中國儒法傳統(tǒng)下武人心理結構的歷史變遷

杜曉紅，公晨

（北京師范大學 體育與運動學院，北京 100875）

“人是文化哲學的本質(zhì)和核心”[1]，因此，武術文化研究的核心首先與人本身直接相關。如果將“武”的技術作為一個不斷被改進的實用操作手段，將文化作為對其進行認識、創(chuàng)造和改進的“資源”，會發(fā)現(xiàn)不同時代的技術產(chǎn)品揚棄了不同的文化“材料”，形成的技術手段可謂始終處于變動之中。如不顧其揚棄的演變過程，將所有特殊的形態(tài)“壓扁”為一種靜止的狀態(tài)，最終只會是一團混沌的、難以辨認其內(nèi)在邏輯的散件而已?！拔湫g的存在也從來不是一個空洞的表象或抽象的概念，它存在于人的具體‘生活史’中，與人的情感方式和生活經(jīng)驗密不可分?！盵2]因為進行這一認識、創(chuàng)造和揚棄改進的是“人”這一能動主體，而由人創(chuàng)造的思想、器物卻都是“死”的，因此不應以靜止的眼光去把武術或文化物化為一個研究對象，而應通過歷史演化過程考察“武”人本身，回歸過程，亦回歸主體：武人。

“武人”一詞始見于先秦，如《詩·小雅·漸漸之石》：“武人東征，不皇朝矣?！惫{：“武人，謂將率也。”[3]1074后該詞還被解釋為勇而有義之人，如“武人不亂，智人不詐，仁人不黨。注：‘勇而不義，則不為武’”[4]397先秦時期以士為稱者很多，“俠士、力士、勇士、國士可視為武人，他們或見義勇為，或力大而彪悍?！盵5]67張飛、關羽，與劉備具起，爪牙腹心之臣，而武人也[6]934。本文所指“武人”還包括武將、武夫、武士等，是對中國古代世俗社會中以武功揚名或具備武勇技術并將其普遍運用于自身生存、生活中的人的總稱，其范圍隨著歷史的進程經(jīng)歷了從參與“暴力使用”者到最終“使用武技的人”的變化。

對于武人個體而言，其個人結構和把許多相互依賴的個人凝聚在一起的社會結構之間的關系，埃利亞斯稱之為人的心理結構[7]序言4。由于古代武人直接掌握冷兵器時代最基本的權力來源——暴力，這也成了武人心理結構的特殊基礎，對這一使用技術的禁忌和限制，便構成了其基本的倫理行動基礎。另一方面，但凡禮、法或宗教戒律存在，便有著權力規(guī)訓話語的存在?！白诮滔Ｍ耐杏凇畞硎馈c‘天國’，而儒家則寄希望‘現(xiàn)世’，即在現(xiàn)世寄托理想?！盵8]139“儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之教也”[7]454，“規(guī)訓”與“教化”實有異曲同工之妙。人是在關系中被塑造的，因此本文以提倡刑名秩序的國家“大共同體本位”的法家與提倡禮樂秩序的“小共同體本位”的儒家之間交替興衰的秩序變遷為主要線索，觀察近現(xiàn)代之前武人在以政治秩序環(huán)境變動為主要動力的外在塑形壓力下心理結構的變化：權力秩序的存在必然使武人的性情受到“規(guī)訓”，最終也會影響武人在社會中的人際關系結構。需要說明的是，本文選取的視角主要是世俗社會中的教化、規(guī)訓，而不側重于宗教信仰的規(guī)訓力量，因此對佛道傳統(tǒng)暫不做詳細論述。

