淺析《禮記》的“大同”、“樂和”與“中和”思想

韓冰潔

摘 要：《禮記》的“大同”、“樂和”與“中和”等思想是中國傳統(tǒng)的求同尚和精神的集中體現(xiàn)，只有將《禮記》的“大同”、“樂和”與“中和”等思想與其他典籍中的相關思想進行比較，才能在中國思想史對其進行準確定位，只有采取具體批判與抽象繼承相結合的方法，才能合理地對這些思想進行現(xiàn)代闡釋。

關鍵詞：大同 樂和 中和

傳世本《禮記》正式成書于西漢時期，因郭店楚簡中有不少殘篇與傳世本基本一致，現(xiàn)在普遍認為其為世代累積成書，由于其成書經(jīng)歷了百家爭鳴的全過程，所以此書也表現(xiàn)出以儒家的“禮”為核心并雜糅各家的思想傾向，《禮記》的“大同”、“樂和”與“中和”等思想無疑在中國文化史上具有重要地位，但是對其闡釋也是眾說紛紜，筆者不揣淺陋，現(xiàn)嘗試對其做如下簡析：

一、大同

關于《禮記·禮運》，有認為出自孔門弟子之手，有人屬意黃老道家之作，也有人認為出自墨家之筆，為探真相，現(xiàn)摘錄相關的文句如下：大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng);男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已。力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！抖Y記·禮運》中的所謂的“大同”也即開篇的“大道之行”的時代，根據(jù)本篇提到的“三代之英”可以推斷，“大道之行”的時代出現(xiàn)在夏、商、周三代之前，也就是我們現(xiàn)在所說的階級社會正式建立之前，而這與道家的社會理想是相吻合的。

細究《禮記·禮運》對“大同”社會和諧狀態(tài)的描述，其中“選賢與能”無疑與墨家的“尚賢”思想一致，而“不獨親其親，不獨子其子”又與墨家的“兼愛”思想相近，因此饒宗頤先生就曾指出：“《禮運》言大同，與《墨子》之尚同，正不無關聯(lián)之處?！薄抖Y記·禮運》對“大同”社會描述之后又對“小康”社會進行了描述，其所謂的“小康”社會無疑是符合儒家仁、義、禮等價值規(guī)范的社會狀態(tài)，但是本篇作者卻對這種符合儒家價值規(guī)范的社會狀態(tài)給出一個總結性的負面評價——眾以為殃。據(jù)此，筆者認為就《禮記·禮運》透露出的相關信息而言，其寫定的時代應該晚于墨子，早于黃老道家盛行的西漢初年。

《禮記·禮運》開篇的這段對“大同”社會的描繪，反映了當時人們對上古三代之前“天下為公”時代的懷念，集中體現(xiàn)了求同尚和的價值追求。需要特別指出的是，“大同”不僅涉及了“天下為公”的分配問題——儒家所謂的“公”，“盜竊亂賊而不作”的社會和諧問題——儒家所謂的“治”，“講信修睦”的社會道德問題——儒家所謂的“信”，而且涉及“矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的人道主義問題——儒家所謂的“仁”，以及“不獨親其親，不獨子其子”的情感問題——孔子所謂的“泛愛眾”，乃至“男有分，女有歸”的價值歸屬問題——儒家所謂的“義”，乃至“力惡其不出于身也，不必為已”的人的自由發(fā)展問題。我們完全有理由認為，《禮記·禮運》描述的大同理想與人道主義、自然主義在很多方面是可以進行平行比較的，甚至是有相似之處的。因此后世將“大同”僅僅理解為“天下為公”的“大公”或“講信修睦”的“大和”都是片面的。

可以說，《禮記·禮運》的“大同”有機地融合了先秦時代多家的思想元素，發(fā)展成為廣為中國人接受的社會理想，并且已經(jīng)化作了中華民族的集體無意識，是中華民族傳統(tǒng)求同尚和思想的集中體現(xiàn)，影響著中國人的民族性格。

