但是著章句以授弟子之家法，以及遇不可說時的飾說，卻也蘊含著章句解經(jīng)愈加煩瑣的必然趨勢?！稘h書·藝文志》載：“古之學者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體;說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言;安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也?！盉21荊州學者們“刪刬之浮辭，芟除煩重”時，所要超越者正是章句為“應(yīng)敵逃難”而“破碎大義”，因“便辭巧說”而破壞經(jīng)文形體，以至說經(jīng)日益煩瑣，學者皓首窮經(jīng)陷溺其中等諸弊端，從而可以在經(jīng)典詮釋中“探微知機”，也即追尋其中所蘊含的統(tǒng)一意義。然考其源，荊州學者們的這一學術(shù)趨向，既與漢初“訓(xùn)故”詮釋經(jīng)典方式是同一方向，又是對西漢末年今古文經(jīng)學B22互動過程中批判章句這一傳統(tǒng)的延續(xù)。訓(xùn)故也即訓(xùn)詁，訓(xùn)通其故字故言，以發(fā)明大義，遇到不可通者，則不強加解釋。據(jù)《漢書·儒林傳》，丁寬“作《易說》三萬言，訓(xùn)詁舉大誼而已”，顏師古注曰，“故謂經(jīng)之旨趣也”B23;“申公獨以《詩經(jīng)》為訓(xùn)故以教，亡傳，疑者則闕弗傳”，顏師古注曰，“口說其指，不為解說之傳”B24?？梢姡?xùn)故以“義”為主。然而，訓(xùn)故僅舉大誼，難免疏略。章句具文為說，則成支離，此即夏侯勝批評夏侯建的“章句小儒，破碎大道”B25。對章句可能分裂大道的警惕進而對章句的拒斥，從西漢揚雄開始至東漢時已經(jīng)成為學者們的共識?！段褰?jīng)章句后定》以章句體例詮釋經(jīng)典，又刪浮辭、芟除煩重進而探微知機，他們平衡義理與文辭，既具文為說又不支離大道，既探微知機又不疏略文辭的學術(shù)趨向便清晰可見。而支撐此學風的便是荊州學者們對于經(jīng)典的新理解。理解之新，不僅表現(xiàn)在對今文經(jīng)學的批判，表現(xiàn)在對融通今古文的鄭玄經(jīng)學的超越，亦表現(xiàn)在對《周易》的重視。

漢武帝雖設(shè)五經(jīng)博士，但兩漢今古文經(jīng)學大儒通經(jīng)致用，多取《春秋》且附以陰陽，如董仲舒治《公羊春秋》，劉向治《穀梁春秋》，劉歆治《左氏春秋》，原因在于，“自武帝后，朝廷既一反秦之卑近，遠規(guī)隆古;立言之士，變遂不得不棄其譏秦嘲亡之故調(diào)，而轉(zhuǎn)據(jù)經(jīng)術(shù)。其大者則曰《春秋》與陰陽。蓋一本人事，一藉天意。藉天意則尊，本人事則切。故漢之大儒，通經(jīng)達用，必致于斯二者”B26。但當天意無常、人事紛擾，《春秋》無法承載儒生通經(jīng)致用理想時，它便逐漸在儒生視域中消褪，取而代之的是講陰陽宇宙與人事秩序的《周易》?！吨芤住穫鞒幸卜纸裎呐c古文：“漢初，傳《易》者有田何，何授丁寬，寬授田王孫，王孫授沛人施讎、東海孟喜、瑯邪梁丘賀。由是有施、孟、梁丘之學。又有東郡京房，自云受《易》于梁國焦延壽，別為京氏學。嘗立，后罷。后漢施、孟、梁丘、京氏，凡四家并立，而傳者甚眾。漢初又有東萊費直傳《易》，其本皆古字，號曰《古文易》。以授瑯邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及蘭陵毋將永。故有費氏之學，行于人間，而未得立。后漢陳元、鄭眾，皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄。玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費氏大興，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晉。孟氏、京氏，有書無師。梁、陳鄭玄、王弼二注列于國學。齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣?！盉27施、孟、梁丘均出于田何，田何是齊人，帶有齊國地域恢奇駁雜喜言陰陽災(zāi)異的風氣。費直古文易不言陰陽，學風較純謹?！吨芤住吩趦蓾h雖也傳承不斷，但學者視域真正轉(zhuǎn)移并以超越陰陽五行的新視角研究《周易》，卻與漢末荊州學術(shù)有緊密關(guān)系。據(jù)《后漢書·藝文志》記載，劉表有《周易章句》五卷，宋衷有《周易注》十卷。B28在這一《周易》研究風向中，相關(guān)學者還有馬融、鄭玄、荀爽、王肅、虞翻、姚信、董遇、李譔，均治《周易》，由此可見易學之盛。伴隨易學的興盛，是對傳、注等詮釋經(jīng)典方式的重視。