一、刑名與禮樂交替中的武人

（一）刑名與禮樂交替的社會環(huán)境

生存是先民的第一需求，古人尚武，不言而喻?！秴问洗呵铩な幈酚洠骸懊窆蕜兞帜疽詰?zhàn)矣”，而“爭斗之所自來者久矣，不可禁，不可止”[9]159。先民于自然須馳騁攻獵，于人則更是少不了征伐侵奪，唯有武力貫徹才能由氏族部落逐步擴張至三代帝國。對當時的武人來說，在戰(zhàn)斗中釋放狂怒或恐懼本就是一種自我保護的應激反應，而求生的本能也是勝利的一種前提?！皣沂沁@樣一個人類團體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權?！盵10]55西周時期姬姓氏族（作為在野的小共同體之一）為取代子姓氏族獲得政權，周朝以“天命”與“德”的觀念，對整個宗教和神話觀念進行改造，世俗世界、先祖與諸神的世界由此分裂[11]425。周人稱商朝的“刑名”秩序使“智藏瘝在”而“以哀吁天”[12]244，所以周人“克明德慎罰”以“德行”治國保民[12]217?！稘h書·禮樂志》載：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”[13]881禮樂與刑名不同之處在于禮樂以人的自然性情為基，但“發(fā)乎情，止乎禮”，不似刑名單純地通過國家機器來遏制百姓為之。所以“王其德之用，祈天永命”[12]247，而所謂“天命”，實際上就是原始宗教崇拜確認政權的合法性的一種與民生相連而又可更替的概念。由是禮樂秩序從祭天、祭祖的儀典和規(guī)范延伸為以血緣的遠近來決定社會地位與人際關系的秩序，禮樂與刑名是規(guī)范與建構社會秩序的不同表現(xiàn)形式，而周代商是禮樂與刑名在歷史早期的重要交替。這兩個基本模型雖在歷史長河中不斷交替演變，但其基本結構功能沒有發(fā)生本質(zhì)變化，漫長的歷史發(fā)展過程最終塑造了這個傳統(tǒng)之下特殊的文化行為方式。

（二）權力的象征從武力轉向禮樂

儒家倡導貴族崇禮尚武，習六藝、講六德。當時的貴族文武兼修，平時統(tǒng)馭平民，戰(zhàn)時執(zhí)戈從征。如六藝中的射、御二項作為最有威力的暴力技術，在禮樂文化中得到了改造，“君子無所爭，必也射乎！……其爭也君子”[14]28“射不主皮，為力不同科，古之道也”[14]33，古代射中并穿過數(shù)層毛皮以顯示氣力的“主皮之射”不被推崇。如果六藝體現(xiàn)不出真正的戰(zhàn)場廝殺，那么《司馬法》中描述的戰(zhàn)場秩序：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也；不窮不能，而哀憐傷病，是以明其義也；成列而鼓，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能舍服，是以明其勇也；知終知始，是以明其智也”，則具體體現(xiàn)了“六德以時合教，以為民紀之道也，自古之政也”[15]1，宋襄公就是這方面典型的實踐者。而且正如《禮記·曲禮》所言：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；君臣上下，非禮不定；宦學事師，非禮不親?！盵16]5在當時社會生活的各個領域，禮都發(fā)揮了重要功用，也成為從上到下人人恪守的行為準則?？梢姡寮抑Y樂不僅是在戰(zhàn)場上對武人的一種外部控制，也是在法規(guī)層面對暴力機構的文明化改造，武人以及與武相關的內(nèi)容均在禮樂思想占主導地位的社會大環(huán)境中被直接影響著。