二、大樂與天地同和

《禮記·樂記》的寫成時間眾說紛紜，令人莫衷一是，不可否認的是其關于音樂的思想主要來自儒家的禮樂思想，其中包含了中國傳統(tǒng)的求同尚和思想。

儒家認為“禮”的作用是用以“定親蔬，決嫌疑，別同異，明是非也”，但是，通過人倫之“別”形成一系列不同的“差等”乃至不和諧之后，最終還要回歸到“同”。雖然《禮記·樂記》將黃老道家及陰陽家的相關思想吸收進來并補充到儒家思想中，為“禮”找了“大禮與天地同節(jié)”的先天依據(jù)，但是僵硬的禮法秩序嚴重束縛人性自由的現(xiàn)實是無論如何都不能否認與忽視的，為此《禮記·樂記》又找到了為“禮”解毒的一劑良方——“樂”：樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬……樂文同，則上下和矣。

可見，在以《禮記·樂記》作者為代表的儒家看來，“禮”與“樂”相互配合、相互補充的禮樂制度才是保證社會和諧的根本，這與荀子的“樂合同，禮別異”的樂論思想如出一轍，我們甚至還能夠找到能證明二者存在相互聯(lián)系的鐵證，因為二者出現(xiàn)了完全相同的語句：樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬……僅就這句話而言，我們很難分辨清楚究竟誰是抄襲者，但結合孔子、荀子在可靠的文獻中極少言及鬼神，而《禮記·樂記》則屢言鬼神，我們可以看到，《禮記·樂記》不僅以儒家樂論為主干，而且吸收了黃老道家及陰陽家的思想，因此可以判定其應該寫定于《荀子》之后?！抖Y記·樂記》為音樂的產(chǎn)生找到了“天地之和”的先天依據(jù)，雖然《呂氏春秋·大樂》對此也有涉及，但是《禮記·樂記》無疑更加深入完善，且已經(jīng)涉及天人感應的相關思想：正聲感人，而順氣應之;順氣成像，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直各歸其分，而萬物之理各以類相動也。

《禮記·樂記》不僅對音樂的產(chǎn)生進行了細致深入的探討，而且還能以逆推情志的眼光從音樂反映的人情是否和諧中透視社會狀況：治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。

所以，可以推斷《禮記·樂記》寫定年代晚于《呂氏春秋》，因其氣論思想較之《淮南子》的相關篇章還不完備，其寫定年代應該早于《淮南子》。

雖然《禮記·樂記》將音樂溯源到天地萬象，但是最終的落腳點還是“情”：樂也者，情之不可變者也。

最終，《禮記·樂記》還是繼承了先秦儒家正統(tǒng)，將樂論思想落實到了禮教政治上來：禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

由此可以看出《禮記·樂記》的“樂和”思想只是禮教政治的手段而已，音樂要符合“和”的規(guī)范才能實現(xiàn)其所謂的“廣樂以成其教”。特別是《禮記·樂記》中以“大羹不和”為喻來證明禮樂制度的根本目的是“教民平好惡而反人道之正”，可見在禮教政治面前“樂和”不是第一位要考慮的。

三、致中和

《禮記·中庸》的作者也是眾說紛紜，一般認為該作真?zhèn)螀?，其中很多語句可與《論語》參看，因此不易確定其寫定的真實年代，現(xiàn)將與求同尚和思想相關的文句摘錄如下：喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和……致中和，天地位焉，萬物育焉。君子和而不流……中立而不倚……

《荀子·樂論》的“樂中平則民和而不流”可與《禮記·中庸》的“君子和而不流”相參看。故可推斷《禮記·中庸》寫定于《荀子·樂論》之后。

“中庸”最早見于《論語·雍也》，《禮記·中庸》發(fā)展了孔子的“中庸”思想，并以“中和”來詮釋“中庸”，又以情感為例來解釋“中和”，頗有以人的內(nèi)在和諧“為天地立心”的意味，以及天人感應的傾向?！熬雍投涣鳌睙o疑是對《論語》“君子和而不同”的解釋。

可見，《禮記·中庸》中的“中和”是“過猶不及”的中庸之道與“和而不同”的君子之風的完美融合，而且在比德于天的語境中完美詮釋了儒家的人格理想。

隨著“罷黜百家、獨尊儒術”，《禮記》的“大同”、“樂和”與“中和”，分別從社會理想、藝術理想、人格理想等方面化作了中華民族的集體無意識，影響著中國人的民族性格，自然也成了中華民族傳統(tǒng)求同尚和思想的集中體現(xiàn)。

參考文獻

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