莊馳原

（上海外國語大學，上海200083）

提 要：本文通過文本細讀和對比分析，揭示嚴復(fù)在翻譯《法意》過程中對西方婚姻法律觀念的改寫，并探討其翻譯改寫背后的歷史文化原因。嚴復(fù)雖然有意識地通過翻譯來傳播西方法治理念，但卻以中國傳統(tǒng)的“男女有別”思想翻譯西方婚姻法律的本質(zhì)；他的翻譯反復(fù)強調(diào)婚姻中父親對子女的“教養(yǎng)”責任，并增添在國家危亡的時代背景下受進化論影響而形成的富國強種意識。本文認為，嚴復(fù)的翻譯改寫是譯者在自身文化傳統(tǒng)和時代需要雙重制約下形成的特殊產(chǎn)物。此外，本文從個案角度聚焦法律翻譯中的文化改寫現(xiàn)象，是將改寫理論應(yīng)用于非文學翻譯領(lǐng)域的一種有益嘗試。

1 引言

1904 至 1909年，嚴復(fù)（1854-1921）以法國啟蒙思想家孟德斯鳩（Montesquieu，C.de Secon?dat 1689-1755）的法學名著The Spirit of Laws（法文名為De l'esprit des lois，今譯為《論法的精神》）為底本翻譯的《法意》一書，由商務(wù)印書館分7 冊陸續(xù)出版。嚴復(fù)對西方社會科學思想的譯介一直是翻譯界的研究熱點之一，但在他翻譯的8 本名著中，相對于《天演論》《原富》等社會學、經(jīng)濟學譯著而言，介紹西方法律思想的《法意》在嚴復(fù)翻譯研究中獲得的關(guān)注度并不高。國外最早也是最具有代表性的研究當數(shù)上世紀60年代美國學者史華茲（B.I.Schwartz，1916-1999）在《尋求富強：嚴復(fù)與西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West）一書中的專章討論。他認為，嚴復(fù)翻譯《法意》是其努力尋求西方富強術(shù)的一種表現(xiàn)，“他熱烈地擁抱與整個儒家傳統(tǒng)相對立的非人格的‘法治’，以反對任何形式的‘圣賢之治’”（史華茲 2005：117）。這一觀點對中西學界影響深遠，其后數(shù)十年的《法意》研究大多循著這一脈絡(luò)前行。國內(nèi)自上世紀80年代以來，歷史學、政治學、法學等領(lǐng)域的一些學者（桑咸之1986，錢林森1996，顏德如 2005，孫曙生 蔡維力2009，雷林2016）陸續(xù)以《法意》為樣本，從譯本中嚴復(fù)添加的案語來研究他個人對西方法治思想或憲政思想的認識與接受等，但鮮有翻譯研究者從文本角度來專門討論這本譯著。

事實上，近代中國的法律轉(zhuǎn)型是對西方法律制度和思想的繼受過程，從法律術(shù)語的引進到制度體系的移植，再到法律思維模式的轉(zhuǎn)變，翻譯在其中都扮演著非常重要的角色。在這場轟轟烈烈的“西法東漸”大潮中，《法意》實為一部不能被忽略的譯作，原因至少有二：（1）在20 世紀初的中國，《法意》是少數(shù)直接根據(jù)西方文獻翻譯而成的法學作品，相較于同時期大量經(jīng)由日文轉(zhuǎn)譯的法學著作，《法意》能夠反映出未受日本影響的另一條“西法中譯”路徑；（2）《法意》的原文是一本百科全書式的法學著作，而非某部具體的法典或法律條文匯編，故研究《法意》更有利于我們以翻譯文本為基礎(chǔ)，考察中西法律文化交流中所發(fā)生的思想觀念交鋒。

嚴復(fù)作為中國近代知識分子中接受和傳播西學的代表人物，在翻譯過程中對舶來的西方法律思想觀念呈現(xiàn)出怎樣的認識過程，他的譯文對西方法律思想有無改寫，其背后的歷史語境及深層原因為何？針對上述問題，本文從翻譯研究的角度，通過文本對比并結(jié)合具體歷史語境討論嚴復(fù)在翻譯《法意》過程中的改寫問題，并進一步探究其背后的思想文化淵源。由于《法意》卷帙浩繁，限于篇幅，本文僅選取其中有關(guān)婚姻法律觀念的內(nèi)容作為個案進行探討，試圖透過譯文與原文的差異來揭示嚴復(fù)在翻譯過程中將西方婚姻法律觀念“中國化”的過程。

