樊智寧

(同濟大學 人文學院,上海 200092)

經(jīng)權(quán)思想是儒家倫理思想體系中重要的內(nèi)容,亦是儒家指導人們在道德實踐中踐行道德準則以及將其靈活運用的學說。經(jīng)者,“織也,從系”(1)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,2013年,第272頁。,本義是指布帛上縱向的線條,后引申為天地間亙古不變、顛撲不破的道理,在倫理學層面則是指一般的道德準則和規(guī)范。權(quán)者,“黃華木,從木……一曰反常”(2)許慎:《說文解字》,第112頁。本義是指黃華木,引申出衡量、變通、權(quán)宜等含義,在倫理學層面則是指對道德準則和規(guī)范的靈活運用。

春秋戰(zhàn)國時期,儒家對經(jīng)權(quán)思想就有所討論?！墩撜Z·子罕》曰:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)。”首次提出權(quán)的概念。《周易·系辭下》亦曰:“巽以行權(quán)”，也涉及權(quán)的問題。孟子提出“男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權(quán)也”，最先論及禮(經(jīng))與權(quán)的關(guān)系。

然而,后世儒者對經(jīng)權(quán)思想的理解可謂莫衷一是。漢代儒學以經(jīng)學為盛,其中以公羊?qū)W對經(jīng)權(quán)思想的論述最為豐富。(3)《春秋》三傳皆圍繞“祭仲行權(quán)”討論問題，《左傳》傳事不傳義，《谷梁傳》所言之“權(quán)”乃是掌權(quán)之義，唯有《公羊傳》討論經(jīng)權(quán)問題。宋代則以理學為儒學的新形態(tài),其中以程頤和朱熹的經(jīng)權(quán)思想最具代表性。漢儒與宋儒對經(jīng)權(quán)思想的理解存在怎樣的差別?二者之所以產(chǎn)生差別的原因何在?這種差別是否具有內(nèi)在的、同一的規(guī)范性來源?這是本文需要討論的問題。

一、反經(jīng)有善:公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想

公羊?qū)W作為解釋《春秋》的三大流派之一,其闡述思想的方式是對《春秋》經(jīng)文作傳或注疏,公羊家對經(jīng)權(quán)思想的闡述亦無出其右。其中,公羊家對經(jīng)與權(quán)關(guān)系著墨最多的則是祭仲行權(quán)之事?！蹲髠鳌せ腹荒辍方淮思乐傩袡?quán)的始末:“初,祭封人仲足有寵于莊公,莊公使為卿。為公取鄧曼,生昭公,故祭仲立之。宋雍氏女于鄭莊公,曰雍姞,生厲公。雍氏宗,有寵于宋莊公,故誘祭仲而執(zhí)之,曰:‘不立突,將死?！鄨?zhí)厲公而求賂焉。祭仲與宋人盟,以厲公歸而立之?！编崌鴪?zhí)政卿祭仲奉鄭莊公遺命立公子忽(鄭昭公)為君。宋國支持親宋的公子突,就設(shè)計劫持祭仲,要挾他驅(qū)逐鄭昭公,改立公子突。祭仲為保全國君的性命和鄭國的社稷接受宋國的要求,擁立公子突(鄭厲公)為君,于是《春秋》書曰:“宋人執(zhí)鄭祭仲”,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想主要圍繞這句經(jīng)文得以展開。

(一)善的結(jié)果與正當?shù)氖侄?《公羊傳》對經(jīng)權(quán)思想的奠基

《公羊傳》是公羊?qū)W思想的根本經(jīng)典,同時也是公羊?qū)W家發(fā)明新意的基礎(chǔ)文本。因此,公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想最直接的體現(xiàn)就在《公羊傳》對《春秋》經(jīng)文的解釋之中。《公羊傳·桓公十一年》解釋“宋人執(zhí)鄭祭仲”的傳文曰:

古人之有權(quán)者,祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也。權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道,自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。

在這段傳文中,《公羊傳》一方面對權(quán)做出定義,另一方面亦對行權(quán)的條件做出一系列規(guī)定,現(xiàn)對這段傳文進行分析?！肮湃酥袡?quán)者,祭仲之權(quán)是也。”何休注曰:“古人,謂伊尹也。湯孫大甲驕蹇亂德,諸侯有叛志,伊尹放之桐宮,令自思過,三年而復成湯之道。前雖有逐君之負,后有安天下之功,猶祭仲逐君存鄭之權(quán)是也?！?4)《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年標點本，第98頁。商湯的孫子太甲即位之初耽于享樂,四方諸侯怨聲載道。伊尹為保全成湯社稷而流放太甲于桐宮思過,三年之后還政于太甲,太甲成為一代賢君,成湯社稷也得以存續(xù)。何休將伊尹與祭仲類比,由此可見,《公羊傳》對祭仲能知權(quán)是持褒揚態(tài)度的。

