陳四海 韋宇婷（河南師范大學(xué)科技與社會(huì)研究所，河南新鄉(xiāng)453007）

當(dāng)代的法國(guó)哲學(xué)突出了對(duì)于主體問題的關(guān)注，走過了一條“高揚(yáng)主體”“懷疑主體”“遠(yuǎn)離主體”“回歸主體”的道路，肯定了主體在一個(gè)更高的層次上回歸自身的價(jià)值和意義。法國(guó)的“五月風(fēng)暴”不僅促成了?？卵芯克枷氲霓D(zhuǎn)變，而且也使得整個(gè)學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了巨大的震動(dòng)，關(guān)于主體的自由理論逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自由實(shí)踐。?？碌闹黧w學(xué)說闡明現(xiàn)代社會(huì)的“主體”是一種“把人塑造為主體”的塑造活動(dòng)，主體即是塑造過程中的主動(dòng)力量，也是塑造過程中的被動(dòng)對(duì)象，主體在各種不自由的束縛中不斷努力地尋求自身的自由。?？孪胍?gòu)的是實(shí)證意義和歷史意義上的自由主體，因此消解了傳統(tǒng)意義上宣揚(yáng)理性的先驗(yàn)主體和知識(shí)主體。對(duì)于主體的關(guān)注是貫穿?？乱簧难芯恐骶€，正如?？滤浴拔已芯康目偟闹黝}，不是權(quán)力，而是主體”[1]。

一、后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“主體”的關(guān)注

其實(shí)，“現(xiàn)代主義”（Modernism）和“后現(xiàn)代主義”（Post-Modernism）的區(qū)分并不是時(shí)間概念經(jīng)緯分明的區(qū)分，而是對(duì)某一歷史時(shí)期社會(huì)領(lǐng)域呈現(xiàn)的總的思想特點(diǎn)的概括性劃分，即在一個(gè)時(shí)代紛繁復(fù)雜、相互對(duì)立和批判的思想中找到時(shí)代之中內(nèi)在統(tǒng)一的思想特征。美國(guó)社會(huì)學(xué)家皮特·伯格（Peter Berger）用社會(huì)學(xué)的角度定義了“現(xiàn)代”一詞：“‘現(xiàn)代'這個(gè)詞意味著人的意向是要操縱世界和他自己，雖然這種意向能否成為事實(shí)是另一回事”[2]?，F(xiàn)代哲學(xué)的特征就是確立了主體的的認(rèn)識(shí)地位，全部的哲學(xué)問題都放置于人的認(rèn)識(shí)的有限性中去看待，人以自身的眼光去俯瞰宇宙間的一切知識(shí)。人類認(rèn)識(shí)的盲目自大和居功自傲掩蓋了哲學(xué)知識(shí)的無限性和神秘性，后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮便在對(duì)主體的認(rèn)識(shí)的無限性中應(yīng)運(yùn)而生。

現(xiàn)代主義哲學(xué)高揚(yáng)的是“人類學(xué)中心主義”的認(rèn)識(shí)論，主體的認(rèn)識(shí)具有了窮盡一切宇宙知識(shí)的能力。笛卡爾開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的開端，標(biāo)志著主體哲學(xué)的出現(xiàn)和覺醒?？档略趯?duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行考察的時(shí)候?qū)⒄J(rèn)識(shí)主體進(jìn)行層次劃分，確立了“人為自然立法”的主體認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。?？抡J(rèn)為笛卡爾確立了理性主義二元論的思維模式，理性主體和非理性主體的平等地位開始被逐漸打破，理性主體對(duì)非理性主體進(jìn)行無情的排斥和塑造?？档聞t樹立了“人類學(xué)”的主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，使主體認(rèn)識(shí)無限性的知識(shí)得以可能，無限性已經(jīng)消失，主體只剩下無窮無盡的有限性知識(shí)?，F(xiàn)代哲學(xué)把人的認(rèn)識(shí)從神的束縛中解放出來，但用人替代了傳統(tǒng)中無所不能的上帝，無限制的放大了人的認(rèn)識(shí)能力。現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展就必須破除“人類學(xué)中心主義”的迷信，為主體的認(rèn)識(shí)能力劃定認(rèn)識(shí)的邊界。