傳，即比傳事實，引傳證經(jīng)，以傳解經(jīng)?！皾h興，魯申公為《詩》訓(xùn)故。而齊轅固、燕韓生皆為之傳?；蛉　洞呵铩?，采雜說，咸非其本義。與不得已，魯最為近之。”B29傳與通其故字故言以發(fā)明大義的訓(xùn)故，同為漢初經(jīng)師的詮釋經(jīng)典方法。至劉歆爭立古文官學時，始用傳證經(jīng)，傳經(jīng)相互詮釋以發(fā)明經(jīng)之義理，“初《左氏傳》多古字古言，學者傳訓(xùn)故而已。及歆治《左氏》，引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉”B30。劉歆治《左氏春秋》，引傳文以解經(jīng)，便是古文經(jīng)學拒絕今文經(jīng)學章句的煩瑣，向更早的以傳解經(jīng)傳統(tǒng)的回歸?！吨芤住沸铝x理的詮釋得以可能，便得力于學者對《易傳》的關(guān)注與運用。如劉表《周易章句》雖已佚失，但“其義于鄭為近，大要費氏易也”B31。而費直詮釋《周易》方法，據(jù)引張惠言《易義別錄》：“費氏《古文易》徒以《彖》、《象》、《系辭》、《文言》解說上下經(jīng)，無章句?！盉32這即是把“傳”當作對經(jīng)文的解釋，較之以陰陽五行等外在于文本的內(nèi)容來詮釋《易經(jīng)》經(jīng)文，十翼的論證性質(zhì)使其更嚴謹和理性，因而也更契合經(jīng)文本身且與之構(gòu)成一個自洽的詮釋學循環(huán)。正是東漢末年荊州學者對傳、訓(xùn)故早期詮釋經(jīng)典方式的回歸與提倡，使經(jīng)典新義理詮釋成為可能。與“傳”相比，荊州學者重視的另一種詮釋經(jīng)典方式是“注”，這體現(xiàn)在荊州著名學者宋衷身上。

宋衷除有《周易注》十卷外，還有《世本注》十卷、《太玄經(jīng)注》九卷、《法言注》十三卷、《易緯注》《樂緯注》《春秋緯注》《孝經(jīng)緯注》。B33可以說，注是宋衷詮釋經(jīng)典的主要形式。何謂“注”？“注”作為詮釋經(jīng)典的方式始于何時？“注，灌也……引伸為傳注，為六書轉(zhuǎn)注，注之云者，引之有所適也。故釋經(jīng)以明其義曰注，交互之而其義相輸曰轉(zhuǎn)注。釋故，釋言，釋訓(xùn)皆轉(zhuǎn)注也。”B34《說文解字》從公元100年開始撰寫，公元121年完成，歷時二十一年。B35查考公元100年以前，“注”并非主流釋經(jīng)方式，公元100年以后，以“注”詮釋經(jīng)典者逐漸多了起來。其實，在更早的嚴遵那里，亦已經(jīng)開始使用“注”這種經(jīng)典詮釋方式了，嚴遵有《老子注》和《老子指歸》。B36“注”的特點是逐字、逐句、逐章地對經(jīng)文進行疏解，涉及音韻學、訓(xùn)詁學、考據(jù)學、文獻學以及史學、文學、地理、天文、歷算等，注重文獻資料的考證和訓(xùn)故的尋求，可稱之為語文學B37注釋，其長于釋經(jīng)時資料的翔實，但也存在著經(jīng)典文本意義支離破碎的危險。與此相較的是義理注釋，有賴于《周易》新的詮釋方式中新天道觀的發(fā)現(xiàn)，以及“六經(jīng)”儒學之外諸子經(jīng)典的詮釋，使得義理的注釋成為可能。義理注釋以把握經(jīng)典文本中統(tǒng)一的意義為目標，至王弼發(fā)展為成熟形態(tài)。無論是語文學注釋還是義理注釋，均屬于“注”，是在繼承并發(fā)展章句、傳等體例基礎(chǔ)上的更為成熟的經(jīng)典詮釋方法，并逐漸取代了章名、傳，而成為魏晉南北朝士人經(jīng)典詮釋方法的主流。