（三）禮崩樂壞后的社會結構變遷與文武官職漸分趨勢

隨著周王室的實力漸衰，加之禮樂亦愈加繁縟、空洞而漸漸流于形式，新的社會階層和舊的貴族諸侯紛紛覬覦王權，周王室的宗法大共同體開始分裂。各諸侯國相互爭奪霸權，也不再尊崇原來的規(guī)范制度，典章制度、禮樂教化遭受破壞，使得當時的意識形態(tài)發(fā)生了重大變化。“禮崩樂壞”不僅是周王室統(tǒng)治衰敗甚至滅亡的體現(xiàn)，更是周朝統(tǒng)治的倫理規(guī)范、道德體系和價值體系的崩潰。至春秋戰(zhàn)國后期，貴族制日漸衰落，知識文化不再被貴族和官府所壟斷，文武兼修的貴族教育開始沒落，文、武官職出現(xiàn)漸分的趨勢。“官分文武，惟王之二術也”[17]249。童書業(yè)認為，至春秋末葉，新興大夫既起，武士有轉成文士之兆，戰(zhàn)國以后文武分職之制乃見萌芽[18]369。所謂“將相分職，而各以官名舉人，按名督實，選才考能”[19]384，至春秋戰(zhàn)國時期將相分職成為官僚制度改革的重要內(nèi)容。此外，不僅在官職上出現(xiàn)文武分職，而且在一些集團特征上也出現(xiàn)了文、武不同傾向。陳奕玲指出“側重于知識、能力的獲得，傾向于內(nèi)心修養(yǎng)的文士隨之產(chǎn)生，而具有慷慨赴死精神的好武之人也自成一集團?！盵5]67顧頡剛經(jīng)過考證后認為：“（戰(zhàn)國）攻伐最劇烈之時代也，其慷慨赴死精神有甚于春秋，故士之好武者正復不少，彼輩自成一集團，不與文士溷，以兩集團之對立。文者謂之‘儒’，武者謂之‘俠’。儒重名譽，俠重義氣?！盵20]88但總體上，陳奕玲在全面梳理了文武分途的歷史后認為，雖然先秦時期出現(xiàn)了代表兩個集團的稱謂，但文武作為兩個對立的群體則并未出現(xiàn)。

綜合來看，亂世中秩序的崩壞也意味著此前對武人進行規(guī)訓的禮樂有所失效，這一方面給武人提供了更自由、廣闊的生存空間，促使其在“武”的方面發(fā)展創(chuàng)新；另一方面，武力在攻伐時期再次凸顯并成為人與人、集團與集團之間生存競爭的一種威脅，而且好武集團中的武人甚至參與到政治權利的較量之中?？梢钥闯?，諸侯紛爭和文武官職漸分的社會現(xiàn)實為武人貼上了“勇而有義”“慷慨赴死”的形象標簽，而由于文、武集團特點的不同，武人的處境和社會地位也開始變得更加復雜、矛盾。

二、法家的興起與儒、俠的關系

（一）秦以法家立大一統(tǒng)之帝國，不喜游方任俠

作為冷兵器時代暴力手段的主要使用者，武人的命運總是與政權難以撇開關系。列國諸侯爭霸在總體上呈現(xiàn)出了“武盛文弱”國吞并“文盛武弱”國，但被“文盛”國的文化同化的規(guī)律[21]65。秦國最終以暴力一統(tǒng)華夏，靠的正是法家之“法”（明賞罰以一律度之）“術”（分權制衡）“勢”（嚴刑峻法之壓迫）。以軍功代貴族的耕戰(zhàn)制度打破了宗法血緣對個人才能（如武藝）的束縛，而法家“尚功”的獎賞之術進一步刺激了“耕戰(zhàn)之士”的戰(zhàn)斗力，隨著鐵質(zhì)兵器的大量使用，步戰(zhàn)逐漸代替了只適合在平原作戰(zhàn)的車戰(zhàn)。秦以法家思想治國，實現(xiàn)了富國強兵的目標，不僅橫掃六國，而且徹底打破自西周以來的世卿世祿制度，強化了中央對地方的控制力。法家思想在秦國乃至秦朝全面實踐，并延展到漢及后世?！懊癫辉洁l(xiāng)而交，無百里之戚”乃“治之至也”[22]48，這種從上至下的集權和全面控制，致使游說諸侯的游士和游方任俠的武人都成了法家眼中“儒以文亂法，俠以武犯禁”[22]369的不安定因素。秦始皇沒收民間兵器鑄造12個銅人，就是典型的民間禁武的例子?？鬃又v“君子喻于義，小人喻于利”，但法家卻持有實用主義義利觀，認為利乃是人們行為的唯一動因，而道德教化不足為憑，因此“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，以法為教。且法家代表韓非子認為“私義行則亂，公義行則治”，必須去利、去私欲，其實是維護君主利益的“公”。以游俠的復仇行為為例，盡管民間常常同情和贊揚悲壯的手刃仇人的俠客及其重義輕利、義薄云天的豪邁之舉，但法家則禁止個人復仇行為，并將專門為人復仇的游俠列為五蠹之一?！肮挪家轮畟b，靡得而聞已”，歷史記錄中的秦漢之“俠”，從性情來看基本是“好氣”“輕薄”“不逞”“亡命”“狹邪無賴”“侵凌孤弱”，還往往具有以此“自喜”的狂放脾性?！皞b”即凡是“恣欲自快”而“夾人”者，都可“以俠聞”，而不僅僅指某一固定的群體[7]454。因此在法家的眼中，游俠、刺客般的武人自然是被限制甚至禁止的，這些武人不為官府所容也決定了武術逐漸轉移至民間發(fā)展之趨勢。