后現(xiàn)代主義思想的出現(xiàn)是相對(duì)于現(xiàn)代主義思想的激烈發(fā)展和問題困境，關(guān)注的核心仍舊是主體的地位和認(rèn)識(shí)能力。但是人們開始對(duì)主體至高無上的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行反思和質(zhì)疑，涉及哲學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)等眾多領(lǐng)域。美國(guó)的伯恩斯坦（R·Bernstein）認(rèn)為“后現(xiàn)代主義的特征是：否定、解構(gòu)、懷疑和揭露的不斷更新的游戲精神”[3]。后現(xiàn)代主義思想思潮在哲學(xué)方面的表現(xiàn)就是對(duì)傳統(tǒng)的主體主義認(rèn)識(shí)論的懷疑和批判，把人當(dāng)作主體問題進(jìn)行研究，對(duì)于未知知識(shí)領(lǐng)域的崇敬和對(duì)自由精神的向往。后現(xiàn)代主義哲學(xué)批判傳統(tǒng)宏觀的哲學(xué)思想，開始逐漸關(guān)注歷史發(fā)展中的偶然和斷裂。20 世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)深刻地體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義哲學(xué)的思想特點(diǎn)，從胡塞爾的“現(xiàn)象”到德里達(dá)的“歸隱”，法國(guó)哲學(xué)走出了一條頗為輝煌和爭(zhēng)議的主體哲學(xué)發(fā)展之路。

從后現(xiàn)代主義哲學(xué)的特征來看，?？碌拇_是一位后現(xiàn)代主義哲學(xué)家?？v觀?？碌囊簧瑱?quán)力思想之下內(nèi)在隱藏的是對(duì)于主體問題的思考。福柯的思想中充斥著無所不在的否定和質(zhì)疑的特征，傳統(tǒng)研究主體的方法在?？逻@里得到了否定和改變。主體問題的研究主要涉及兩個(gè)重要問題：“人是面具”和“我們是誰(shuí)”的問題。對(duì)于第一個(gè)問題，福柯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中的“人”（person）是隱藏在各種各樣的面具之下，他的工作則是撕開各種掩藏來透視人的本質(zhì)，看掩蓋在人的本質(zhì)之上的各種力量是怎樣滲入主體。針對(duì)第二個(gè)問題，福柯想要探究的是人作為理性主體、權(quán)力主體和倫理主體是怎樣被構(gòu)建為主體的，即人如何在思想的建構(gòu)中形成自身的的主體地位。

?？碌暮蟋F(xiàn)代主義思想也體現(xiàn)在對(duì)主體的歷史研究，從而宣告了“人之死”，這是繼尼采的“上帝之死”之后在學(xué)術(shù)界又一石破天驚的斷言。?？碌闹黧w研究從社會(huì)所忽視的邊緣角落和邊緣人去出發(fā)對(duì)主體的歷史進(jìn)行考察，來揭示在主體的地位形成中起影響作用的種種力量關(guān)系。對(duì)于主體考察最重要的是“摘除套在頭上的現(xiàn)代性假面具，摒棄作為一個(gè)現(xiàn)代人的標(biāo)志的種種身份特征，真正的脫胎換骨，那么，這就意味著‘現(xiàn)代人之死'”[4]。死去的是人們所信仰的先驗(yàn)主體和意識(shí)主體，人是繼上帝之后人類認(rèn)識(shí)所實(shí)現(xiàn)的又一次顛覆性革命。在?？驴磥恚瑳]有所謂的知識(shí)主體，如“作者”的存在，“作者”只是一定的社會(huì)“認(rèn)識(shí)型”構(gòu)建出來的結(jié)果，知識(shí)分子的主體地位也是話語(yǔ)和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)起來的結(jié)果。如果說后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響了?？滤枷氲男纬?，那么福柯對(duì)于絕對(duì)哲學(xué)主體和傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論的顛覆和批判更加推動(dòng)了法國(guó)哲學(xué)的后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向。

二、主體研究方法：考古學(xué)、譜系學(xué)

福柯對(duì)于主體如何塑造的過程研究主要是通過兩種方法：考古學(xué)和譜系學(xué)。大致以1970年為界，?？碌难芯糠椒òl(fā)生了細(xì)微的變化，由對(duì)話語(yǔ)的考古學(xué)研究轉(zhuǎn)向?qū)?quán)力的譜系學(xué)研究。考古學(xué)可以看作是?？滤枷氲谝浑A段的思想方法，而譜系學(xué)則是?？碌诙A段的方法論，其突出的標(biāo)志就是《尼采、譜系學(xué)、歷史》（Nietzsche，Généalogie，Histoire）的發(fā)表?？脊艑W(xué)關(guān)注的是話語(yǔ)知識(shí)建構(gòu)起來的人文科學(xué)的歷史，而譜系學(xué)則關(guān)注權(quán)力制度建構(gòu)起來的歷史?？脊艑W(xué)和譜系學(xué)雖然是兩種不同的歷史考察方法，但它們并不是對(duì)立的關(guān)系，而是對(duì)同一主體的一體兩面的考察方法，“哪里有歷史，哪里就有主體；哪里有權(quán)力，哪里就有主體”[5]。正是對(duì)傳統(tǒng)研究方式的顛覆和新的考察視角，?？虏趴吹搅四切┍蝗藗兯鲆暤囊蛩貙?duì)于主體塑造的過程，主體只能是歷史主體。