2 《法意》的原著及譯本源流

《論法的精神》（The Spirit of Laws）是法學發(fā)展史上為數(shù)不多的鴻篇巨制之一。1748年，法國啟蒙思想家孟德斯鳩以畢生之力完成這部長達31 卷的作品，并在友人的資助下于日內(nèi)瓦首次出版。全書以法律為中心，遍及政治、經(jīng)濟、社會生活、宗教、地理、軍事等領(lǐng)域，闡述人類歷史上不同地域不同法律的實施效果以及差異原因，核心在于探求人類社會法律之“精神”，對西方近代資產(chǎn)階級革命產(chǎn)生過重要的影響。路易·戴格拉夫（L.Desgraves，1921- 1999）所著的《孟德斯鳩傳》（Montesquieu） 記錄，最早的英譯本出現(xiàn)在1750年。1749年初，出版商已安排好譯者納琴特（T.Nugent，1700-1772）著手翻譯，翻譯過程一直持續(xù)到年底。納琴特對自己的譯筆非常自信，譯文于1750年在倫敦出版后，深得孟德斯鳩本人的贊賞（戴格拉夫 1997：397）。

《論法的精神》在中文世界的傳播歷史可追溯到19 世紀60年代美國傳教士丁韙良所譯的《萬國公法》（鄒振環(huán) 1996：141）。從 19 世紀 70年代起，馬建忠、王韜和鄭觀應(yīng)等早期資產(chǎn)階級維新派代表陸續(xù)介紹過書中提出的“三權(quán)分立”思想。在《清議報》上的《蒙的斯鳩之學說》（1899-12-13）一文中，梁啟超詳細地介紹《論法的精神》一書，闡明孟德斯鳩的政體論與分權(quán)說，同時簡略述及他反對奴隸制、廢除酷刑等主張。正式的翻譯則出現(xiàn)在1900年，當時的留日學生從日本人何禮之（Ga Noriyuki，1840-1923）的日譯本《萬法精理》中選取前4 卷翻譯成中文，刊登在《譯書匯編》雜志上。1902年，任教于南洋公學的張相文（1867-1933）又根據(jù)日譯本翻譯成中文單行本《萬法精理》，由上海文明書局出版，包含原書31 卷的前20 卷；后張相文于1903年又出版經(jīng)由日譯者何禮之校對的重譯本。1904 至1909年，嚴復(fù)則以納琴特的英譯本The Spirit of Laws為底本（顏德如 2005：71-80）翻譯原著的前 29 卷，并定名為《法意》，由商務(wù)印書館分7 冊陸續(xù)出版。

3 嚴復(fù)對西方婚姻法律觀念的翻譯

《論法的精神》中最著名的是“三權(quán)分立”學說以及有關(guān)政體分類的內(nèi)容，這是大多數(shù)研究關(guān)注的重點，但書中有相當篇幅論述的是與政治法律無關(guān)的民事法律內(nèi)容。下文將以第23 卷第2章“論婚姻”（Of Marriage）為中心，選取3 類與婚姻制度密切相關(guān)的關(guān)鍵詞來討論嚴復(fù)對孟德斯鳩筆下西方婚姻法律觀念的翻譯與改寫。因嚴復(fù)翻譯《法意》時使用的具體英文底本年代目前尚無法確認，所以暫選取與其翻譯年代較為接近的1900年Colonial Press 版本作為參照（Montesquieu 1900：2），譯文則選自商務(wù)印書館1981年再版的“嚴譯名著叢刊”上的《法意》（嚴復(fù) 1981：545-546），下文不再一一注明。