（二）漢獨尊儒術及儒、俠關系

《后漢書·黨錮列傳》載：“及漢祖仗劍，武夫勃興，憲令寬賒，文禮簡闊。緒余四豪之烈，人懷陵上之心。輕死重氣，怨惠必讎；令行私庭，權移匹庶。任俠之風，成其俗矣?！盵23]638這或與當時寬松的社會結構與環(huán)境有關，西漢與民休息，整個社會經(jīng)濟也趨于開放。儒家以血緣宗法為紐帶、以家族小共同體為秩序的載體，西漢武帝獨尊儒術，儒生克己復禮，志在恢復三代禮樂。從推舉孝廉和賢良方正之屬可推斷，此時儒家道德成為晉升的條件和標準，也因此形成了武人被規(guī)訓的社會大環(huán)境?！吨杏埂酚性啤跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”[24]52這種性情的中和之道對于行俠仗義、慷慨赴死精神的武人是一種約束與規(guī)訓，獨尊的儒家思想也自然而然地影響著武人?！皾h末應募討黃巾，為軍司馬，屬韓馥……雖武將而愛樂儒士?！盵16]524《后漢書》中也常有惡少年橫行任俠，但受到儒家教化而克己復禮的記載，如“少便習弓馬，尚游俠，輕財賄。長乃折節(jié)好古學”[23]774“少好俠，尚氣力，數(shù)通剽輕少年，晚而改節(jié)，敦儒學”[23]894等等。而游俠惡少從軍戍邊抗擊所謂“蠻夷”也可謂教化力量塑造民族意識的正面表現(xiàn)，在后世“內(nèi)憂外患”時形成了儒法傳統(tǒng)下的以天下為己任的武人愛國傳統(tǒng)。武人在獨尊儒術的社會大環(huán)境中被不斷改造、儒化，按照儒家要求清理規(guī)范，帶有鮮明的儒家特征。這也反映出儒家一些思想包含了俠的信念，它的理念也能生長出俠的精神，同時俠精神也成為了儒家道統(tǒng)的某種有益補充[26]。