?？碌闹R(shí)考古學(xué)關(guān)注的是“知識(shí)-主體”之間的關(guān)系，用考古學(xué)的方法考察了癲狂和死亡、世界的表象和人類的出現(xiàn)談主體形成的歷史。考古學(xué)發(fā)現(xiàn)知識(shí)在主體形成中起著重要的作用——構(gòu)序，主體的人從出生開始就處于各種井然有序的文化觀念的暴力性構(gòu)序之中。認(rèn)識(shí)型發(fā)生了兩次重大的斷裂，主體的形成史在兩次斷裂之中也發(fā)生了根本斷裂。在古典時(shí)期是以笛卡爾的理性主體哲學(xué)為代表，那么，18 世紀(jì)以后就是人類學(xué)的出現(xiàn)。但是在17 世紀(jì)和18世紀(jì)之間，對(duì)于物之序的表象的研究并沒有通過人文科學(xué)，所以，古典知識(shí)內(nèi)部并不存在主體的概念。19 世紀(jì)之后，話語(yǔ)法則力量的消失使得主體的人才得以出現(xiàn)，人文科學(xué)才得以建立起來。福柯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的主體的人進(jìn)行考察發(fā)現(xiàn)，人只是現(xiàn)代社會(huì)中多種因素綜合作用的產(chǎn)物，現(xiàn)代社會(huì)的人是被社會(huì)塑形而成的結(jié)果，一旦各種作用力的變動(dòng)或者消失，人作為主體也將隨著這種變動(dòng)消亡，所以?？略凇对~與物》的結(jié)尾處宣稱“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”[6]。

福柯的考古學(xué)并非是在追問對(duì)象“是什么（Was）”的問題，而是追問歷史對(duì)象“怎樣（Wie）”的問題，來考察西方社會(huì)怎樣在認(rèn)識(shí)的發(fā)展之中逐漸建構(gòu)了主體的觀念。?？碌男職v史觀是要拋棄傳統(tǒng)那種以連續(xù)性和總體性來考察主體歷史的方法，從斷裂和偶然之中發(fā)現(xiàn)被歷史學(xué)家強(qiáng)制串聯(lián)起來的種種事件關(guān)系。?？聦?duì)18 世紀(jì)末和19 世紀(jì)初的人進(jìn)行研究發(fā)現(xiàn)，主體的人是由部件和片段組成的，主體的人是受勞動(dòng)和語(yǔ)言等各種因素限制的具體的人，人的力量是有限且受限制的，而人類學(xué)則是把無限性賦予有限性的主體之上的方法便產(chǎn)生了人類的盲目自大。所以，?？潞湍岵梢粯?，開始質(zhì)疑了那個(gè)至高無上的主體特權(quán)，將傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中把意識(shí)中的主體當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的主體加以對(duì)待的方式。福柯批判傳統(tǒng)的意識(shí)主體學(xué)說，他所宣稱的“人之死”死去的是“大寫的主體之死，作為知識(shí)、自由、語(yǔ)言和歷史的源頭和基礎(chǔ)的主體之死”[6](13)。