3.1 “重匹合之有別”：翻譯marriage

孟德斯鳩在原著中對西方法律思想中“婚姻”這一概念的闡釋集中在第23 卷第2 章。雖然此章名為“論婚姻”，但孟德斯鳩的論述起點卻不是婚姻，而是父親。在西方的法律概念里，何為“父親”，孟德斯鳩的解釋是：The father is that per?son on whom the laws，by the ceremony of marriage，have fixed this duty，because they find in him the man they want.根據(jù)上下文，because they find in him the man they want 一句中的 they 應(yīng)指代 the laws，那么，法律從這個人身上到底發(fā)現(xiàn)什么？其實，孟德斯鳩在原文里加有一條注釋：pater est quem nuptiae demonstrant.這句話源自一句古老的拉丁文法律諺語：Mater semper certa；pater est quem nuptiae demonstrant，翻譯成英文是 The （i?dentity of the） mother is always certain；the father is whom the marriage vows indicate （ Kinney 1893：514，Trayner 1861：229-230）。這句話體現(xiàn)出羅馬法觀念下對婚姻的認識：父親乃由婚姻所表明者，或者說，與母親舉行過婚禮者為父親。理解這句話之后就不難發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩筆下在法理層面的“婚姻”本質(zhì)上是一種法律為保證男方履行撫養(yǎng)子女的義務(wù)而設(shè)立的制度，通過舉行婚禮這一被社會普遍認可的宣告形式，將承擔義務(wù)的那個人公示并確定下來；而這個義務(wù)人所承擔的，即是法律意義上“父親”的責任。

我們無法得知嚴復(fù)當時是否注意到這條注釋，但可以確定的是他沒有翻譯這條注釋。嚴復(fù)借“翻譯”之名，用另一種完全中國式的理解，向他的中國讀者闡釋“婚姻”和“為父者”的內(nèi)涵。例如：

①The natural obligation of the father to pro?vide for his children has established marriage，which makes known the person who ought to fulfil this obli?gation.∥嫁娶之律，所以重匹合之有別者，非以遂男子之妬情也。緣所生而起義，為父者，教養(yǎng)之責無旁貸焉。

② Among civilised nations，the father is that person on whom the laws，by the ceremony of mar?riage，have fixed this duty，because they find in him the man they want.（Notes： Pater est quem nuptiae demonstrant.）∥教化愈進，婚禮愈嚴，為父之天職，禮與律明著之。（注釋未譯出）

③It follows from all this that public continence is naturally connected with the propagation of the species.∥是故，事有若相反而實相須者，則男女有別，而后國民蕃盛是已。夫無別之極，雖為庶不能，無論富且教之矣！

例①里的“嫁娶之律，所以重匹合之有別者，非以遂男子之妬情也”是嚴復(fù)的添譯，在原文中并不存在。對于婚姻制度為何存在，嚴復(fù)解釋是：婚姻不是為了滿足男性的獨占欲望，而是為了彰顯“重匹合之有別”。所謂“有別”，即“男女有別”，“重匹合之有別”意指婚姻的目的在于讓男女的結(jié)合處于有序的狀態(tài)。

嚴復(fù)這一關(guān)于婚姻的認識觀念從何而來？“男女有別”這一思想源自先秦，指男女兩性在社會地位、職責分工上有所不同，具體表現(xiàn)為男女從誕生、結(jié)婚到死亡的一系列禮儀不同、教育方式不同、嚴格的居所隔離等。其中，婚禮是體現(xiàn)男女有別觀念最重要的部分。為彰顯男女之大防，婚禮必須被嚴格遵循，以此明晰人倫秩序。儒家經(jīng)典《禮記》中對婚禮與“男女有別”的論述頗為詳細，如“昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也……故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣”（《禮記·經(jīng)解》）；“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也”（《禮記·昏義》），等等。概括而言，中國傳統(tǒng)觀念里的婚姻制度是“禮之本”，與男女有別觀念密切相關(guān)，兩性關(guān)系被嚴格限制在婚姻制度內(nèi)，目的在于“防范和杜絕男女間一切不合‘禮’的兩性關(guān)系，確保合‘禮’的婚姻正常運行，實現(xiàn)‘人的生產(chǎn)’在人們能夠接受的秩序下進行，完成男女性別角色中最基本的生育使命”（趙東玉2002：86）。嚴復(fù)正是基于這樣的文化立場才選擇用“重匹合之有別”來闡釋婚姻制度的根本，并改寫孟德斯鳩原文中marriage 的原意。