需澄清的是，司馬遷筆下的游俠義舉實際上是兩種義：一種是“背公死黨之義”，另一種是儒家提倡的“守職奉上之義”。司馬遷說“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不衿其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉”，對俠的肯定還是多于批評[27]3181。司馬遷對任俠者精神的肯定也招致了后世史家的批評，如班固認為司馬遷“序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也”[13]2070。后人又在司馬遷的基礎上，進一步通過俠義文學的渲染以及近代以俠救國的熱忱等諸多因素的影響，對俠與儒形成了一定的混淆和誤解。此外，在古時俠與武也未必相干，《游俠列傳》中記錄的大俠如戰(zhàn)國四公子（孟嘗君、信陵君等）也都不以武技見稱。如錢穆分析認為“原以養(yǎng)私劍者為俠，遂以見養(yǎng)者為俠；既以藏匿亡命者為俠，遂以見藏匿者稱俠。可見俠經(jīng)歷了由卿向俠向布衣閭巷之俠的轉變?！盵28]30當然，俠之所以廣受民間歡迎，是因為“俠出于偉大的同情，武俠小說所強調(diào)的精神，基本上是一種向不公平的命運或體制抗爭的精神”“自唐代中葉，俠義精神在文人學者的意識中轉化為濟弱扶傾、主持正義”[29]?！皞b是一個急公好義，勇于犧牲，有原則、有正義感，能替天行道、紓解人間不平的人?！盵30]3顯然這也并不是現(xiàn)實中的俠客形象，而是凝結其精華形成的較為內(nèi)在穩(wěn)定的文化精神。“儒俠兩種文化結構有著一些共同的文化因子，從而使得兩種文化精神相契合。俠文化因儒文化而得到隱性的張揚，發(fā)揚了儒文化剛烈純粹的一面；另一方面，儒文化因有俠之精神的加盟而不斷地審視自身，使作為上層統(tǒng)治階層、高雅文人所選擇接受的溫柔敦厚的軟性文化受到俠文化的鉗制，也矯正了這些人的心理失衡?！薄皞b借儒在儒文化中延續(xù)，儒借俠而在俠文化中演進?！盵31]可以說，俠與儒兩種文化精神契合形成的儒俠文化濡染國人甚深，俠所代表的是一種血氣英雄精神，其品質(zhì)修養(yǎng)也逐漸成為后世武人所頌揚和追隨的武術精神。

三、“儒表法里”的社會傳統(tǒng)及武人的塑形與分裂

（一）儒表法里的社會傳統(tǒng)與武舉制的設立

因儒家秉承“貴賤貧富，天之分也”[32]313的思想，所以獨尊儒術后那些小共同體便通過自治壯大，成了橫行一方的強宗右族，而國與民皆窮?！皬谋蔽簭U宗主督護而立三長始直到唐宋帝國復興，中國出現(xiàn)了‘儒表法里’的趨勢并在此基礎上重建了大共同體一元化傳統(tǒng)，此一傳統(tǒng)基本延續(xù)到了明清。”[33]71隨著唐朝末年巨室式微，大共同體本位的法家悄然復辟，所以儒法會融而形成了“儒表法里”的隱性社會價值取向，這對于中國歷史來說即諸侯紛爭自治的終結與中央集權專制的復辟與加強，皇帝成為整個國“家”的家長而真正實現(xiàn)法家意義上的“家天下”。選拔人才的方式，也從看重家世、品德的舉薦制度，變?yōu)榱艘钥己瞬拍転榈谝灰獎找郧筮x拔天下能人的科舉制度。

科舉制實際上成了復興法家制度的最有效手段：雖然相對公平，但其目的正是消解儒家宗族的勢力而取天下英雄為天子一人所用。而中央集權、貴族失權的背后是中央武力獨占的大前進：能合法使用暴力的人幾乎僅限于軍隊了，因法家主張的“除穢鋤豪，然后百姓均平”[34]91的辦法，所以暴力之獨占也意味著對資源控制能力的膨脹。在軍事人才的選用方面，唐朝設立了武舉制，由兵部主持武舉考試，考試科目有馬射、步射、平射、馬槍、負重、摔跤等。《唐會要》錄其敕曰：“天下諸州，宜教武藝，每年準明經(jīng)、進士貢舉例送?！盵35]59宋代武舉考試，武藝中最重要的是弓馬，即射箭和馬上武器的使用，還要考兵書策議等軍事策略?！肮鈺渌嚨奈浞?，到宋代也考不上了，武舉要選拔的是國家在軍事國防上能起作用的將領”[36]253?？梢姡渑e人并非僅具有高超武技之人，僅具有高超武技的人也不是國家所需之人才，單純憑借武技在社會中生存或獲得入仕晉升的機會并不多，武人在社會中的處境和地位并不樂觀，習武之人還是普遍活動于民間。