譜系學(xué)作為一種考察方式關(guān)注的是“權(quán)力-身體”的關(guān)系，關(guān)注的是作用于主體肉體和精神之上的各種束縛因素，力爭(zhēng)通過對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)自由精神的回歸實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)中主體的自由行動(dòng)。福柯的譜系學(xué)是對(duì)尼采的譜系學(xué)的一脈相承，但其中又受到法國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)的深刻影響，使得其思想帶上了結(jié)構(gòu)主義的些許色彩。“?？伦V系學(xué)的本質(zhì)是要解構(gòu)主體，是‘人們必須在歷史的編織中描述主體的構(gòu)成以便一次性的擺脫主體'”[7]。譜系學(xué)關(guān)注的是西方社會(huì)中作用于主體之上的權(quán)力技術(shù)從肉體懲罰到精神監(jiān)禁的歷史，目的是為主體找到解放的道路，使主體不再成為權(quán)力機(jī)制的工具從而回歸到自身的自由本性之中。福柯通過西方社會(huì)作用于主體肉體之上的權(quán)力形式的改變來說明權(quán)力的作用形式和范圍變得越來越隱蔽和精密，知識(shí)、話語(yǔ)、科學(xué)和意識(shí)形態(tài)都變成了權(quán)力的“機(jī)制”。所以，對(duì)于傳統(tǒng)歷史中經(jīng)過長(zhǎng)期積累已經(jīng)被我們所推崇為科學(xué)知識(shí)的東西要進(jìn)行質(zhì)疑，看是否它們充當(dāng)了權(quán)力施展自身能力的幫兇。譜系學(xué)對(duì)于權(quán)力的歷史研究發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)中權(quán)力是以血瀝瀝的暴力形式出現(xiàn)，而在現(xiàn)代社會(huì)卻是以對(duì)主體行動(dòng)的隱秘規(guī)訓(xùn)得以實(shí)現(xiàn)；傳統(tǒng)社會(huì)的權(quán)力來自于政治權(quán)威，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力則來自于無形的“監(jiān)督”，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力控制更為嚴(yán)密和無形，權(quán)力的監(jiān)督不僅作用于身體，更加深入到主體的精神之中，每個(gè)被靈魂內(nèi)在監(jiān)視的肉體都變成了權(quán)力發(fā)揮自身效用和力量的工具，整個(gè)社會(huì)變成了一個(gè)主體的“靈魂監(jiān)獄”。?？伦V系學(xué)的任務(wù)就是梳理權(quán)力的歷史，考察權(quán)力的技術(shù)如何得以不斷產(chǎn)生和增強(qiáng)。福柯晚期對(duì)于權(quán)力問題的研究轉(zhuǎn)入到了對(duì)性（兩性之性和本性之性）的譜系研究中，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中權(quán)力是如何驅(qū)動(dòng)主體在性中獲取關(guān)于自身的“真理”知識(shí)，從而揭示主體誕生的秘密。?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》中破除了性壓抑假說的迷信，權(quán)力的控制已經(jīng)深入到主體的性中，性話語(yǔ)越來越多的被生產(chǎn)出來，權(quán)力的作用領(lǐng)域便向更深更遠(yuǎn)的方向延伸，學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄和精神病院都推動(dòng)了權(quán)力的作用。為了找尋主體的自由精神，?？律钊氲焦畔ＥD的社會(huì)之中去尋找權(quán)力如何在歷史中建構(gòu)了自己的統(tǒng)治地位和給于主體更多的壓抑和限制。在希臘人美學(xué)方式的生活態(tài)度中，福柯發(fā)現(xiàn)了對(duì)自身的積極關(guān)注和生活方式的養(yǎng)生法，這些美學(xué)生活方法力爭(zhēng)在權(quán)力的游戲中拋棄永恒和自我同一的本源，去獲得在差異、斷裂和偶然之下的主體自由。

通過考古學(xué)和譜系學(xué)的方法對(duì)于歷史之中的細(xì)微和偶然的發(fā)現(xiàn)，福柯向我們揭示了現(xiàn)代社會(huì)中的人已經(jīng)不再是絕對(duì)的自由主體，而是在知識(shí)和科學(xué)的大廈中被塑造出來的個(gè)體。主體即是被權(quán)力作用束縛的客體，也是權(quán)力作用產(chǎn)生的主體，無論是話語(yǔ)權(quán)力還是規(guī)訓(xùn)權(quán)力都在潛移默化地使主體成為權(quán)力技術(shù)運(yùn)作的工具。?？碌闹黧w學(xué)說留給我們的有益指導(dǎo)在于現(xiàn)代社會(huì)人能做的就是對(duì)知識(shí)和科學(xué)在影響自身的時(shí)候?qū)λ鼈冞M(jìn)行細(xì)致地考察和質(zhì)疑，雖然不能避免權(quán)力對(duì)于主體的影響，但卻可以最少程度上減少權(quán)力對(duì)于主體的支配作用，努力通過主體自身的修身作用去達(dá)到一種精神上的自由狀態(tài)。

