摘要 文章通過討論高兆明教授所著的《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》一書來進(jìn)一步推進(jìn)對黑格爾《法哲學(xué)原理》的研究。盡管在世界范圍內(nèi)的黑格爾研究早已是汗牛充棟，但對于一位中國學(xué)者對黑格爾這本書的系統(tǒng)研究，今日重讀之，對我們依然有著巨大的思想啟迪的意義。因?yàn)?，我們依然處于現(xiàn)代性的進(jìn)程之中，也依然面臨著古典模式的崩潰和個(gè)體道德選擇的兩難。

關(guān)鍵詞 心靈秩序; 生活秩序; 黑格爾; 《法哲學(xué)原理》

高兆明教授是倫理學(xué)博士、南京師范大學(xué)哲學(xué)教授，已出版了18本以上的書，這些書全都是關(guān)于倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面的著作，有幾本已經(jīng)被一些學(xué)校和老師選用為倫理學(xué)教材，受到廣泛好評。但貫穿這十幾本書的核心思想是什么？什么又是他立論的基礎(chǔ)？特別重要的就是，他對中國的政治與倫理的未來在邏輯上是怎么論證的？這些問題似乎并未引起人們的細(xì)究與關(guān)注，因?yàn)樗鼈兲俺橄蟆?，似乎距離中國的現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn)。通過微信、微博這樣的交流工具，人們無形中被巨大的、發(fā)生于每時(shí)每刻的事件裹挾而去。包括我在內(nèi)，真的很難靜下心來認(rèn)真讀書、思考。1818年10月22日黑格爾在對聽眾的致辭中說：“因?yàn)樵诙唐谇?，一方面由于時(shí)代的艱苦，使人們對于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實(shí)上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國家民族生活政治上的整個(gè)局勢。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切努力，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中?！钡搅?818年10月，黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)潮流的重負(fù)已經(jīng)減輕，除了現(xiàn)實(shí)世界的治理之外，思想的自由世界也會獨(dú)立繁榮起來。①但對我們來說，這恐怕還需要一段很長的時(shí)間，在此背景下，精神遑回內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，“以徜徉自怡于自己原有的家園中”，到底有無可能，又意味著什么？

我和高兆明教授相識十多年，心相近，意相投，有共同關(guān)心的人與事，也有共同的學(xué)生;但坦白講，人與人太熟了，書反而就不大看了，在一起的大部分時(shí)間都是在討論這樣的“可能”與“意味”，而把真正的寧靜與家園留給自己的書房。

問題是：還是得讀書，讀那些在寧靜與家園中的思想產(chǎn)品，怕的就是由于總陷于討論和爭辯那些現(xiàn)實(shí)潮流所帶來的重負(fù)之中，人就會漸漸失去讀書和思考的習(xí)慣。

由于一些特殊的、偶發(fā)的原因，近一個(gè)多月來，有一種發(fā)自內(nèi)心的力量迫使我很想坐下來認(rèn)真閱讀高兆明教授的著作。我的書架上一共有七本經(jīng)他簽名、蓋印送給我的書，我全部仔細(xì)閱讀了，并做了詳細(xì)的讀書筆記，其中最下功夫的就是這本《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》②了。

之所以下功夫研讀這本書，首先是因?yàn)椋汉诟駹柺俏覀児餐P(guān)心并有很大興趣的一位哲學(xué)家。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾是第一位意識到現(xiàn)代性危機(jī)的哲學(xué)家，“他所處的時(shí)代的特征是古典模式發(fā)生了崩潰。因此，為了調(diào)和四分五裂的現(xiàn)代，黑格爾預(yù)設(shè)了一種倫理的總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對過去的理想化”哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第35頁。。其次是因?yàn)椋何以趯W(xué)校給博士生們開講“倫理秩序與政治秩序”這門課也有很多年了，其間也會講到這兩種社會秩序（高兆明教授稱之為“生活秩序”）與其后的觀念秩序（他稱之為“心靈秩序”）之間的關(guān)系;他依據(jù)的讀本是黑格爾的《法哲學(xué)原理》，我也是，但由于是講課，視野也就更開闊一些，其中有講到古代的柏拉圖、亞里士多德，也有講到現(xiàn)代的哈耶克、羅爾斯，以及美國的謝爾登·S.沃林（Sheldon S. Wolin）的《政治與構(gòu)想——西方政治思想的延續(xù)與創(chuàng)新》。這本書的英文名是Politics and Vision： Continuty and Innovation in Western Politics Thought。作者在第一章第六節(jié)中專門解釋了“vision”這個(gè)詞的兩重含義：視覺（描述性）與構(gòu)想（想象性）。在美學(xué)、宗教學(xué)特別是政治哲學(xué)中，“想象”的含義更為根本，因?yàn)樗w現(xiàn)出觀念的力量，也就是說，政治哲學(xué)家們認(rèn)識和構(gòu)想世界的基本方法并不是“視覺”（描述性），視覺與事實(shí)也限制不了他們，他們更多依靠的是想象與邏輯。我在這里想補(bǔ)充一句：視覺與事實(shí)會影響政治哲學(xué)家們的心情與情緒，而某種情緒性的東西又會在行文中體現(xiàn)出來。再次是因?yàn)椋哼@么多年來，我們讀的都是范揚(yáng)、張企泰兩位先生翻譯的《法哲學(xué)原理》（以下簡稱“范、張譯本”）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年。，我這本的扉頁上寫有自己的名字和購書的時(shí)間，時(shí)間恰好是1979年10月12日，距今整整40年;現(xiàn)在，我們的手上又都有了鄧安慶教授的新譯本（以下簡稱“鄧譯本”）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，見張世英主編：《黑格爾著作集》（第7卷），人民出版社，2016年。，被納入張世英先生主編的《黑格爾著作集》第7卷，由人民出版社于2016年底出版，于是也就有了更多的參照。特別是，安慶在他的譯本中，專門談到了德語“Recht”的翻譯問題。他在“譯者序”中說：首先，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾把“法”（Recht）等同于“法律”（Gesets）的地方并不多，而Recht（法）要比Gesets（法律）的含義寬泛得多。其次，英譯本幾乎一律把Recht翻譯為Right（權(quán)利），所以很多人也就把黑格爾的“法哲學(xué)”理解為“權(quán)利哲學(xué)”;但他認(rèn)為，其實(shí)黑格爾的“自然法”并不等同于“自然權(quán)利”，其“法哲學(xué)”也不能直接對應(yīng)于“權(quán)利哲學(xué)”。第三，如果Recht既有“法”的意思，也有“權(quán)利”的意思，那么能不能就把它直接譯為“法權(quán)”呢？他也否定了這一想法，認(rèn)為我們只能根據(jù)黑格爾自己的表述，在某些地方把Recht譯為具有強(qiáng)制性的、否定性的禁令，而在另一種語境下把它譯為同樣具有強(qiáng)制性的、肯定性的權(quán)利。關(guān)鍵的依據(jù)就是黑格爾《法哲學(xué)原理》第29節(jié)中的表述：“一種定在總而言之是自由意志的定在，這就是法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。”也就是說，Recht是一種保障人的自由得以實(shí)現(xiàn)的東西，哪里有自由的實(shí)現(xiàn)（也就是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)），哪里就既具有強(qiáng)制性的否定性的法，也具有強(qiáng)制性的肯定性的權(quán)利。那么，回到這篇文章的標(biāo)題，它出自《法哲學(xué)原理》第36節(jié)，全文如下：“人格一般包含著法權(quán)能力，并且構(gòu)成抽象的因而也是形式的法的概念和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ)。所以法的命令是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！保ㄠ囎g本）在范、張譯本中，第36節(jié)在印刷上變成了第6節(jié)，全文翻譯的差別在于：第一，范、張譯本把鄧譯本中的“法權(quán)能力”譯為“權(quán)利能力”。第二，鄧譯本強(qiáng)調(diào)，人格作為法權(quán)能力（注意：這里是把Recht譯為“法權(quán)”），是形式的法和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ);范、張譯本則強(qiáng)調(diào)，形式的法“和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)”。由于一開始范、張譯本就把Recht作為權(quán)利能力來理解，所以，在后面就只能說“和這種法的其本身”。但鄧譯本強(qiáng)調(diào)了“法的其本身”其實(shí)就指的是“權(quán)利”。他在下面的一個(gè)注釋中引用了約阿希姆·里特爾（Joachim Ritter）的論述，說：“法權(quán)能力（Rechtsfahigkeit）在這里意味著，自由者（Freie），有對事物的支配權(quán)并以這種支配權(quán)作為個(gè)人立足于同其他自由者的合法關(guān)系中，他就是個(gè)人?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第85頁，注1。