（二）文武分途與重文輕武的社會現(xiàn)實

一般認為，春秋戰(zhàn)國前，人群不分文武，春秋戰(zhàn)國的“俠”可視為一尚武的集團與尚文之百家相區(qū)別?！爸撂拼墓僭嚴舨浚涔僭嚤?，始分兩途?！盵37]119可以看到，文武二分本源自官職的不同，包含從中央官職到地方武職事官不同層級的武官等，而這種分職也自然形成了人群的差異比較?！拔奈浞滞局辽侔x任機構、文武仕途等存在差異，而其中隱含著一個重要問題，即文人與武人間的差異?！盵5]60“武人、武士、武夫、武將等，他們后來逐漸被用來指稱一個群體，他們或從軍隊出身，或具有善戰(zhàn)強悍、學識淺薄、不閑吏職等特征?！笠蜻@一群體更多介入到國家政治活動，他們與文人群體的對立也日益凸顯?！盵5]71

伴隨著文武分途的還有當時已經(jīng)普遍存在的重文輕武的社會現(xiàn)象。乾元三年（760）唐肅宗追封周太公呂望為武成王，在國家典禮中，太公望第一次與文宣王孔子地位相當，具有了相對于儒教的“武教”地位[38]。而抬高太公望的地位也就是抬高武人之地位，朝廷試圖通過禮教的方式來培植尚武精神，改變社會重文輕武現(xiàn)象。究其原因，這與唐承隋制、大興科舉有很大關系，唐初期通過科舉入仕是各種路徑中最為人們所推崇的方式，而到了武則天時期已是“比為久屬太平，多歷年載，人皆廢戰(zhàn)，并悉學文”[39]。這也導致社會風氣進一步轉向重文輕武，即使后來開設武舉，也未能取得滿意效果。綜合當時的社會環(huán)境來看，一方面身懷高超武技的普通人通過武舉制獲得功名的可能性很小，而具有官職的武將在朝廷中的地位也落后于文官、儒生，這整體上對人們投身軍旅的積極性和社會尚武精神都形成了打擊和抑制。

（三）武人被邊緣化的命運及其規(guī)訓的基本模式

人被關系塑造，也在關系中被塑造。不論社會秩序由家族還是宗族制定，秩序的變遷本質(zhì)上亦即人與人之間關系的變遷，因此武人在社會結構中的位置也決定了其自然性情受規(guī)訓的基本模式。首先，人們多以國家為終極價值追求，胸懷天下的愛國將士往往也是主動接受儒法大傳統(tǒng)的積極入世者。其次，如司馬遷筆下的游俠，“修行砥名，聲施天下”，從戰(zhàn)國四公子到秦漢豪俠，武人為在亂世中自保而依附強權，雖為客，卻則已有些契約社會的影子：主客間不論出身而近乎平等，主待客“雞鳴狗盜，無不禮賓”，這也為后世水滸等平等烏托邦的理想提供了材料。武人個體為報答知遇之恩，因在宗主、諸侯、豪右乃至同僚面前“顯能、顯名”獲得話語權與既得利益的動力促使，其行為在一定程度上受到外部的強制。再次，更有在另一層意義上的對武人行為和心理進行的塑形與規(guī)訓。文武分途后，人與人之間的競爭（特別是朝堂之中）需要的是與兵刃相爭所不同的品性：深謀遠慮與精準的自我控制，以及知人、識人、察言觀色的能力。從個體與社會的關系來說，秩序對人天性的壓制使人被迫“退居內(nèi)心世界”，社會整合度愈高，隨性而發(fā)之情愈須克制，人便愈發(fā)隱忍，內(nèi)心世界愈豐富——身心二元之分裂始肇于此?！氨灸芎图で楝F(xiàn)已不再直接出現(xiàn)在人與人的關系中，而是相當猛烈地與自我監(jiān)控的那部分進行斗爭”[40]454。