三、理性主體、權(quán)力主體和倫理主體

主體研究是貫穿福柯整個(gè)思想的核心概念，話語(yǔ)、權(quán)力和倫理研究最終目的都是為了說明主體自身形成史的問題，所以相對(duì)于主體而言，它們只是用來說明主體問題的次級(jí)問題。福柯的主體哲學(xué)宣告的“人之死”的根本目的是看到了現(xiàn)代社會(huì)中加在人身上的種種限制和影響，作為知識(shí)、自由語(yǔ)言和歷史基礎(chǔ)的主體的死亡，現(xiàn)代的人被限制在無窮無盡的社會(huì)秩序之中。?？峦ㄟ^對(duì)古希臘社會(huì)的美學(xué)化生活的考察，試圖建立起一個(gè)倫理意義上的自由主體，來為現(xiàn)代社會(huì)中的人擺脫各種規(guī)定性、獲取自由意志提供可能性選擇。

?？碌闹黧w哲學(xué)是從與理性相對(duì)的非理性主體的考察出發(fā)的，在互為相反的對(duì)象中才更能把握到一事物的本質(zhì)，在理性的考察中才能把握到非理性建構(gòu)起來的歷史，把握到理性主體何以在與非理性力量的對(duì)抗中獲得絕對(duì)優(yōu)越的地位。?？聦?duì)瘋癲的歷史進(jìn)行考察發(fā)現(xiàn)，在不同的時(shí)期瘋癲主體的地位是不同的，文藝復(fù)興之后瘋癲主體乘坐著代表神圣精神的“愚人船”去尋找他們的理性，瘋癲主體并沒有完全沉默，文化中還能聽到他們智慧的聲音。在古典時(shí)期，總醫(yī)院的出現(xiàn)代替了愚人船，瘋癲主體的聲音逐漸消失，取而代之的是資產(chǎn)階級(jí)宣告勞動(dòng)是拯救瘋癲的工具。文藝復(fù)興馴化了瘋癲的暴烈本質(zhì)，但是古典時(shí)期卻使瘋癲陷入沉寂。在現(xiàn)代社會(huì)中，人們重新將瘋癲主體從各種禁閉中解放出來，使其身體獲得自由，但卻用沉重的道德責(zé)任來使個(gè)體處于一種精神的牢籠之中。理性主體以洋洋得意的態(tài)度宣稱著所謂的“人道主義的進(jìn)步”，精神病學(xué)家、醫(yī)生、心理學(xué)家都在以各自領(lǐng)域內(nèi)權(quán)威的身份出現(xiàn)來對(duì)非理性主體進(jìn)行所謂的拯救，但是非理性者卻在這種人道主義的勝利中接受理性主體更加殘酷的精神拷問和社會(huì)排斥。非理性主體變成了理性主體可以揮鞭驅(qū)趕的奴隸，理性主體對(duì)非理性主體進(jìn)行無情的暴力性構(gòu)序。在這場(chǎng)關(guān)于力量的競(jìng)爭(zhēng)中，理性主體取得了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。