概而言之，荊州學術(shù)之所以能夠在兩漢思想至魏晉南北玄學間發(fā)揮關(guān)鍵中介作用，并不在于《五經(jīng)章句后定》對儒學的提倡，而在于詮釋經(jīng)典方法的改變。雖說在詮釋儒家“五經(jīng)”時，荊州學者仍采用了章句這一經(jīng)典詮釋方法，但是荊州學者們的“刪刬浮辭，芟除煩重”簡約意向卻至為明確，這便將士人們對經(jīng)典中文物、典章、制度的關(guān)注轉(zhuǎn)移至對經(jīng)典意義上。“傳”與“注”這兩種經(jīng)典詮釋方法的使用，使士人對經(jīng)典統(tǒng)一意義的理解與表達成為可能。與經(jīng)典詮釋方法的改變相關(guān)的，是所詮釋經(jīng)典的多樣化?！吨芤住酚绕涫琴M氏易在東漢所受的重視為士人提供了新的宇宙觀，《老子》和《論語》進入士人視域并日益受到重視，則為新哲學思想的挖掘提供了不同于“六經(jīng)”之外諸子文本的支撐。荊州地域上述新的學術(shù)趨向，隨著東漢末年各派勢力角逐導(dǎo)致的士人在南北方間的往復(fù)流動，為玄學的產(chǎn)生提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，王弼與荊州學術(shù)間歷史地關(guān)聯(lián)了起來。

三、王弼與荊州學術(shù)間基于經(jīng)典詮釋的歷史關(guān)聯(lián)

獨特的經(jīng)典詮釋方法成就了王弼的玄遠之學，這也正是他繼承又超越荊州學術(shù)者。在宋衷的提倡下，揚雄以及嚴遵的思想活力被激發(fā)，在荊州學者的研究中，他們自覺地將《周易》與《論語》《老子》聯(lián)系起來，使之相互發(fā)明。相較于《論語》及《老子》，基于宋衷的《太玄注》及《周易注》，荊州學者們也普遍對《周易》傾注了更多的關(guān)注，這使《周易》成為聯(lián)結(jié)荊州之學與王弼的重要中介。錢穆言：“《隋書·經(jīng)籍志》劉表有《周易章句》五卷，梁有宋衷注《周易》十卷。弼父業(yè)乃劉表外孫，是弼之《易》學，遠有端緒?！盉38湯用彤將這一端緒進一步明確，他據(jù)蒙文通《經(jīng)學抉原》“王肅從宋衷讀《太玄》，而更為之解。張惠言說，王弼注《易》，祖述肅說，特去其比附爻象者”B39這一觀點，梳理出其間的清晰脈絡(luò)：“王弼之家學，上溯荊州，出于宋氏。夫宋氏重性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應(yīng)有相當之連系也。此推論若確，則由首稱仲子，再傳子雍，終有輔嗣，可謂一脈相傳者也?！盉40此便是宋衷至王肅再至王弼的學術(shù)傳承的歷史軌跡。