在統(tǒng)治者眼中，政權的安全永遠是首位，所以即便表面上以儒家為主，也無法替代法家設定的精密全面的秩序帶來的安全感。個體本位的武人只要選擇“入世”、參與到“關系”之中，其自然本位的“性情”受到壓抑和規(guī)訓而陷入社會邊緣化的命運也是無可避免的，當然也可以說這是文化對武人的一種改造。武人個體結構中的自我意識由此發(fā)生改變：接受規(guī)訓意味著有較高的地位，但同樣需要更強的自我控制，內(nèi)心面臨更多的壓力；而自由任性往往會被邊緣化，甚至受到懲處，受到秩序更多的外部強制——自由是有代價的。實際上武人的內(nèi)心隱藏著一種逃離現(xiàn)實壓力的需求，其本質(zhì)就是釋放受壓抑與限制人性和自由的欲望。因此武人整體被邊緣化的命運無可避免，社會重文輕武也成為一種必然。

四、民間武人結社之風與門戶之別

（一）武人民間結社的儒表法里結構及其地位

宋朝的民間軍事性結社之風盛行，諸如弓箭社、馬社、義甲、忠義社等明顯帶有儒家色彩的小團體層出不窮。再如明代鄉(xiāng)村的保甲制度連莊駐寨、清朝的各類防“會”等，他們推舉家資或武藝服眾者為領袖，自籌器甲、鞍馬以供地方治安武備[41]263。這類小團體反映的是因國家的專制權力控制力不足，偏遠地區(qū)只能依靠鄉(xiāng)兵自治進行自保的歷史現(xiàn)實。明清看似歸屬儒家范疇的鄉(xiāng)紳自治，實際上也帶有典型的儒表法里的結構：他們作為科舉的產(chǎn)物，通過諸如結社、團練等形式將國家權力延續(xù)至鄉(xiāng)里，在根本上是貫徹編戶齊民的國家管理辦法，而當事者可能并不自知，還極有可能脫離制約。儒表法里的統(tǒng)治者雖仍然視之為威脅政權的不穩(wěn)定因素，卻也是可以勉強接受的妥協(xié)之策?！端问贰分杏小肮缫磺斜?，民皆自藏于家，不幾于借寇哉？”[42]3903國家對于還殘存些許武力的民間會社已經(jīng)防備至此，就更別說其他獨立性更強的、主流社會之外的綠林中人了。而這些處于社會底層的局外人還部分代表了秘密社會范疇，往往與模仿道教或佛教的偏門宗教結合成秘密教會：如五斗米教、太平道、吃菜事魔教、義和團、太平天國等，他們是歷代造反的主力，也是國家失語而形成的革命小共同體，其所追求的依然是希望借助宗教的凝聚力而獲取一定的政治權力。

（二）武人間“以技藝代血緣”的宗族模擬關系與江湖秩序背后的保守

封建社會晚期，隨著經(jīng)濟發(fā)展的再次解放，在較大的市鎮(zhèn)中對保護的需求也往往愈發(fā)膨大，而官方治安力量卻相對短缺，經(jīng)濟或政治因素導致的人員流動在鄉(xiāng)野之地更是無從保護，這就促使武力被“商品化”并演變?yōu)榭沙鍪鄣乃饺朔?。明清時，大小武人團體“以武藝代血緣”凝合成的一個個團體，如鏢局、武行、打行、幫會以及武術門派等等，都是典型的商品經(jīng)濟趨勢下職能分工的產(chǎn)物，并因此產(chǎn)生了行業(yè)規(guī)矩，進而平行鋪展至整個公共社會空間，此即“江湖規(guī)矩”。武人團體內(nèi)部關系的凝結自然以武技為軸，在表面模擬宗族倫序而又在深層體現(xiàn)法家的某些特征，這種模擬實際上也是對人性本善的期望和對復雜現(xiàn)實的無奈。具體表現(xiàn)如次，首先是掌門或師父代表了父權家長的意象和長老崇拜，因過去的知識和經(jīng)驗更多依賴傳承而非創(chuàng)新，所以尊師重道是對古老的長老崇拜傳統(tǒng)背后的技術和造物崇拜的延續(xù)。而技藝崇拜之所以“厚古薄今”是因為資歷和輩分一定程度上代表了技藝的純粹（正當性），該方式雖壓抑了部分創(chuàng)造力，但也有利于維護傳統(tǒng)的穩(wěn)定。其次是組織內(nèi)的異姓以兄弟相稱，上下輩分同樣嚴格有序（傳承時確認過合法性），但因得真?zhèn)髡卟荒苁峭馊?，所以弟子入室即入家，入家即“?nèi)外有別”，由此才在門戶對外行動上表現(xiàn)得宛若“一人”，這種組織結構更像儒家“家本位”觀念的一種衍化。而常說的“教會徒弟餓死師父”的俗語則體現(xiàn)出了偽血緣關系超越技術純粹性的虛偽和無奈的一面，師父“留幾手”的保守和謹慎也幾乎是出于被迫或無奈?？傮w看來，儒法兩種傳統(tǒng)的糾纏實際上造成了武人人性的一種分裂，即表面上講仁義道德、體面，而實際行動時卻處處保留、防備乃至算計，江湖之險惡在此也有所體現(xiàn)。