?？聦?duì)于權(quán)力主體的歷史考察是從現(xiàn)實(shí)的懲罰式監(jiān)獄到規(guī)訓(xùn)的靈魂精神來展示現(xiàn)代社會(huì)的各種權(quán)力對(duì)于主體的塑造和支配。18 世紀(jì)對(duì)于達(dá)米安公開處罰的血腥殘暴場(chǎng)面展現(xiàn)了以酷刑方式出現(xiàn)的權(quán)力形式，酷刑則是一種警醒方式，是對(duì)違背權(quán)力主體的一種公開警醒。資產(chǎn)階級(jí)文明發(fā)展的背后帶來了懲罰方式從公共景觀到隱匿規(guī)訓(xùn)的方式，懲罰儀式的衰落帶來了規(guī)訓(xùn)方式的進(jìn)步。?？抡J(rèn)為，作為肉體懲罰對(duì)象的消失必定代表著又一種懲罰對(duì)象的出現(xiàn)，這個(gè)東西就是我們的靈魂（le coeur）。19 世紀(jì)的初期，在列昂·福歇的“巴黎少年犯監(jiān)管所之中”，酷刑轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N看似溫和和仁愛的規(guī)訓(xùn)方式，肉體暴力懲罰不再作為權(quán)力施展的目的。權(quán)力主體變成了大眾口中所信任的技術(shù)大軍，于是西方社會(huì)舉起“自由、平等和博愛”的旗幟。福柯認(rèn)為，權(quán)力的執(zhí)行者變成了所謂的“技術(shù)人員”，“它們包括監(jiān)獄看守、醫(yī)生、牧師、精神病專家、心理學(xué)家和教育家等……，它們反復(fù)斷言，肉體和痛苦不是法律懲罰行動(dòng)的最終目的”[8]。在邊沁所主持設(shè)計(jì)的“圓形敞視監(jiān)獄”之中，懲罰的方式轉(zhuǎn)變?yōu)樵谕庠诘哪抗獗O(jiān)視之下犯人自身對(duì)自身內(nèi)在靈魂的監(jiān)督，這種監(jiān)督變成了一種主體對(duì)于主體的靈魂警醒。?？聫娜俺ㄒ暠O(jiān)獄模式中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代的資本主義世界已經(jīng)完全變成了所謂“全景敞視社會(huì)“，人們無時(shí)無刻不再處于權(quán)力的監(jiān)督和控制之下，權(quán)力主體不再是所謂的政治力量，而是人們所崇敬的科學(xué)知識(shí)，現(xiàn)代社會(huì)隨著知識(shí)和技術(shù)的激增已經(jīng)變成了一所密不透風(fēng)的現(xiàn)代人的靈魂監(jiān)獄。福柯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力問題已經(jīng)出現(xiàn)很大程度上的泛化現(xiàn)象，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：權(quán)力主體的泛化和權(quán)力行使方式的泛化。第一個(gè)方面，權(quán)力主體已經(jīng)由古代社會(huì)的政治家轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)各行各業(yè)所涌現(xiàn)出現(xiàn)的權(quán)威，它們使用權(quán)威的科學(xué)知識(shí)對(duì)廣大民眾行使權(quán)力；第二個(gè)方面，權(quán)力行使的方式由單純的對(duì)于身體的暴力轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于主體行動(dòng)的規(guī)訓(xùn)，這種權(quán)力規(guī)訓(xùn)和現(xiàn)代社會(huì)的建筑構(gòu)造組合起來，學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄和精神病院都是這種組合的代表。權(quán)力關(guān)系中的主體和客觀并非絕對(duì)的關(guān)系，而是一定場(chǎng)景下的相對(duì)關(guān)系，權(quán)力和知識(shí)的相互生產(chǎn)性使得權(quán)力主體無限制的涌現(xiàn)出來，“人作為啟蒙的理性認(rèn)知建構(gòu)起來的主體性，其真實(shí)本質(zhì)卻是對(duì)政治肉體的深層支配……?？轮刚J(rèn)它是‘肉體的監(jiān)獄'”[9]。

對(duì)于主體自由的探尋催生了?？碌膫惱碇黧w學(xué)說。在關(guān)于倫理主體的考察中，福柯的目的是為了在權(quán)力力量關(guān)系中為主體的自由找到現(xiàn)實(shí)的途徑。“無處不在的自由意味著自由主體針對(duì)權(quán)力關(guān)系的抵抗無處不在”[10]，主體渴求獲取自由和反抗權(quán)力力量塑形是必然的也是必能的。找尋自由的第一步是發(fā)現(xiàn)主體如何逐漸建構(gòu)為不自由主體的歷史。為了找尋最初自由主體的原始形態(tài)，?？聦⒆陨黻P(guān)注的目光拉回到人類的文明之源古希臘的社會(huì)中開始考察。在古希臘社會(huì)中主體為了追求自由逐漸衍生出了古希臘的三大美學(xué)化生活：作為生活藝術(shù)的養(yǎng)生法、作為行為藝術(shù)的家政學(xué)和作為享樂藝術(shù)的性愛論，適度是三大美學(xué)化生活的共通準(zhǔn)則要求。第一，作為生活藝術(shù)的養(yǎng)生法。古希臘-羅馬的養(yǎng)生法其實(shí)是一種道德實(shí)踐和修行，沒有外在的強(qiáng)制性，依憑的是個(gè)體自身的內(nèi)在自律。在對(duì)快感的追逐中，古希臘人認(rèn)為人們必須采取措施防止欲望對(duì)內(nèi)心的潛入，“這歸結(jié)為希臘人有著一種巨大的道德自由”[11]。第二，作為行為藝術(shù)的家政學(xué)。在古希臘社會(huì)，由婚姻關(guān)系組成的家庭中各個(gè)成員有著明確的角色分工，但這種分工不是由權(quán)力的強(qiáng)制性來決定的，而是由社會(huì)成員共同承認(rèn)的理性準(zhǔn)則來保證。在每個(gè)主體主動(dòng)的理性和意志的保證下，個(gè)體獲得自由的同時(shí)帶給社會(huì)的是整個(gè)城邦井然有序的角色分工。第三，作為享樂藝術(shù)的性愛論。古希臘人在性愛方面是持開放和包容的態(tài)度，主要體現(xiàn)在他們對(duì)于男童和同性之愛的寬容，關(guān)注的是每個(gè)人平等的享受權(quán)力，主動(dòng)的獲取快感。在這種享樂藝術(shù)中不僅要注重自身的快感，還要關(guān)注他人的快感，為主體自身和他者的自由都留下余地。福柯追求的是主體審美主義的生活方式，即“反對(duì)一切來自我們自身以外的各種規(guī)范法制體系對(duì)我們自身的干預(yù)、宰制、規(guī)訓(xùn)和控制， 由我們自己憑借自身的審美愉悅欲望，實(shí)現(xiàn)我們所意欲實(shí)行的思想、行為和生活”[12]。審美式生活的核心是關(guān)心自己，追求的對(duì)象是自由，每個(gè)人作為自由主體可以選擇和享受現(xiàn)實(shí)的生活而不受外界任何強(qiáng)制因素的干涉，任何的實(shí)踐都是主體自身自由自覺的活動(dòng)。