這段注釋很重要，至少說明了以下三個(gè)問題：

第一，什么叫“成為一個(gè)人”？只有當(dāng)你擁有對事物的支配權(quán)時(shí)，你才是一個(gè)自由者，也才成為一個(gè)人。其中，“事物”也可以理解為“物”，包括人所擁有的生命與財(cái)產(chǎn)。

第二，什么叫“擁有對事物的支配權(quán)”？只有自由者才擁有對事物的支配權(quán);這里的“支配權(quán)”也就是我們平時(shí)所說的“所有權(quán)”，即對屬于自己的生命與財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)與支配權(quán)。

第三，這段話，也就是第36節(jié)的內(nèi)容，為什么要放在“抽象法”這一部分中？黑格爾《法哲學(xué)原理》的三大部分，范、張的譯本分別將其譯為“抽象法”“道德”“倫理”。鄧譯本在“道德”和“倫理”后面都加上了“法”字，于是變成了“抽象法”“道德法”“倫理法”。這里的“法”，自然不是“法律”的“法”，而是既具有強(qiáng)制性的、否定性的禁令意義上的法，也具有強(qiáng)制性的、肯定性的權(quán)利意義上的法。把道德和倫理都從這樣的意義上理解為“法”，于是才有了這樣一句話：“法的命令是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！边@里的這個(gè)“法”字，既是“抽象法”意義上的“法”，也是“道德法”和“倫理法”意義上的“法”。

一、 為什么說“抽象法”意義上的“法”更為根本？

什么叫“抽象法”？相對于“道德法”和“倫理法”，“抽象法”中的“抽象”無疑對我們來說也更為“抽象”一些。

高兆明教授在與我的通信中說：抽象法是理解所有的“法”的命令的前提和起點(diǎn)。黑格爾通過抽象法事實(shí)上確立了現(xiàn)代意義上的普遍的（因而也就是抽象的）人格概念，從而也就為后面的道德人格、倫理共同體和政治國家奠基。一個(gè)人要成為人，而不是抽象意義上的人，就必須擁有對事物（這里也就指的是生命有機(jī)體和財(cái)產(chǎn)）的支配能力，沒有合法的（受法律保護(hù)的）個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，一個(gè)人也就算不上自由人，也就是一個(gè)必須依附于家庭、組織、國家的人，這樣的人當(dāng)然就不是自由人，也不是真正意義上的人。他說，黑格爾對抽象法的強(qiáng)調(diào)，使其可以把握啟蒙時(shí)代以來西方近代思想的全部重要內(nèi)容。安慶在他的“譯者序”中也說，在嚴(yán)格的意義上，只有抽象法才是否定意義上的法。之所以稱之為“抽象法”，就是因?yàn)樗痪窒抻诜穸ǖ姆矫妫床坏们趾θ烁窕驈娜烁裰兴a(chǎn)生的東西（“物”或“事物”）。因而，也只有在抽象法中才只存在著禁令。至于命令的肯定方面（“法的命令是：成為一個(gè)人，并尊重他人為人”），也是以禁令（“不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西”）為基礎(chǔ)的。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)。與范、張譯本所不同的是，鄧譯本加上了黑格爾在講課時(shí)隨手所作的“箋注”。在第37節(jié)的“箋注”中，黑格爾強(qiáng)調(diào)說：我擁有對事物的支配權(quán)，“此物就是我的東西”，比如房屋、水果等等，它可以是我的生存之需。也可以走到反面，表現(xiàn)出法權(quán)的形式主義，即“多吃多占”，或者說，投身于一種抽象的意志，輕易傷害到別人對“物”的支配權(quán)。黑格爾在“補(bǔ)充”中又說：只有那些心胸狹隘、偏執(zhí)、情懷有限的人才最堅(jiān)持自己的權(quán)利，即“我的就是我的，誰也不能動(dòng)”，這種權(quán)利意識其實(shí)只是一種單純的可能性;而高尚的情懷總要考慮到是否還有其他一些方面?！俺橄蠓ā钡某橄缶驮谟冢旱谝唬哂械钠毡樾?，每個(gè)人都必須擁有對事物的支配權(quán)，才談得上是自由人，才可謂是個(gè)“人”。第二，這種對事物的支配權(quán)又只是一種可能性，因?yàn)樗鼧O可能只是一種形式（口頭上或字面上的）的規(guī)定，也可能只是一種單純的可能性（隨時(shí)隨地都可能以各種形式受到各種方式的侵害）。從這些方面來理解“抽象法”中“法”的含義，對我們來說并不抽象，因?yàn)槲覀兌贾馈胺ā北旧硎窃谑裁辞闆r下才會變得“抽象”。所以，第三，在抽象法中必須強(qiáng)調(diào)“禁令”，或者說，在“抽象法”中只存在著禁令。這種禁令要能得到落實(shí)，就必須從單純的外在規(guī)定變成人與人的關(guān)系中的共同的東西，即“我做是為了他——一種讓他從我獲益、由我來成就他的應(yīng)該”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)“箋注”。。