法律上父親的撫養(yǎng)義務(wù)與法律上婚姻制度的建立，二者之間的內(nèi)在聯(lián)系在嚴復(fù)的譯文中并沒有得到準確的傳達。為什么由父親承擔義務(wù)？嚴復(fù)的譯文解釋為“緣所生而起義”“教養(yǎng)之責無旁貸焉”“為父之天職，禮與律明著之”，即父親的教養(yǎng)之責是源自血緣關(guān)系，禮教與法律對此都有明確要求，與婚姻制度建立并無直接關(guān)聯(lián)。例②中“教化愈進，婚禮愈嚴”這一觀點原文也沒有提到，用以說明婚姻制度與一個社會的教化程度緊密相關(guān)，進一步強調(diào)婚姻在社會倫理道德層面的象征意義。

在例③中，嚴復(fù)選擇用“男女有別”來翻譯原文中的public continence，并通過添譯特別強調(diào)“無別”的危害：“夫無別之極，雖為庶不能，無論富且教之矣！”譯文再度于無形中給西方法律中的“婚姻”制度加上中國傳統(tǒng)思想里的倫理秩序和道德教化色彩。

綜上，關(guān)于marriage 的翻譯，原文和譯文最大的不同點在于：二者認識婚姻制度的思維邏輯和側(cè)重點不一樣，原文的依據(jù)是西方法治理念下親代個體之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而譯文的依據(jù)是中國傳統(tǒng)社會運轉(zhuǎn)中倫理道德層面的“禮”。在西方法律思維里，任何制度的設(shè)立都和某種權(quán)利或義務(wù)相關(guān)，權(quán)利和義務(wù)是認識和思考所有法律關(guān)系的起點，顯然就法理層面來說，嚴復(fù)沒能夠抓住婚姻制度的法律本質(zhì)在于明確撫養(yǎng)義務(wù)，也沒能翻譯出西方婚姻制度里所包含的“法意”。

3.2 “教養(yǎng)之責無旁貸焉”：翻譯provide for

在翻譯西方“婚姻”觀念時，嚴復(fù)會用非常鮮明的改寫方法：強調(diào)婚姻中父親對于子女的“教養(yǎng)”責任。除例①原文中提及父親撫養(yǎng)子女的義務(wù)，嚴復(fù)將其翻譯為“教養(yǎng)之責”外，例④中出現(xiàn)的 an obligation（to provide for children）／it 等，嚴復(fù)也都譯成“教養(yǎng)所生”“為教養(yǎng)”等。不僅如此，在例⑤中，嚴復(fù)在自己添譯的文字里兩次使用“教養(yǎng)”一詞，強調(diào)教養(yǎng)對于興“群”有重要的意義，論證若由社會承擔孩子的教養(yǎng)責任會出現(xiàn)不公平或不完善的情況，因此，教養(yǎng)之責還是由父親履行最為合適。

④Among brutes this is an obligation which the mother can generally perform； but it is much more extensive among men.∥禽獸之教養(yǎng)所生也，以母不以父。至為人，其為教養(yǎng)繁矣，非男子莫能任也。

⑤（添譯，無原文）惟群之興，必自教養(yǎng)其民始。向使人父不為是，而使其群代之，勢且不平不公，抑亦力有不逮者矣。故教養(yǎng)之事，莫若責諸其父便。

英文中的provide for 并無教育之意，嚴復(fù)使用“教養(yǎng)”作為對譯詞，反映出中國傳統(tǒng)思想中教與養(yǎng)的密切關(guān)系以及重視教化的傳統(tǒng)?！度纸?jīng)》開篇即有“茍不教，性乃遷”“養(yǎng)不教，父之過”。在中國傳統(tǒng)觀念里，教與養(yǎng)不可分離，教育對于善良人性的培養(yǎng)至關(guān)重要，父親給予子女物質(zhì)供養(yǎng)的同時，也必須履行合格的教育義務(wù)。這顯然超出孟德斯鳩原文對父親法律義務(wù)的設(shè)定。在西方的婚姻關(guān)系里，父親當然也有教育子女的義務(wù)，但物質(zhì)生活上的養(yǎng)育更為本質(zhì)，教育子女并不構(gòu)成法律上親子關(guān)系維系的核心基礎(chǔ)。而在嚴復(fù)這里，父親的“教養(yǎng)”是“緣所生而起義”的天職，不僅是法律義務(wù)，也是責無旁貸的道德義務(wù)。