無論是理性主體、權(quán)力主體還是倫理主體，?？露伎吹搅酥R(shí)在主體建構(gòu)中的重要作用。知識(shí)分子在人類歷史和文明發(fā)展中不僅產(chǎn)生積極的推動(dòng)作用，也造成了群體、階層之間的分化和隔離。作為深受后現(xiàn)代思想影響的福柯在對(duì)知識(shí)分子的考察中發(fā)現(xiàn)了知識(shí)分子在人類“思想建構(gòu)”中的作用，無論是理性主體、權(quán)力主體還是倫理主體，知識(shí)分子都暴力性地構(gòu)序了主體間區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，成就了一部分人的領(lǐng)導(dǎo)地位，造成了群體間的分裂和疏離。?？聦?duì)主體歷史的研究不僅發(fā)掘了與主體塑造相關(guān)的科學(xué)知識(shí)力量，而且展示了主體塑造的過程，有力地回答了“我們是誰(shuí)？”的問題，為自由主體的實(shí)現(xiàn)提供了積極指導(dǎo)。

結(jié) 語(yǔ)

西方社會(huì)傳統(tǒng)的康德哲學(xué)認(rèn)為“人的本質(zhì)先于人的存在”，人只有認(rèn)識(shí)到人的類本質(zhì)才能獲得自由。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的眾多哲學(xué)家在對(duì)主體問題的討論上對(duì)主體的本質(zhì)都存在著與傳統(tǒng)哲學(xué)完全不同的認(rèn)識(shí)，存在主義哲學(xué)就對(duì)普遍的本質(zhì)問題進(jìn)行了否認(rèn)。首先，海德格爾否認(rèn)了主體存在類本質(zhì)，認(rèn)為以往的哲學(xué)太過于追求本質(zhì)實(shí)則造成了對(duì)于真正本質(zhì)問題的忽視，否認(rèn)傳統(tǒng)那種對(duì)于本質(zhì)形而上學(xué)的設(shè)定。其次，雅思貝爾斯認(rèn)為主體的人作為自由主體具有無限的超越性可能，作為客體卻表現(xiàn)出來了有限性，所以人是一種特殊的有限性。最后，薩特也認(rèn)為不存在普遍的主體本質(zhì)，主體的存在是在社會(huì)生活中具有痛苦、需求和辛苦勞作的現(xiàn)實(shí)的人，所以存在的只是人的主觀性、特殊性和自由。

存在主義對(duì)于普遍本質(zhì)的否認(rèn)和?？聦?duì)于人的本質(zhì)問題上存在著極大的相似性，可以說影響了?？抡軐W(xué)的研究方向。?？路裾J(rèn)人的類本質(zhì)，認(rèn)為人是權(quán)力作用的產(chǎn)物，社會(huì)之中無處不在和不斷產(chǎn)生的權(quán)力不存在普遍性規(guī)律，所以主體是各種權(quán)力因素作用的產(chǎn)物，并不存在著普遍和統(tǒng)一的本質(zhì)。主體的人不僅在精神上沒有普遍的本質(zhì)，而且在肉體上也只是一個(gè)歷史的概念而已。在精神意義上，人的本質(zhì)并不是心靈和精神，“精神是權(quán)力作用的表面”[13]，實(shí)在的社會(huì)形式構(gòu)成了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中的精神。在物質(zhì)肉體上，肉體是社會(huì)各種因素規(guī)訓(xùn)和支配的產(chǎn)物，肉體是眾多影響因素體現(xiàn)自身的工具，所以并不存在穩(wěn)定的肉體形式。最后，福柯對(duì)于人的考察深入到性征里邊，性征所表現(xiàn)出來的眾多的性話語(yǔ)形式也是一種歷史的展現(xiàn)，是權(quán)力作用影響的結(jié)果。那么，根本就不存在普遍的人的本質(zhì)。人們所談的人的類本質(zhì)在?？驴磥肀揪褪且粋€(gè)歷史概念，并不存在現(xiàn)實(shí)的普遍的本質(zhì)，一切都是各種社會(huì)因素影響下的變動(dòng)體。

馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系之中，最根本的還是體現(xiàn)在人的勞動(dòng)實(shí)踐之中。馬克思認(rèn)為人是社會(huì)中的人，所以人的本質(zhì)就體現(xiàn)為各種社會(huì)關(guān)系的總和，不能離開社會(huì)來單獨(dú)對(duì)人這個(gè)對(duì)象進(jìn)行說明。人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，而社會(huì)關(guān)系則是在各種各樣的勞動(dòng)實(shí)踐中產(chǎn)生的，所以勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)活動(dòng)。人的意識(shí)是在勞動(dòng)中出現(xiàn)，人和動(dòng)物的差別也在勞動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，勞動(dòng)是人生存的前提和價(jià)值得以展現(xiàn)的根本保障。人的勞動(dòng)實(shí)踐是主動(dòng)的、客觀的和創(chuàng)造性的，所以人的本質(zhì)能夠在勞動(dòng)中得以體現(xiàn)，這些屬性也是人的類本質(zhì)屬性。

從各自不同的關(guān)于人的本質(zhì)問題出發(fā)，馬克思和?？略陉P(guān)于主體解放和自由問題上的路徑探討也有著差異。馬克思對(duì)束縛人的眾多因素進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)地分析，認(rèn)為關(guān)于人的制約因素最根本的是經(jīng)濟(jì)方面的生產(chǎn)力的束縛，而勞動(dòng)實(shí)踐則是掙脫這種束縛的強(qiáng)有力的手段，勞動(dòng)實(shí)踐能夠極大的發(fā)展生產(chǎn)力帶來物質(zhì)資料的豐富，從而為人的自由和發(fā)展提供保證。?？聦F(xiàn)代社會(huì)制約人的因素歸結(jié)為權(quán)力對(duì)于人們的制約，從微觀個(gè)人到宏觀國(guó)家都可以看到權(quán)力作用的身影。權(quán)力無中心、無固定來源，是從各種各樣的因素中掙脫出來。主體既是權(quán)力的產(chǎn)生者，又是權(quán)力的承擔(dān)者?，F(xiàn)代社會(huì)中的權(quán)力不斷和各種因素聯(lián)手去相互產(chǎn)生和相互促進(jìn)，如知識(shí)、科學(xué)、文化和法律等等，主體無時(shí)無刻不處于權(quán)力關(guān)系的包圍之下。既然任何形式的權(quán)力反抗都是權(quán)力的技術(shù)，那我們每個(gè)人只能依靠自身的審美欲望去指導(dǎo)個(gè)體追求一種幸?？鞓返摹吧婷缹W(xué)”式生活，努力擺脫外在的束縛，把生活變成一種美的藝術(shù)化展現(xiàn)。

現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)不斷在印證著馬克思的勞動(dòng)實(shí)踐解放理論，廣大人民群眾憑借著自身的勞動(dòng)使得技術(shù)不斷發(fā)展，生產(chǎn)力不斷提升，物質(zhì)財(cái)富越來越豐富，主體的人享有更多的自由和發(fā)展。雖然?？碌纳婷缹W(xué)解放帶上一點(diǎn)浪漫主義的色彩，遭到了眾多學(xué)者的詬病，但是它給當(dāng)代人們的精神生活領(lǐng)域提供了一種有價(jià)值的指導(dǎo)，使得人們?cè)谖镔|(zhì)豐富之余追求一種理想上美好幸福的生活。物質(zhì)豐富和精神愉悅?cè)缤粋€(gè)人兩只有力的大腳，只有兩者達(dá)到一種平衡的狀態(tài)才能穩(wěn)步的前進(jìn)。對(duì)于任何思想來說，批判不是我們的目的，我們的目的是借鑒思想中那些有價(jià)值、有意義的精華部分，不斷實(shí)現(xiàn)為我所用，主體才能在各種理論指導(dǎo)下逐步實(shí)現(xiàn)更加美好而幸福的生活。