這也就是說，“抽象法”正在慢慢走出它的抽象性而變得具體起來：對我的“禁令”，其實(shí)是一種出于義務(wù)的“為了他”，這是一種“讓他從我獲益、由我來成就他的應(yīng)該”。

顯然，緊接著“抽象法”的“道德法”在這里已呼之欲出。

關(guān)于從“抽象法”向“道德法”的過渡，安慶在第104節(jié)前有一個(gè)注釋，說：這種過渡，也就是從“強(qiáng)制法”到“主觀自由之法”的過渡。

高兆明教授在這里表達(dá)出更多精辟的見解。比如，在黑格爾的體系中，如果說他的“倫理”是“外在的法”與“內(nèi)在的道德”的“合題”的話，那么“外在的、抽象的法”其實(shí)也就是“外在的、抽象的倫理”。這也是我在講課中為什么要把倫理秩序與政治秩序區(qū)分開來的一個(gè)重要依據(jù)。再比如，高兆明教授說：自從休謨提出“是”與“應(yīng)是”、“實(shí)然”與“應(yīng)然”的關(guān)系問題后，道德的“應(yīng)該”是否只是出于純粹的主觀，其有無客觀依據(jù)，就一直是一個(gè)哲學(xué)倫理學(xué)的核心問題。他認(rèn)為黑格爾正面回答了這個(gè)問題，“在抽象的角度，黑格爾以自由精神、自由概念來規(guī)定道德‘應(yīng)然的普遍（客觀）內(nèi)容。在現(xiàn)實(shí)角度，黑格爾則以倫理實(shí)體、倫理關(guān)系來規(guī)定‘應(yīng)然的客觀內(nèi)容——這就是他在后面所說的做那個(gè)倫理實(shí)體中所‘熟知的”高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第113頁。。高兆明教授按照黑格爾區(qū)分“道德活動(dòng)”（現(xiàn)象層面的具體行為）與“道德精神”（行為主體的精神規(guī)定）的思路，深入討論了“善”（實(shí)現(xiàn)了的客觀自由）與意志（主觀意志的法）的關(guān)系問題、善的相對絕對問題、性善性惡的問題以及何為“偽善”等問題，所有這些討論都很深入，大大推進(jìn)了我們對黑格爾哲學(xué)的理解。

在此過渡中，最重要的兩個(gè)環(huán)節(jié)就是與“所有權(quán)”無法分開的“契約關(guān)系”與“不法關(guān)系”。

關(guān)于“所有權(quán)”，從理論上講，既然是我的，就是我可以轉(zhuǎn)讓的。但黑格爾在這里強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：一是只有成年人才有所有權(quán);二是財(cái)物可以轉(zhuǎn)讓，但我的自由意志、倫理、宗教即內(nèi)心中絕對的、實(shí)體性的東西無法轉(zhuǎn)讓，因?yàn)槟堑扔谑恰拔业乃鶠槭桥c我的自身作對”，或者說，我是想把自己變成一個(gè)不是我的他人。這等于說，人其實(shí)是無法“自甘為奴”的，“自甘為奴”是人格分裂，因?yàn)樗倳袑儆谧约旱乃枷?。黑格爾在這里還表達(dá)出一個(gè)很深刻的見解：古代雅典的奴隸與今日的傭仆或短工、雇工之間的區(qū)別到底是什么？盡管奴隸很可能比傭仆或短工、雇工干的活更輕，但他們畢竟是奴隸，因?yàn)樗麄儼炎约涸趧趧?dòng)中獲得具體化的全部時(shí)間和全部作品都轉(zhuǎn)讓了，這就等于把自己的人格也轉(zhuǎn)讓給主人了。所以，婚姻不是契約，國家的本性也不處于契約關(guān)系中。他給“契約”下的定義有三個(gè)要點(diǎn)：（1）從任性出發(fā);（2）當(dāng)事者雙方達(dá)成共同意志;（3）契約的對象只是個(gè)單一的外在物。從這三點(diǎn)來看，婚姻倒完全可能成為一種契約的產(chǎn)物，因?yàn)樗菑娜涡猿霭l(fā)，是雙方達(dá)成共同協(xié)議，也是交換和使用單一的外在物，如康德所說的“性器官”。但國家無論如何都不是所有人的任性的產(chǎn)物，人從一開始就生存于某個(gè)國家中，這對于任何一個(gè)人來說，都是絕對必然的。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第75節(jié)“補(bǔ)充”。