除強調(diào)教與養(yǎng)并行之外，嚴復(fù)還在譯文中增加關(guān)于教育者資格的內(nèi)容。在例⑥中，孟德斯鳩認為，妓女本身難以得到法律的保護，因此沒有能力去保證對子女的教育；嚴復(fù)譯文是“其資格先亡”，即妓女沒有教育子女的資格，這與傳統(tǒng)道德標準中教育者的尊嚴地位和社會對娼妓的鄙夷態(tài)度不無關(guān)聯(lián)。

⑥Women who have submitted to public prosti?tution cannot have the convenience of educating their children.∥且身為婦人，而人盡可夫，其所以教育其子女者，其資格先亡。

⑦（添譯，無原文）夫無別之極，雖為庶不能，無論富且教之矣！

嚴復(fù)在翻譯中還加入儒家的“既富且教”思想，認為家庭教育的前提是物質(zhì)條件的滿足，正所謂“富且教之” 。這是來自孔子的觀點：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之”（《論語·子路篇》）。嚴復(fù)的思想與孔孟的一脈相承，“男女有別”的婚姻有利于“為庶”，“為庶”而后“富且教之”。由此可見，嚴復(fù)在翻譯婚姻與人口相關(guān)的內(nèi)容時，是有意識地引入儒家的“既富且教”思想。

3.3 “而后國民蕃盛是已”：翻譯the species

嚴復(fù)譯文的第三個重要特點是圍繞婚姻制度與人口繁衍關(guān)系的翻譯。在例⑧和例⑨中，孟德斯鳩的原文兩處使用the species，都指代整個人類物種。例⑨說明違背道德觀念的男女結(jié)合對人類的繁衍沒有益處；例⑨是例⑧的另一種說法，指出兩性之間有節(jié)制的關(guān)系反而有利于人類物種整體的興旺發(fā)展。嚴復(fù)將這兩處的the species 一處譯為“國之民種”，另一處譯為“國民”。

⑧Illicit conjunctions contribute but little to the propagation of the species.∥故俗茍合無別，于國之民種最病。

⑨It follows from all this that public continence is naturally connected with the propagation of the species.∥是故，事有若相反而實相須者，則男女有別，而后國民蕃盛是已。

兩性關(guān)系的規(guī)范有序與整個人類物種的繁衍發(fā)展息息相關(guān)，這是孟德斯鳩的本意；而嚴復(fù)選擇用“國之民種”或“國民”來翻譯the species，在20世紀初的中國歷史語境中顯然具有另外一層深意。這不再僅僅是生物學或社會學的討論，而是譯者在進化論思想影響下強國保種意識的凸顯。

首先，嚴復(fù)關(guān)于“民種”的觀念來自進化論。早在1895年的《原強》中，嚴復(fù)就提到達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會達爾文主義，“其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭。國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉”（嚴復(fù)1986a：5）。1898年，系統(tǒng)介紹進化論的譯著《天演論》使嚴復(fù)迅速成為中國思想界的旗手。在同年發(fā)表的《保種余義》中嚴復(fù)又提到，“英達爾溫氏曰：‘生物之初，官器至簡，然既托物以為養(yǎng)，則不能不爭；既爭，則優(yōu)者勝而劣者敗，劣者之種遂滅，而優(yōu)者之種以傳’”（嚴復(fù) 1986b：86）。嚴復(fù)認為，中國人嗜欲而亟亟于婚嫁是造成人口素質(zhì)低下的重要原因，這樣循環(huán)往復(fù)只能導(dǎo)致“謬種流傳，代復(fù)一代”；而西方限制婚姻以保證優(yōu)生優(yōu)育的做法對“進種”意義重大，值得中國學習?！斑M種”不僅要限制婚姻，還要重視國民尤其是女性身體素質(zhì)的提高。在《原強修訂稿》中，嚴復(fù)提出“至于近世，則歐羅化（巴）國，尤鰓鰓然以人種日下為憂，操練形骸，不遺余力。飲食養(yǎng)生之事，醫(yī)學所詳，日以精審，以其事不僅施之男子已也，乃至婦女以莫不然。蓋母健后兒肥，培其先天而種乃進”（同上 1986c：28）。其次，保種和進種的努力關(guān)乎一個國家的命運。在1902年的《與＜外交報＞主人書》中，嚴復(fù)歷數(shù)西方各國及日本的改革，力證變法之必行，之所以這些改革在當時“皆犯天下之大不韙”，而后世對其評價卻積極肯定，正因為“保國存種，其義最高”（同上 1986d：560）。在國際交往優(yōu)勝劣敗的大時代，民種的強弱直接關(guān)系到國家的盛衰。1908年，稍晚于《法意》此章發(fā)表的《 ＜蒙養(yǎng)鏡＞序》中，嚴復(fù)疾呼“夫一國一種之盛衰強弱，民為之也……國于天地，數(shù)千百年，一旦開關(guān)，種與種相見，而物競生焉，每大為其外者之所齮龁”?！扒覈醴N困，則有深望于后之人，此不獨吾今日之事然也。彼歐西諸幫，莫不如此……然皆大聲疾呼，謂非是則國種決滅?！保ㄍ?1986e：254-255）