從哲學史角度來看，《周易》在由秦入漢的歷史進程中，承擔了重要角色。被歸為卜筮之類的《周易》不僅是漢初為數(shù)不多的合法的經(jīng)典文本，而且還為漢室王權(quán)合法性提供了天道上的支撐。不過，陰陽災(zāi)異式的《周易》詮釋思路，在為王權(quán)提供天道上的合法性的同時，也存在著消解這種合法性的危險，尤其是在漢室王權(quán)在現(xiàn)實中開始衰退時。因為基于同樣的天、人現(xiàn)象，也可以得出完全相反的結(jié)論，正如王充在《論衡》中以“效驗”方法所批判的那樣。于是，問題的關(guān)鍵不在于經(jīng)典本身，而在于詮釋經(jīng)典的方法。漢末荊州學術(shù)無疑行進在反思舊有的經(jīng)典詮釋方法并嘗試新方法這一方向上，亦如上引錢穆和湯用彤的觀點，《周易》再次扮演了重要角色，而王弼與荊州學術(shù)便是通過《周易》歷史地關(guān)聯(lián)起來：“新學術(shù)之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦中仍支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術(shù)，新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)……王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡，故能建樹有系統(tǒng)之玄學。夫漢代固嘗有人祖尚老莊，鄙薄事功，而其所以終未舍棄天人災(zāi)異通經(jīng)致用之說者，蓋尚未發(fā)現(xiàn)此新眼光新方法而普遍用之也?！盉41荊州學術(shù)中的刪刬浮辭、芟除煩重的簡約意向，進一步精確化為王弼“得意忘言”式的“注”“略例”“指略”等實踐解經(jīng)操作中，漢末思想中“性與天道”此一新趨向，終于在王弼新的經(jīng)典詮釋方法的支撐下綻放為對本體玄理的探索。B42如上所言，“注”“略例”“指略”等經(jīng)典注釋方法已經(jīng)出現(xiàn)在嚴遵、揚雄以及后來東漢士人的經(jīng)典詮釋活動中，在繼承的同時，王弼打破了這些方法的使用界限，將之普遍地運用于儒道經(jīng)典詮釋中?！暗靡馔浴眲t為王弼所獨創(chuàng)，是他詮釋思想的內(nèi)核，見于王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”B43

王弼“得意忘言”主要針對漢儒解《易》模式而發(fā)?！兑捉?jīng)》中存在著象、言（亦即辭）、意三層結(jié)構(gòu)。三者間相互攝涵，相互澄明，象生于意，言生于象;意以象盡，象以言著。象與言之于意，亦如蹄與筌之于兔和魚，均是工具，故而理解《易經(jīng)》時，象與言雖是不可或缺者，但二者也不是理解者所追求的最終目標。解《易經(jīng)》應(yīng)是以意之獲得為目標，忘言、忘象，唯有如此才能消解爻象以及附加其上的陰陽消息。可以看出，王弼把語言視思想表達的工具，而語言的工具化則可以實質(zhì)地消解漢儒對言及象的執(zhí)著，工具化的語言觀所蘊含的普遍性，也為“得意忘言”這一詮釋理念運用于其他經(jīng)典文本提供了可能。

至于“得意忘言”之“意”，在不同文本中其含義或許不同，但是，王弼“得意忘言”中“意”之“結(jié)構(gòu)性”和“統(tǒng)一性”卻是至為明顯?！吨芤茁岳っ麇琛罚骸拔餆o妄然，必有其理。統(tǒng)之有宗，會之有元?！盉44理可以指所以然之理，可以指必然之理，也可以指本然之理，還可以指應(yīng)然之理，而王弼所重者是“理”之結(jié)構(gòu)性和統(tǒng)一性。王弼這一追求在孫盛對他的評價中也有所表述：“《易》之為書，窮神知化。弼以附會之辨，而欲籠統(tǒng)玄旨，故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無間。至于六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關(guān)，雖有可觀者焉，恐將泥于大道?！盉45所謂“附會”“籠統(tǒng)”“玄旨”便是指王弼在解《易》時，以統(tǒng)一性之意義來架構(gòu)文本，使之不再被分解為零散的爻象，從而成為一個統(tǒng)一整體?！度龂尽の簳ょ姇鳌放崴芍⒁污俊锻蹂鰝鳌吩u價何晏與王弼時，也說王弼“論道附會文辭，不如何晏，自然有所拔得多晏也”B46。孫盛評論顯示出他并不認同王弼的“附會”，錢穆曾指出“此乃孫氏猶守漢儒舊轍，故無契于弼之‘得意忘象，‘得意忘言，刊落蕪穢，直造淵微之深旨耳”B47;何劭對于“附會”一詞的使用則是中性的，在他看來何晏與王弼都在使用此一“附會”方法，就語言本身的運用而言，王弼似不若何晏，就所得之“意”而言，王弼遠遠超過了何晏。劉勰《文心雕龍》創(chuàng)作論部分專有“附會”一章，所凸顯者正是附會之法的“結(jié)構(gòu)性”與“統(tǒng)一性”：“何謂附會？謂總文理，統(tǒng)首尾，寫與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也。若筑室之須基構(gòu)，裁衣之待縫緝矣……凡大體文章，類多枝派，整派者依源，理枝者循干，是以附辭會義，務(wù)總綱領(lǐng)。驅(qū)萬涂于同歸，貞百慮于一致。使眾理雖繁，而無倒置之乖，群言雖多，而無棼絲之亂;扶陽而出條，順陰而藏跡;首尾周密，表里一體：此附會之術(shù)也?！盉48在劉勰看來，附會之法便是用“統(tǒng)一性”之意義去“架構(gòu)”文本，使之成為一個整體。詮釋者的視域前見決定和支撐了“統(tǒng)一性”和“結(jié)構(gòu)性”，于王弼而言，便是源自道家《老子》中的“玄旨”，荊州學者對《老子》的重視無疑為王弼提供了具體的歷史情境。