至于“不法”，黑格爾也區(qū)分了三種情況：第一，無犯意的不法。就是說，我把自己設(shè)定為獨(dú)立的存在，在你看來是“犯法”，在我看來就是“合法”，因?yàn)檫@不是就我的行為而言，而是就“法”本身是否“合法”而言的。我在講到這個(gè)問題時(shí)，常常會引出“合法性”（legality）與“正當(dāng)性”（legitimacy）這兩個(gè)概念，就是說，“無犯意的不法”也可能恰恰具有某種正當(dāng)性，如美國西部電影中的俠義行為。第二，欺騙。它與“無犯意的不法”恰恰相反：“無犯意的不法”是把我的“不法”看成假象;欺騙則是把“法”看成假象，比如醫(yī)生不對一個(gè)身患癌癥的病人說出實(shí)情，就是因?yàn)樗颜\實(shí)這一禁令的要求看成假象。第三，是黑格爾所理解的真正意義上的犯罪，即意圖犯法，而且它連法的假象也不需要，如殺人、搶劫、強(qiáng)奸等等。

高兆明教授在他的這本書中還較為詳盡地討論了人能不能轉(zhuǎn)讓生命（為了什么而獻(xiàn)出生命）和自殺的正當(dāng)性問題：我的生命既然屬于我，那么自殺就是我自由存在的一個(gè)環(huán)節(jié)。但黑格爾又是反對自殺的，因?yàn)閱蝹€(gè)的人只能是特殊的存在，而其普遍性精神是倫理實(shí)體（其實(shí)也就是國家），人的生命應(yīng)該服從于倫理實(shí)體的要求。于是這里就有了一個(gè)悖論：生命到底是不是我的人格規(guī)定？黑格爾反對自殺的思想其實(shí)來源于基督教，但他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為凌駕于個(gè)人的人格規(guī)定性之上的絕對精神，再把絕對精神的體現(xiàn)等同于倫理實(shí)體即國家的實(shí)現(xiàn)，于是就自陷于無法解脫的自我矛盾之中。高兆明教授反駁了黑格爾關(guān)于個(gè)人沒有自殺權(quán)利的觀點(diǎn)，認(rèn)為他在這里混淆了兩種意義上的“個(gè)體”：一個(gè)是作為特殊存在者的“個(gè)體”，一個(gè)是作為普遍精神之定在的“個(gè)體”。對前者來說，普遍高于特殊，并對特殊具有支配權(quán);對后者來說，“個(gè)體”就是普遍性取“個(gè)體”而定在的特殊樣式。這時(shí)候，看起來是“我”個(gè)人在決定我的生命，其實(shí)在“我”的背后是一種普遍性的意志要求。但在黑格爾心目中，“個(gè)體”的特殊意志本身要具有普遍性，個(gè)人的權(quán)利即體現(xiàn)著普遍的義務(wù)，那是要到倫理的實(shí)現(xiàn)即國家作為“法”與“道德”的“合題”而出現(xiàn)在地平線上時(shí)才有可能。能這樣看嗎？只有到“那一天”到來，個(gè)人才有權(quán)（也就是成為義務(wù)）安排自己的生命嗎？安樂死問題又當(dāng)何解？遺憾的是高兆明教授沒有在這里展開對“契約”和“不法”的進(jìn)一步討論，因?yàn)樗J(rèn)為“契約”與“不法”都是對所有權(quán)問題的近乎技術(shù)性的展開，所以，他就把“契約”與“不法”的問題都放在“市民社會”中的“司法”和“警察與同業(yè)公會”中加以討論。當(dāng)然，他有他的道理，即在論及“契約”與“不法”問題時(shí)，最好把這里的“法”理解為“法律”。②高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第94頁;第181頁。而在我看來，“契約”與“不法”所涉及的“法”，依然不能僅僅理解為“法律”。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》的第40節(jié)中說，人格權(quán)（自為存在的抽象意志：我要成為一個(gè)人）和物權(quán)（所有權(quán)，對物的支配權(quán)）構(gòu)成了羅馬法的基礎(chǔ)。這說明，黑格爾在理論和邏輯上的討論，其實(shí)有著歷史上的真實(shí)依據(jù)。不過黑格爾也認(rèn)為，羅馬時(shí)代的人對人格權(quán)和物的所有權(quán)的理解還是有些膚淺，因?yàn)槿烁駲?quán)和物權(quán)都還需要訴權(quán)（司法權(quán)）的保證和拓展。

從這里也可以看出，黑格爾更看重的是外在的司法權(quán)、國家制度（其實(shí)也就是倫理實(shí)體）對“Recht”這個(gè)概念得以實(shí)現(xiàn)的“外在保證”，無論你把它理解為“法”“權(quán)利”還是“法權(quán)”，它實(shí)際上都附著在“自由”這一概念之上。也就是說，是“自由”要讓你“成為一個(gè)人，并尊重他人為人”的，而“自由”是倫理實(shí)體的自由，不僅僅只是你內(nèi)心的理想或愿望。所以高兆明教授在他這本書的“尾言”中特別強(qiáng)調(diào)：“自由既是心靈秩序，也是生活秩序。……正是在此意義上，日常生活秩序相對于心靈秩序才更為根本?！边@或許正是黑格爾在其思辨體系中以倫理、以作為真理性環(huán)節(jié)的國家來作為否定之否定環(huán)節(jié)的深刻緣由。

二、 “有理性”與“合理性”