在翻譯《法意》的前后十多年間，如此“國”與“種”的思考一直縈繞在嚴復(fù)的心間，由此我們才能理解嚴復(fù)用“國之民種”或“國民”來翻譯the species 背后的思想根源。如果說，孟德斯鳩是站在人類社會發(fā)展的角度來討論婚姻和兩性關(guān)系；嚴復(fù)在翻譯時則是站在國家救亡圖存的角度去思考法律應(yīng)該如何規(guī)范國民個人生活中的婚姻和性。史華茲指出，嚴復(fù)翻譯《法意》的終極關(guān)懷始終是如何通過西方的法律制度來改變中國貧病的現(xiàn)狀，由此建立一個富強的國家。因此，在翻譯婚姻與人類繁衍之間關(guān)系時，嚴復(fù)也無不自覺地聯(lián)系到國家興衰：婚姻和性不再是對人類命運的生物學或社會學討論，而是從個人行為關(guān)聯(lián)到國家強盛的關(guān)鍵性的現(xiàn)實制度。他無論是對于“有別”之婚姻的反復(fù)強調(diào)，還是對于“茍合無別”的痛心疾首，字里行間都流露出一個知識分子在國家危亡時對富國強種的殷切期盼。

4 結(jié)束語

按照翻譯理論家勒菲弗爾提出的“改寫理論”（Lefevere 1992），任何翻譯都是一種文化改寫，因此翻譯研究要關(guān)注翻譯與文化的相互作用，以及翻譯中的語境、歷史和傳統(tǒng)等問題。勒菲弗爾理論探討的對象以文學翻譯為主，嚴復(fù)的《法意》雖然不屬于文學文本，但同樣具有鮮明的改寫特征。通過考察嚴復(fù)對孟德斯鳩法律思想中婚姻觀念的認識與改寫，我們發(fā)現(xiàn)嚴復(fù)思想與歷史和傳統(tǒng)之間的連續(xù)性：他沒能將西方世界里“婚姻”的法律本質(zhì)翻譯成中文，而是以傳統(tǒng)倫理道德中的“男女有別”思想來闡釋婚姻；他反復(fù)強調(diào)婚姻中父親對子女的教養(yǎng)責任，這與儒家重視教化的思想一脈相承；其譯本還有鮮明的時代性：在晚清大變局下，在國家危亡時，增添受進化論影響而形成的強國保種意識。

有學者認為，嚴復(fù)到晚年，尤其是一戰(zhàn)之后，思想上逐漸回歸中國傳統(tǒng)文化。其實并非如此，嚴復(fù)思想中的傳統(tǒng)因素一直存在，在《法意》中禮、法交雜的翻譯改寫即是明證。作為一個變局時代中的譯者，他的翻譯改寫既有舊時代的烙印，也有對新思想的呼喚；既有對傳統(tǒng)價值觀念的維護，也有強烈的國家意識和現(xiàn)實關(guān)懷，呈現(xiàn)出新舊思想交雜的復(fù)雜狀況。本文在此嘗試對引言中史華茲的觀點作出一些修正：嚴復(fù)確實“熱烈地擁抱與整個儒家傳統(tǒng)相對立的非人格的‘法治’”，但并不是“反對任何形式的‘圣賢之治’”（史華茲2005：117）。從《法意》的翻譯來看，至少在以婚姻法律觀念為代表的私法領(lǐng)域，嚴復(fù)依然沒有放棄儒家傳統(tǒng)的“圣賢之治”。