王弼“幼而察惠，年十余，好《老氏》”B49，如此視域前見決定了王弼對《易經(jīng)》的詮釋路向：“弼之說《易》，源出費直……平心而論，闡明義理，使《易》不雜于術(shù)數(shù)者，弼深為有功爾。尚虛無使《易》竟入《老》、《莊》者，弼亦不能無過。瑕瑜不掩，是其定評?！盉50從正統(tǒng)易學觀點看，以《老》《莊》解《易》雖是一瑕疵，此評價卻也道出王弼解《易》真實視域，這便是《老子》的“無”。事實上，“無”自始至終是魏晉士人最為關(guān)注者。當年少王弼見裴徽時，裴徽問的第一個問題便是“無”?！皶r裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足”B51;及至“越名教而任自然”B52;再至三語掾“將無同”B53。本體論之“無”代替宇宙論之“氣”，成為魏晉士人思考以及言談的主題。當王弼以“得意忘言”詮釋理念在《周易》《老子》《論語》儒道經(jīng)典文本間交互詮釋時，貫通天人之域者，是“一”而非“眾”，是“母”而非“子”，是形上實體之道而非經(jīng)驗式天人相應(yīng)，荊州學術(shù)中蘊含的新趨向終綻放為玄遠之學。

概而言之，王弼雖出身山陽高平王氏，他的一生也在中國北方洛陽度過，但是，在王氏家族交往網(wǎng)絡(luò)中，劉表自始便與王弼聯(lián)系在一起。漢末亂世，士人飄零，王氏家學傳統(tǒng)隨著王氏族人的漂泊，不僅在既有的家族交往網(wǎng)絡(luò)持續(xù)存在，而且還因緣際會地融入新的內(nèi)容，如蔡邕所藏近萬卷書籍流轉(zhuǎn)于王弼之父王業(yè)手中，再如荊州學者隨著曹操軍事順利而被帶入洛陽等。當歷史機運將王弼置于上述具體歷史情境時，夙慧之王弼便與之發(fā)生了真切互動?！暗靡馔浴钡慕?jīng)典詮釋精神，配合“注”“指略”“略例”等已有經(jīng)典注釋形式，使王弼在面對那個時代所有士人都無法回避的經(jīng)典文本《老子》和《周易》時，以其玄思穿透文字體悟到儒道經(jīng)典中所蘊藏著的本體：“無”。從劉表問學于王暢，再至王弼遙承荊州學風，傳統(tǒng)不會中斷，它有著自身內(nèi)在脈絡(luò)，理解乃“是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”B54。端賴歷史之機運與王弼之哲人性情，天與人、有與無、體與用、事與理融合于王弼的玄遠之思中。