作為一個(gè)德國古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾當(dāng)然非常強(qiáng)調(diào)理性，特別是生活秩序與心靈秩序中的理性。這一思想，也體現(xiàn)在這本《心靈秩序與生活秩序》的各處;也就是說，僅就“抽象法”中“我要成為一個(gè)人”的抽象的權(quán)利要求而言，其實(shí)是離不了“尊重他人為人”這一道德義務(wù)上的要求的。高兆明教授說：“權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，始終是黑格爾客觀精神部分的核心內(nèi)容。自由及其實(shí)現(xiàn)，核心就在于權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系狀態(tài)，在于權(quán)利與義務(wù)間是否能夠真實(shí)統(tǒng)一。只有一個(gè)權(quán)利與義務(wù)真實(shí)統(tǒng)一的社會，才是一個(gè)真實(shí)的人類自由生活的社會?！雹谶@樣說當(dāng)然有些抽象，因?yàn)樗闪藢σ粋€(gè)理想社會的向往（哈貝馬斯所說的對原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦的理想化），而且在黑格爾的思辨體系中，也只能理解為一種理論上的“可能性”。所以，這里就又涉及對黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”中那段最為著名的話的理解：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！保ǚ?、張譯本）鄧譯本的則是：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的，都是有理性的。”安慶在下面有一個(gè)注，說明在現(xiàn)代德語中“有理性的”（vernunftig）與“合理的”（rational）這兩個(gè)詞是可以通用的，但如果考慮到詞源，我們就會發(fā)現(xiàn)：源于古希臘的最古老的哲學(xué)詞匯“理性”（Vernunft）是宇宙的邏各斯，是自然秉有的、自在自為的;而希臘文拉丁化后的“合理性”則具有評價(jià)的、算計(jì)的、反思的意思，總之是主觀的。黑格爾的理性主義是古希臘的，而不是現(xiàn)代的。所以他所使用的vernunftig只能翻譯為“有理性的”，而不是“合理的”。黑格爾自己在這段話后接著說：“由于這本書，僅就它以國家學(xué)為內(nèi)容而言，它就該是把國家作為一種自身有理性的東西來把握和闡述的嘗試，除此之外，它什么也不是?！边@也就是說，自由的實(shí)現(xiàn)，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，都應(yīng)該理解為“有理性的”（范、張譯本譯作“理性的”）國家自身所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。國家是一種有理性的存在，并不是說它的存在就是合理的。這里面有一種微妙而又根本性的差異。我們只能在思想中把握自己的時(shí)代（也就是在有理性的國家的發(fā)展進(jìn)程中理解它所處的階段），而不能想當(dāng)然地依照一個(gè)“應(yīng)然”的（合理性的）世界去隨意添加自己的想象。有理性的國家的現(xiàn)實(shí)性，畢竟與個(gè)人的理性不是同一回事。黑格爾在這里主要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的理性的有限。黑格爾作為一位“客觀唯心主義”的思想大家，其思想與“主觀唯心主義”的最大不同就在于：如果說“主觀唯心主義”是過高強(qiáng)調(diào)了人的主觀認(rèn)識上的超越能力的話，“客觀唯心主義”則用一個(gè)超越性的“客觀存在”限制住了人的這種自以為是的超越能力。在生活的實(shí)踐中，我們慢慢都體會到了這種對人的主觀能力的限制，在某種意義上也就是對人性中本來就有的和不可磨滅的“惡”的限制?？雌饋恚腿祟惖娜粘Ｉ钪刃蚨?，讓一個(gè)人更有謙卑、敬畏之心顯然要更好一些。當(dāng)然這也只是一種“可能性”，是就人的行為的“有理性”而不是“合理性”而言的。

所以，在黑格爾的看似關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的真正統(tǒng)一、自由的徹底實(shí)現(xiàn)這種對理想社會的向往中，其實(shí)恰恰體現(xiàn)出的是黑格爾的保守主義思想，即“有理性的國家”并不是“合乎理性的國家”，因?yàn)樗c“應(yīng)該如何存在”無關(guān)，有關(guān)的只是我們應(yīng)該如何認(rèn)識它。凡是讀過《法哲學(xué)原理》的人，都很快會發(fā)現(xiàn)，黑格爾的核心思想是：維護(hù)人的精神自由，維護(hù)人的人格權(quán)與物的所有權(quán)，維護(hù)希臘的而不是現(xiàn)代意義上的“理性”。所有這一切，也都僅僅只能證明黑格爾是一位保守主義的思想家，他所保守的就是倫理實(shí)體（即國家）是“有理性的”“自由”的。這與他對法國大革命的反省是密不可分的，這也是他與康德在精神氣質(zhì)上的一個(gè)根本差別。關(guān)于這些問題，感興趣者可參見陳家琪：《淺析黑格爾與孔子的保守主義思想特征》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2011年第3期，第5664頁。當(dāng)然，如果說孔子的保守主義是文化保守主義的話，那么黑格爾的保守主義則是國家保守主義。所以，在黑格爾那里，倫理秩序最后也是通過國家意志體現(xiàn)出來的。安慶在“譯者序”中說：“尤其是，黑格爾第一次來柏林當(dāng)教授，那是國王親自選定奉召而來，他內(nèi)心對皇上的那種感恩之情，是很自然的。所以，人們確實(shí)有理由懷疑，他在《法哲學(xué)》里對普魯士國家制度、君主立憲制的贊美，究竟是出自這種自然的感恩之情，還是就法哲學(xué)的學(xué)理而得出的科學(xué)結(jié)論呢？”這段話有些反諷或嬉戲中不乏揶揄的味道。其實(shí)早在黑格爾去柏林大學(xué)講授《法哲學(xué)原理》之前，他的哲學(xué)體系就已經(jīng)成形。安慶說，1802年，黑格爾的《論自然法的科學(xué)處理方式》和《倫理體系》就已經(jīng)為后來的《法哲學(xué)原理》打下了基本框架。任何一個(gè)人都不可能僅僅出于感恩之情就構(gòu)造出一個(gè)哲學(xué)體系。作為一個(gè)保守主義思想家，黑格爾確實(shí)是在贊美傳統(tǒng)的倫理秩序、穩(wěn)定的社會環(huán)境，特別是當(dāng)時(shí)的普魯士就已經(jīng)具有的“立憲”色彩的開明君主的國家制度，而且這種贊美是不言而喻的。除了他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為“有理性的絕對精神”之外（對這樣的“上帝”，我們也確實(shí)不可能說他應(yīng)該是什么樣的存在，而只能討論如何認(rèn)識他，甚至要強(qiáng)調(diào)是我們所認(rèn)識不了的，只能肯定他是“有理性”的存在，這就已經(jīng)足夠了），他真的只想著“維護(hù)”和“保守”，就是有“反對”與“不滿”，也盡可能控制在“維護(hù)”與“保守”的范圍內(nèi)，因?yàn)榫竦淖杂梢廊辉谧杂杀磉_(dá)。他畢竟經(jīng)歷了從1815年到1830年整個(gè)的德意志憲法運(yùn)動(dòng)，一切看起來都在往好的方向發(fā)展，包括：1815年通過維也納會議，德意志聯(lián)邦取代了德意志帝國;在奧地利著名的保守主義首相梅特涅（1773—1859）的主導(dǎo)下，“正統(tǒng)主義”已經(jīng)成為一種社會潮流。這種心情要遠(yuǎn)大于對弗里德里希王室的知遇之恩。但無論怎么說，也正是在德意志興起的啟蒙意識才導(dǎo)致了后來的馬克思所加入的“青年黑格爾派”對現(xiàn)實(shí)的更多不滿。這一切都正如托克維爾在《舊制度與大革命》中所說：革命來臨之前，政府已經(jīng)開始改革;而對于一個(gè)壞政府來說，最危險(xiǎn)的時(shí)刻莫過于它開始改革的時(shí)候。就英年早逝的黑格爾而言，他是想象不到在他以后所發(fā)生的1848年革命以及1918年11月主張“世界政策”（開始與英國爭奪世界霸權(quán)，企圖重新瓜分殖民地）的威廉二世（Wilhelm II，1859—1941）出逃荷蘭和霍亨索倫王朝的最后終結(jié)的。