從另一角度來看，“門戶”也可看作是維持習武團體內(nèi)部凝聚力和私傳技藝的外部競爭力以圖立足于江湖的綜合體現(xiàn)。既有門戶的存在，就有了內(nèi)外之別，也就會產(chǎn)生“門戶之見”；而門戶間因存在防人之心的“敏感”，往往會傾向于自我封閉，同時又迫于外在競爭的壓力等而形成了風格各異的各派武術。雖派系眾多，但又如同維特根斯坦所說的“家族相似”一般，同根同源又往往相互掣制或相生相克。而且，武技本身之特殊也在于武人自我保護的天性及對危險性的“敏感”，一定程度上這也是武禮乃至武德產(chǎn)生的原始動力。對于武人來說，武禮反映了江湖秩序中一些典型的“行業(yè)規(guī)矩”，其實質(zhì)是將人本能的自保意識產(chǎn)生的不安全感首先通過儀式化的禮節(jié)、規(guī)矩來消解，從而更加順利、從容地行事。而武德在世俗意義上除了具有提供安全感（作為性善論的期望）方面的功能之外，還代表了一種不具強制性的普遍社會價值評價系統(tǒng)，同武藝高低一樣武德是獲得尊重、聲望與地位的重要資質(zhì)。可見，武禮與武德不僅是武人在儒家禮樂教化、法家法制約束后所形成的行業(yè)規(guī)范需求，而且在儒俠匯融后成為一種帶有儒家英雄典范意義的精神追求。

五、結語

以儒、法傳統(tǒng)所代表的現(xiàn)實權力秩序之交替、融合為線索，追溯了中國歷史中武人的心理結構發(fā)展變化過程，從國家的形成及經(jīng)濟、政治權力的運行引發(fā)的社會變遷等宏觀視角，討論了武人的性情與暴力、處境、規(guī)訓等關系間的存在方式：性本自然的武人被儒、法傳統(tǒng)世俗秩序所規(guī)訓，整體上表現(xiàn)為暴力手段之“文明化”；社會競爭模式的變遷使武人由外部強制轉向自我控制，也使武人在社會中的位置愈發(fā)處于“文武分途”“文盛武衰”的“邊緣人”局面中，傳統(tǒng)武人在此過程中出現(xiàn)內(nèi)心與外在表現(xiàn)、自然本真與復雜世故等一系列的分裂與重塑，退居內(nèi)心而訴諸理智的自我控制或許可以認為是武人乃至武術“理性化”適應社會的過程。此外，傳統(tǒng)武術界、武術行業(yè)內(nèi)模擬血緣宗法倫序，武人在江湖立足之規(guī)范的武禮以及體現(xiàn)武人社會價值取向的武德，中國拳種、門派以及技藝傳承與創(chuàng)新的社會需求等傳統(tǒng)烙印，在今天依然還影響著民間武術傳承與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。這些來自歷史變遷中的文化滲透，也是中國武術、武術精神發(fā)展至今的社會選擇背后的歷史文化環(huán)境，而今日中國武術的何去何從依然離不開社會大環(huán)境下的文化傳統(tǒng)選擇。