四、余論

兩漢魏晉南北朝隋唐屬于中國哲學的中期，與初期之先秦以及晚期之宋明清（乾嘉）共同構(gòu)成整個中國哲學史。初期產(chǎn)生的諸子文本成為后世哲學表達所依據(jù)的經(jīng)典，中國哲學呈現(xiàn)為以經(jīng)典為基礎(chǔ)的哲學之思。入漢以后，漢儒以陰陽五行對儒道經(jīng)典進行詮釋時，對之進行了重新編碼，并在《周易》之天道與《春秋》之人事所構(gòu)成的天人之域內(nèi)追求經(jīng)世致用。在漢儒追求經(jīng)典歷史效用的同時，孔孟基于心性超越的天人合一被宇宙論式的天人感應(yīng)所替代，老莊的情意超然境界也被支離為追求權(quán)謀的黃老道術(shù)以及追求軀體長生的道教。繼之佛教傳入中國，再至中國隋唐中國佛教三宗產(chǎn)生，勞思光曾以“衰亂”B55來概括這一時期的思想特征。在這樣的歷史情境中，王弼及其思想具有獨特的定位。王弼生活于曹魏時期，漢末政治與思想的紛亂，因魏蜀吳三國并立而得以緩和。荊州的新學風亦隨士人遷移傳至洛陽，新風與舊學交會于此，超越獨尊儒術(shù)的藩籬，先秦諸子尤其是道家《老》《莊》，與儒家《論語》以及“六經(jīng)”中的《易》一同進入士人視域，頻繁地出現(xiàn)于他們的清談中。天人之際可謂中國哲學主脈。先秦諸子突破商周巫文化傳統(tǒng)后的思想結(jié)晶，即基于心性的天人合一，并未隨著漢代天人感應(yīng)的衰落而中斷，即使天人感應(yīng)也并未溢出天人合一的范疇。相反，在漢末士人對天人感應(yīng)的批判中，卻開啟了天人關(guān)系的本體論維度。在這一綿延不絕的天人之際的傳統(tǒng)中，王弼對“無”與“有”的洞見，不僅是對漢代天人感應(yīng)的超越，而且還為后來佛典翻譯提供了格義B56所需的語詞。所以，王弼“無”的本體論是基于漢代天人感應(yīng)傳統(tǒng)而對之的超越，他們之間不是邏輯建構(gòu)起來的關(guān)聯(lián)，而是基于經(jīng)典，通由荊州學術(shù)真實的歷史的關(guān)聯(lián)。若再考慮到王弼身后佛教在東晉的廣泛講論與規(guī)模傳播，王弼不僅扎根于傳統(tǒng)，而且還橋接著未來。

注釋

①B11B41湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22、22、22—23頁。下引《湯用彤全集》僅注卷數(shù)和頁碼。

②B40《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》，《湯用彤全集》第四卷，第73、74—75頁。

③B38B47錢穆：《莊老通辨》，九州出版社，2011年，第412、412、414頁。

④⑦盧弼：《三國志集解》第二冊，上海古籍出版社，2017年，第757、748頁。下引《三國志集解》僅注冊數(shù)和頁碼。

⑤⑥范曄：《后漢書》第九冊，中華書局，1973年，第2421、2421頁。

⑧嚴可均校輯：《全上古三國六朝文》第二冊，中華書局，1985年，第1362頁。下引《全上古三國六朝文》僅注冊數(shù)和頁碼。

⑨《全上古三國六朝文》第一冊，第965頁。

⑩B28姚振宗：《后漢書藝文志》，《二十五史藝方經(jīng)籍志考補萃編》第七卷，清華大學出版社，2011年，第94、10頁。下引《二十五史藝方經(jīng)籍志考補萃編》僅注卷數(shù)和頁碼。

B12牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學出版社，2006年，第75頁。

B13B19余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第306、307頁。

B14“‘六經(jīng)始見于《莊子·天運篇》。以《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》、《春秋》為‘六藝始見于太史公《滑稽列傳》……《樂經(jīng)》既亡，而有‘五經(jīng)，自漢武立博士始也?！币娡鯌?yīng)麟：《困學紀聞》（中），翁元圻等注，上海古籍出版社，2017年，第1074—1075頁。

B15章學誠言“六經(jīng)皆先王之政典也”。見章學誠《易教上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，中華書局，2017年，第1頁。