三、 個(gè)人在倫理實(shí)體中的義務(wù)與正直

就高兆明教授的這本書而言，在我看來，還有三個(gè)比較重要的問題需要特別闡釋一下：

一是道德問題。黑格爾認(rèn)為，道德以自我意識為開始，自我意識是意志的自我區(qū)分，即把意志區(qū)分為“自為的”（道德判斷與道德行為）與“自在的”（本身就是自由的客觀存在）兩個(gè)方面。中國的傳統(tǒng)文化多講道德，佛教傳入并被加以改造后，到宋明時(shí)期，更講修身養(yǎng)性、主觀修煉。所謂“修、齊、治、平”，也是從主觀的、內(nèi)在的“修”開始的。這事實(shí)上等于把道德僅僅看成是個(gè)人的事把道德理解為“主觀意志的法”，這也是安慶堅(jiān)持要把“道德”一章譯為“道德法”的根據(jù)，見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第107節(jié)。，個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)好了，人就自然具有了道德判斷和道德行為的能力，也就是說，道德就是自覺按主觀意志的法行事（康德稱之為“道德的絕對命令”）。但黑格爾反倒認(rèn)為：這樣一種道德觀，實(shí)際上只能是一種“抽象的、局限的、形式的”道德觀;這樣理解道德，也是一種“有限性和現(xiàn)象的觀點(diǎn)”。因?yàn)?，“主觀意志的法究竟在個(gè)人修煉中”如何變成“法”的真實(shí)概念而成為其普遍性意義上的自在的即客觀的東西，這才是道德的核心問題。所以，道德的問題始終就是特殊意志（自由的定在、主觀意志的法）與普遍意志（自由自身）的關(guān)系問題。如果說“修”強(qiáng)調(diào)的是主觀的東西如何體現(xiàn)于外的話，那么黑格爾更強(qiáng)調(diào)的是外在的、生活秩序的東西如何內(nèi)化于己而成為心靈的秩序。黑格爾把“自由自身”理解為“倫理”，于是，“特殊意志”與“普遍意志”的關(guān)系也就變成了道德與倫理的關(guān)系。高兆明教授論證說：“在黑格爾看來，個(gè)體自由意志是一個(gè)否定之否定展開過程：個(gè)體主觀意志——揚(yáng)棄純我的主觀性——個(gè)體特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一。”③④高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第107頁;第109頁;第109頁。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第108節(jié)的“附釋”中說：“道德的東西并非自始就被規(guī)定為與不道德的東西相對立，正如法并非規(guī)定為直接與不法相對立，毋寧應(yīng)該說，道德的和不道德的一般立場都是立足于意志的主觀性基礎(chǔ)上的?！卑训赖潞筒坏赖隆⒎ㄅc不法的立場歸結(jié)為主觀性的基礎(chǔ)，這是一個(gè)很可怕的結(jié)論。它事實(shí)上等于在告訴我們，凡是人為制定、規(guī)定的法與道德，都基于一種主觀性的立場。黑格爾在對這一節(jié)的“箋注”中說：“主觀意志的差別在于它的目的、故意和利益——我何以知道它——而且欲求它?！备哒酌鹘淌谠趯戇@本書時(shí)還未看到這些“箋注”，而且也未如安慶這樣從翻譯的角度對subjectivity（相應(yīng)的德語單詞是Subjektivtt）一詞在何種語境中應(yīng)該被譯為“主體性”而在何種語境中又應(yīng)該被譯為“主觀性”加以區(qū)分;但他在展開自己的論述時(shí)，已經(jīng)把黑格爾自己在后來的講課中補(bǔ)充進(jìn)去的“箋注”中所要表達(dá)的意思表達(dá)得足夠清晰、明白。他說：沒有個(gè)體自我意識，沒有個(gè)體主觀意志，就無所謂道德;但有了個(gè)體的自我意識和主觀意志，又萬萬不能以為這種主觀性就為道德與不道德、法與不法提供了一個(gè)依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)?！爸饔^”與“主體”之別就在于：一個(gè)是相對于客觀的意志，或如高兆明教授喜歡說的那樣，是相對于概念的意志（有理性的意志）;一個(gè)則是相對于他人的意志，即主體間具有“合理性”的意志關(guān)系。于是，從“主觀”的角度來理解法與道德的“主觀性”，“揚(yáng)棄純我的主觀性就成了意志的普遍性、客觀性的必然要求”③;而從“主體”的角度來理解法與道德的“主觀性”，則就是本文的題目中所強(qiáng)調(diào)的，要想使自己成為一個(gè)人，就必得先把他人尊敬為人。這也就是“主體間性”絕非“主觀間性”的道理。高兆明教授在這里講了一大通道理：“道德是兩個(gè)（人的）意志或意志間的肯定性關(guān)系，意味著道德是既有‘我也有他。道德是有‘我的，道德有‘我的利益，‘我的幸福，而不是人們往往習(xí)慣以為的那種‘無我，以為道德就是不能講‘我的利益。然而，道德還必須是同時(shí)有‘他的。他者的意志與我的意志均為普遍意志內(nèi)部的關(guān)系?！雹?/p>