B16B17B18B26錢穆：《秦漢史》，九州出版社，2011年，第80、80、81、210頁。

B20B25班固：《漢書》第十冊，中華書局，1964年，第3159、3159頁。下引《漢書》僅注冊數(shù)和頁碼。

B21《漢書》第六冊，第1723頁。

B22王曉毅曾簡略地概括過兩漢今古文互動過程：“兩漢時期，今文經(jīng)學是官方學術(shù)，從首都的太學到各郡縣所設(shè)學校，都是講授今文經(jīng)。由于今文經(jīng)學逐漸走向煩瑣和妖妄，所以，自東漢時期開始衰落，而‘通訓(xùn)詁、‘舉大義的古文經(jīng)學以它簡單明了，思想犀利的特點發(fā)展起來，逐漸成為私學的主流。東漢一代古文經(jīng)學大師輩出，如賈逵、許慎、馬融等，表現(xiàn)出強大活力。然而，古文經(jīng)一直沒有取得官學地位，這種情況到荊州官學才發(fā)生了改變……漢末荊州官學始立古文經(jīng)?！币娡鯐砸悖骸度遽尩琅c魏晉玄學形成》，中華書局，2003年，第47頁。

B23《漢書》第十一冊，第3597—3598頁。在《漢書·揚雄傳》中，顏師古注“詁”曰：“詁謂指義也。”見《漢書》第十一冊，第3514頁。

B24《漢書》第十一冊，第3608頁。

B27魏征等撰：《隋書》第四冊，中華書局，1982年，第912—913頁。

B29《漢書·藝文志》，《漢書》第六冊，第1708頁。

B30《漢書》第七冊，第1967頁。

B31姚振宗引張惠言《易義別錄》輯本序曰：“景升《章句》缺略難考。案其義于鄭為近，大要《費氏易》也?！币姟逗鬂h書藝文志》，《二十五史藝方經(jīng)籍志考補萃編》第七卷，第10頁。

B32B36姚振宗：《漢書藝文志拾補》，《二十五史藝文經(jīng)籍志考補萃編》第二卷，第193、273頁。

B33劉汝霖：《漢晉學術(shù)編年》卷下，華東師范大學出版社，2010年，第465頁。下引《漢晉學術(shù)編年》僅注卷數(shù)和頁碼。

B34段玉裁注：《說文解字注》下，中州古籍出版社，2006年，第555頁。

B35B37王力：《中國語言學史》，中華書局，2016年，第30頁、“前言”第1—2頁。

B39蒙文通：《經(jīng)學抉原》，上海人民出版社，2006年，第77頁。

B42王弼著作有《周易注》六卷、《周易略例》一卷、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辨》一卷、《論語釋疑》三卷、《老子道德經(jīng)注》二卷、《老子指略》二卷、集五卷、錄一卷。見劉汝霖：《漢晉學術(shù)編年》卷下，第521頁。其中，除《周易注》和《老子道德經(jīng)注》流傳不斷外，其他均模糊不清，后樓宇烈搜集整理出《老子道德經(jīng)注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《論語釋譯》，名為《王弼集校釋》。

B43B44樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊，中華書局，2009年，第609、591頁。

B45B46B49《三國志·魏書·鐘會傳》，《三國志集解》第五冊，第2110、2109、2108頁。

B48周振甫：《文心雕龍今譯》，中華書局，1995年，第373—374頁。

B50《全國志·魏書·鐘會傳》盧弼引《四庫提要》，《三國志集解》第五冊，第2111頁。

B51《三國志·魏書·鐘會傳》裴松之注引何邵《王弼傳》，《三國志集解》第五冊，第2018—2019頁。

B52戴明揚校注：《嵇康集校注》下冊，中華書局，2016年，第402頁。

B53余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》上冊，中華書局，2018年，第228—229頁。

B54[德]伽達默爾：《真理與方法》（上），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第372頁。

B55勞思光：《新編中國哲學史》第二冊，廣西師范大學出版社，2005年，第2—5頁。

B56格義，即用中國思想，比擬配合，以使人易于了解佛書。格義之法創(chuàng)于竺法雅。竺法雅年稍長于釋道安，曾與道安同學于佛圖澄。見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，第178頁。

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