第二個(gè)問題，就是他概括出了“倫理實(shí)體”（其實(shí)也就是國家自身的結(jié)構(gòu)關(guān)系和人們的生活秩序）的五個(gè)特征。其一，倫理實(shí)體是現(xiàn)實(shí)的，這里的“現(xiàn)實(shí)”并不等同于“現(xiàn)存”，“現(xiàn)實(shí)”是一種活的善的倫理。它的后面隱藏著倫理精神，所以又不能把其現(xiàn)實(shí)性理解為一般意義上的傳統(tǒng)習(xí)俗和靠慣例調(diào)節(jié)的人際關(guān)系，而“活的善的倫理”其實(shí)也就是“在地上行走著的神”。其二，倫理實(shí)體是人的現(xiàn)實(shí)生活及其秩序，權(quán)利和義務(wù)在倫理實(shí)體中是統(tǒng)一的，一切權(quán)利和義務(wù)都不是空洞的，而是倫理實(shí)體這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活及其秩序的要求或規(guī)定?！俺橄蠓ā敝v權(quán)利，“道德法”講“義務(wù)”，義務(wù)一定會涉及他人，即“主體間”的關(guān)系，要求“尊敬他人為人”。所以，黑格爾在第155節(jié)的“補(bǔ)充”中闡明了一個(gè)極其重要的觀點(diǎn)：“奴隸不可能有義務(wù)，只有自由人才有義務(wù)。如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解，因?yàn)橹挥型徊攀俏覀冊谶@里能夠穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！逼淙瑐惱韺?shí)體是理解權(quán)利—義務(wù)關(guān)系奧秘的基地。對于任何一個(gè)具體個(gè)人而言，當(dāng)其來到世間，就會首先被規(guī)定為自由或不自由的，就會先有一系列權(quán)利、義務(wù)加于其身。這些權(quán)利、義務(wù)對于這個(gè)人而言，在具有先天性的同時(shí)也具有神秘性：它們從何而來？為何具有此等權(quán)威？如果是人的自覺創(chuàng)制，那就具有偶然性和任性的性質(zhì);但為什么有些法和道德規(guī)范具有永恒性？這就不能不提到倫理實(shí)體的先驗(yàn)存在。其四，倫理實(shí)體具有無限的樣式。活的善的實(shí)體不是抽象的善，而是具體的善，即它是以特殊樣式存在著的普遍性的善。家庭是以情感為基礎(chǔ)的、未經(jīng)反思的直接的自然統(tǒng)一體，市民社會是以契約交換為基礎(chǔ)的、獨(dú)立個(gè)體通過共同體需要而結(jié)合在一起的合作社會，國家則是以公共倫理為基礎(chǔ)的公共理性共同體。于是血親家庭、市民社會、公民國家就構(gòu)成倫理實(shí)體演進(jìn)的三個(gè)基本歷史階段。其五，倫理實(shí)體自身是一生命有機(jī)體。所謂“有序”“體系”均指權(quán)利—義務(wù)的價(jià)值關(guān)系，這種價(jià)值關(guān)系不僅確定了具體的權(quán)利—義務(wù)所要求的合理性根據(jù)與范圍，而且還規(guī)定了不同權(quán)利—義務(wù)關(guān)系的層次性和價(jià)值優(yōu)先性，如：家庭的倫理精神是（血親的）孝親慈愛，市民社會的倫理精神是（個(gè)體的）誠信互惠，國家的倫理精神是（公民的）平等自由。這個(gè)“必然性的圓圈”不能在抽象法、道德法和倫理法中來把握（因?yàn)檫@種把握具有“歷時(shí)性”特征），而應(yīng)該在倫理實(shí)體本身是一有機(jī)體的家庭、市民社會和國家的圓圈運(yùn)動(dòng)中來把握（“共時(shí)性”特征），“這個(gè)必然性的圓圈的各個(gè)環(huán)節(jié)就是調(diào)整個(gè)人生活的那些倫理力量”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第145節(jié)。黑格爾在這一節(jié)的“補(bǔ)充”中說：“因?yàn)閭惱淼姆N種規(guī)定構(gòu)成自由概念，這些倫理的規(guī)定就是實(shí)體性或個(gè)人的普遍本質(zhì)，個(gè)體只是作為一種偶性的東西才同他發(fā)生關(guān)系。個(gè)體存在與否，對客觀的倫理秩序是無所謂的，唯有客觀的倫理秩序才是用于治理個(gè)人生活的持久的東西和力量。因此，各個(gè)民族都把永恒的正義作為自在自為存在著的諸神（范、張譯本中是‘神而不是‘諸神，英譯本是gods），相對于諸神，個(gè)人虛浮的忙碌只不過是玩蹺蹺板的游戲罷了。”我們到底應(yīng)該如何看待個(gè)人在歷史中的地位與作用，這是我在年輕時(shí)就不斷思考、爭論而且無法自圓其說的一個(gè)問題。當(dāng)時(shí)讀得最細(xì)致的就是普列漢諾夫的《論個(gè)人在歷史中的地位》。個(gè)體在倫理實(shí)體性面前是否只是偶性的、特殊的、主觀的定在（哪怕再偉大的人物也不過是在諸神面前玩蹺蹺板而已），還是能決定歷史發(fā)展方向的決定性力量？在啟蒙的、左翼自由主義者看來，黑格爾的這套學(xué)說無疑是反動(dòng)的，因?yàn)樗褌€(gè)人的主觀意志只看成是一種消極的、無所作為的主觀性存在。但當(dāng)我們老了，回頭去思考黑格爾這套保守主義（也可以理解為右翼的自由主義）學(xué)說，又會感到他把“諸神”所管理和支配的、客觀的倫理秩序置于人為的“創(chuàng)制”之上，也許更在權(quán)力（而不是與義務(wù)發(fā)生關(guān)系的權(quán)利）上保障并維護(hù)了個(gè)體的自由;而我們那時(shí)都沒有意識到“權(quán)力”才是公共生活或倫理共同體的核心問題。

高兆明教授更在意追求一種理論的完備，他認(rèn)為，“倫理實(shí)體既是個(gè)人的生活世界、出發(fā)點(diǎn)，又是個(gè)人活動(dòng)的創(chuàng)造物，因而，它在個(gè)人的創(chuàng)造性活動(dòng)中成為開放的”。并且，他認(rèn)為黑格爾的這一思想在其封閉體系中受到了壓抑、窒息。高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第215頁。這話說起來當(dāng)然是對的，也合乎黑格爾本人的諸多論述;但為什么黑格爾非要得出這樣一個(gè)結(jié)論，而且要通過“體系”的力量來把“偶性的、特殊的、主觀的”創(chuàng)造性力量“壓抑和窒息”住呢？他是否預(yù)見到以后的威廉二世會完全背棄俾斯麥的對內(nèi)、對外政策，下令德國全速前進(jìn)，要從一個(gè)大陸強(qiáng)國變?yōu)槭澜鐝?qiáng)國（海洋強(qiáng)國）的狂妄野心呢？不管怎么說，自黑格爾以后，體現(xiàn)為倫理實(shí)體的國家主義就已經(jīng)成為德意志民族的主導(dǎo)意志。在這種“主導(dǎo)意志”中，黑格爾只是想盡可能地壓抑、窒息住“個(gè)體的意志”。但人們當(dāng)然可以反過來問：當(dāng)國家意志主導(dǎo)了一切時(shí)，是不是那種體現(xiàn)了這種主導(dǎo)意志的個(gè)人就一定是不可壓抑、不可窒息的？回顧第一次世界大戰(zhàn)與第二次世界大戰(zhàn)的歷史，如果當(dāng)權(quán)者能意識到自己虛浮的忙碌不過是在諸神面前玩蹺蹺板的游戲，那么德國甚至人類的生活是否會平和、安寧得多？當(dāng)然，這也只是一種設(shè)想而已，我們畢竟免不了總會充當(dāng)一些“想當(dāng)然地依照一個(gè)‘應(yīng)然的世界去隨意添加上自己的想象”的人。威廉二世所處的那個(gè)時(shí)代其實(shí)并未永遠(yuǎn)成為“過去”。丁建宏：《德國通史》，商務(wù)印書館，2002年，第279頁。做那個(gè)倫理實(shí)體中所熟知的事與對新事物無動(dòng)于衷、消極無為，兩者的界限到底在哪里？對這個(gè)問題的回答，其實(shí)就是回答：何謂“正直”，以及為什么倫理與法僅僅要求你正直但道德卻無法滿足于一個(gè)人的正直而會對人提出更高的要求。這是一個(gè)很關(guān)鍵的問題，即：當(dāng)我們在談到美德、良心、品質(zhì)時(shí)，是應(yīng)從倫理與法的角度提出要求，還是應(yīng)把它理解為一個(gè)道德上的“應(yīng)然”問題？對于我們這樣一個(gè)慣常于講道德的民族，這個(gè)問題其實(shí)是非常重要的。

所以，最后一個(gè)問題是，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中，高兆明教授特別強(qiáng)調(diào)了義務(wù)。義務(wù)是“道德法”的主題，義務(wù)的唯一原則就是自由和人格平等;它的一般性要求就是“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”，它的特殊性要求就是“正直”。高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第223頁。什么叫“正直”？黑格爾在《法哲學(xué)原理》第150節(jié)中說，正直是一種德行，“只要它不外乎表現(xiàn)為個(gè)人在其所屬的義務(wù)關(guān)系上單純地盡其應(yīng)盡的本分，那就是正直”。在這一節(jié)的“附釋”中，黑格爾更是強(qiáng)調(diào)了正直就是履行了自己該履行的義務(wù)而已;而他認(rèn)為德行則不同，“它不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個(gè)性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史”。注意：“德行”在這里超出了“正直”，它更強(qiáng)調(diào)的是“個(gè)性的特殊方面”，即個(gè)人行為上的特殊才能。黑格爾說，當(dāng)社會和共同體還處在未開化狀態(tài)時(shí)，德行的形式就會有很多（比如：孔子關(guān)于“仁”的種種說法、古希臘英雄的種種品性），其實(shí)都表現(xiàn)的是個(gè)人的偏好和獨(dú)卓的天才本性。只有當(dāng)倫理性不再是個(gè)體的獨(dú)特品行的形式時(shí)，“正直”也才恢復(fù)其本來的（也可以理解為“底線的”）要求。黑格爾認(rèn)為：法國人最喜歡談?wù)摰滦?，因?yàn)樗麄儼训滦锌闯墒亲约旱氖虑?德國人不大講德行，多講正直，因?yàn)椤跋嗤膬?nèi)容在德國人那里就獲得了普遍性的形式”。當(dāng)然也可以反過來看：對任何一個(gè)社會而言，具有個(gè)人偏好和獨(dú)卓的天才本性的人都不會嫌多。什么叫“光輝燦爛的歷史”？難道不正是因?yàn)橛辛诉@些具有個(gè)人偏好和獨(dú)卓的天才本性的人，我們今天才有了炫耀和享受的資本嗎？當(dāng)然，對黑格爾而言，他更強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人在倫理實(shí)體中的義務(wù)與正直，而高兆明教授則更偏重于個(gè)人在德行上的提高與創(chuàng)造力。我想，這里的區(qū)別大約與對現(xiàn)實(shí)生活的不同感受有關(guān)。

問題不在于誰說的更有道理，而在于我們應(yīng)如何進(jìn)一步加深對自身的反省。我們中國人到底是怎么理解“正直”與“德行”、“道德”與“倫理”的，這正是需要我們加以深思的地方。高兆明教授專門列出一節(jié)用以討論“正直與美德”的關(guān)系，并且強(qiáng)調(diào)，一個(gè)社會如果能讓正直成為一種風(fēng)尚，那這個(gè)社會就是清明良俗的社會，我們也就生活在一個(gè)美好的生活秩序中。至于一些具有“天才本性”的人或因不滿足于正直而要通過自己的美德來彌補(bǔ)倫理的缺陷，這當(dāng)然更好，而且也就等于在重寫人類“精神的自然史”。我們看書，看電影，看小說，那些具有“天才本性”的人，不正是通過自己的獨(dú)特行為才完善著倫理法所規(guī)定的高度嗎？但對我們個(gè)人來說，特別是現(xiàn)在，能不能“正直”，盡其所屬的義務(wù)，而且只是單純地盡其應(yīng)盡的本分，不要過于在“德行”上要求或拔高自己，確實(shí)是一個(gè)至關(guān)緊要的問題。我認(rèn)為這也是高兆明教授在談到這個(gè)問題的兩個(gè)方面時(shí)試圖讓我們大家都想明白的問題。