《公羊傳》為何要褒揚祭仲能知權(quán)?這就涉及到權(quán)的含義問題。在《公羊傳》看來,所謂權(quán),乃是“反于經(jīng),然后有善者也”,這也是整個公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的核心所在。雖然何休未對這句傳文作出注解,然而何休在《公羊傳》此段文字之前論“何賢乎祭仲?以為知權(quán)也”時則注曰:“權(quán)者,稱也。所以別輕重,喻祭仲知國重君輕。君子以存國,除逐君之罪,雖不能防其難,罪不足而功有余,故得為賢?！?5)《春秋公羊傳注疏》，第97頁。祭仲在面臨“存國”和“逐君”的兩難問題中需要綜合考量二者的輕重。而在《公羊傳》看來,前者的重要性要大于后者。換言之,祭仲驅(qū)逐鄭昭公是違背君臣之義的反經(jīng),但是他的目的則是為了達成保全鄭國社稷這一良善的結(jié)果。

那么《公羊傳》是否認為在任何的情況下都可以行權(quán)?答案是否定的。這就是“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)”。關(guān)于這句傳文,何休注曰:“設(shè),施也。舍,置也。如置死亡之事不得施?！?6)《春秋公羊傳注疏》，第98頁?！豆騻鳌穼梢孕袡?quán)的情況要求極為嚴苛,若非遇到“死亡”則不能行權(quán)。這里的“死亡”是指“君必死,國必亡”的結(jié)果。具體到祭仲身上,即如果他不答應宋國人的要求,不僅鄭國江山社稷不保,鄭昭公亦會被宋國人殺害。因此,在這種極端的情況下祭仲才可以行權(quán)。

此外,《公羊傳》對行權(quán)的手段和動機亦有所規(guī)定,即“自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)”。更為具體的描述則是“殺人以自生,亡人以自存,君子不為也”。何休對這兩句傳文并未有過多的發(fā)揮,然而徐彥作疏解曰:“生者,乃所以生忽存鄭,非茍殺忽以自生,亡鄭以自存?！?7)《春秋公羊傳注疏》，第98頁。祭仲承受逐君之罪名,屬于自我貶損的行為,他并未以損害他人的方式來行權(quán)。并且,從祭仲行權(quán)的動機上來看亦是以他人為目的的,他是為了“生忽存鄭”,而非“亡人自存”。

綜上所述,我們可以對《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想做出如下總結(jié)。首先,《公羊傳》在權(quán)的定義上包含兩點,同時這也是其對經(jīng)與權(quán)關(guān)系的理解。其一,就行為的內(nèi)容而言,權(quán)必須要與經(jīng)相反。如果權(quán)與經(jīng)在內(nèi)容上不加區(qū)分或是相似,那么權(quán)的說法亦無存在的必要。其二,就行為的結(jié)果而言,權(quán)的后果也必須是良善的。如果當權(quán)的后果不能盡善,那么則必須選擇能夠造成相對良善的結(jié)果的行為。其次,《公羊傳》對行權(quán)還有三點規(guī)定,這些規(guī)定反應出《公羊傳》經(jīng)權(quán)思想中謹慎的態(tài)度。其一,就行權(quán)的具體情境而言,行為人必須在遭遇極端的情況下才能行權(quán)。其二,就行權(quán)的手段而言,行為人在行權(quán)的同時不得將他人當作手段,但是行為人可以將自身作為手段。其三,行為人除了不得將他人當作手段之外,還必須將他人作為目的?？偠灾?《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想在于“反經(jīng)有善”,其對經(jīng)權(quán)思想的理解和行權(quán)的規(guī)定也為整個公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想確立基調(diào)。

(二)“復正”與善的動機:董仲舒對經(jīng)權(quán)思想的拓展

兩漢公羊?qū)W的大家當推董仲舒與何休。何休的注解對《公羊傳》義理有諸多發(fā)明,然而在經(jīng)權(quán)思想上并無太多新意,只是對傳文詳加解釋。相比之下,董仲舒對公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想則有更多新意。他在《春秋繁露》中解“宋人執(zhí)鄭祭仲”經(jīng)文曰:

祭仲之出忽立突,此執(zhí)權(quán)存國,行正世之義,守惓惓之心,《春秋》嘉其義焉,故見之,復正之謂也?！乐俅肫渚谌怂踬F,以生其君,故《春秋》以為知權(quán)而賢之。故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權(quán),雖不能成,《春秋》善之,祭仲是也。(8)重澤俊郎：《春秋董氏傳》，《周漢思想研究》，東京：弘文堂書房，1943年，第326頁。

董仲舒的這段解經(jīng)文字由兩部分組成,它們分別出于《王道》和《竹林》,日本漢學家重澤俊郎出于這兩部分文字皆是對“宋人執(zhí)鄭祭仲”的解釋,于是將其合成為一段傳文。這兩部分文字亦分別在兩個方面體現(xiàn)董仲舒對公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的拓展。

其一,以“復正”解釋行權(quán)。何謂“復正”?蘇與注曰:“復正猶言反之正?！?9)蘇與：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第114頁。在董仲舒看來,《春秋》褒揚祭仲在于他能夠“復正”,換言之,在道德實踐中行權(quán)就是“復正”。按照董仲舒的理解,公羊?qū)W對權(quán)的定義就產(chǎn)生了新的內(nèi)容?！豆騻鳌氛J為權(quán)是“反于經(jīng),然后有善者”,其中的“反”原本是相反、相對的意思。然而董仲舒以“復正”來解釋行權(quán),這就使得“反”又帶有返回、歸還的意思。

其二,將善的動機納入行權(quán)的考量之中,即“故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權(quán)”。祭仲雖然做到“存國”與“生君”,但畢竟造成“逐君”的結(jié)果。因此董仲舒的這句話有為祭仲辯護的目的。蘇與注解此段就援引虞舜放象與周公攝政的例子,并論曰:“事關(guān)宗社,心無所利,勢有所窮,卒底奠安,醇然見義,非夫凡庶之所能擬也?！?10)蘇與：《春秋繁露義證》，第58頁。祭仲行權(quán)從動機上來看與虞舜、周公相似,皆是在遭遇關(guān)乎宗廟社稷的大事之時,迫于形勢而不得不行權(quán)。盡管行為所造成的后果未必盡善盡美,然而他們的動機亦皆是良善的、無一毫私利之心的,故而“《春秋》善之”。可以看到,董仲舒的思想使得權(quán)在道德行為的衡量中存在著善的動機和善的后果之間的張力,這也使得公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想中道義論的特點更加凸顯。

此外,董仲舒還有其他關(guān)于權(quán)的論述。他在《春秋繁露·玉英》還提到:“權(quán)之端焉,不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也?！边@段話同樣有兩方面內(nèi)容。一方面,董仲舒認為“權(quán)雖反經(jīng)”依舊承認權(quán)是與經(jīng)相對的不同事物。另一方面,董仲舒還認為行權(quán)有其“可以然之域”和“不可以然之域”?！队裼ⅰ返倪@段話與《王道》《竹林》的內(nèi)容存在著矛盾。在對行權(quán)的定義方面,《玉英》繼承《公羊傳》的原意,《王道》《竹林》則取返回、歸還意。在對行權(quán)的規(guī)定方面,《玉英》比《公羊傳》更為嚴苛,認為行為人在“不可以然之域”即使是“君死國滅”亦不得行權(quán)。相反,《王道》《竹林》將善的動機納入行權(quán)的考量,實際上弱化了對行權(quán)的規(guī)定。

綜上所述,董仲舒對公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的創(chuàng)見在于強調(diào)反經(jīng)之“反”有返回、歸還的意思以及行權(quán)人的善良動機。表面上看,董仲舒的觀點不僅與《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想矛盾,甚至在他自身的經(jīng)權(quán)思想體系中也是矛盾的。對于上述的矛盾,我們需要從不同的層面上理解。將反經(jīng)之“反”理解為相對、相反,這是基于行為表現(xiàn)的層面而言的。將“反”理解為返回、歸還,這是基于行為目的層面而言的。質(zhì)言之,在道德實踐中經(jīng)與權(quán)在行為表現(xiàn)層面必然不相同,但是在行為目的層面則都是相同的,經(jīng)與權(quán)所追求的皆是良善結(jié)果。相似的,行權(quán)的規(guī)定無論是否需要考量行權(quán)人的動機,其目的亦皆是以高度謹慎的態(tài)度將行權(quán)規(guī)定在“可以然之域”。不可否認,公羊?qū)W以反經(jīng)釋權(quán)具有一定的危險性,稍有不慎就會使得行權(quán)淪為權(quán)詐陰謀之術(shù)。董仲舒顯然預見到了這種可能性,因此他才將返回、歸還的意思引入權(quán)的釋義中,同時也將行為人的動機納入行權(quán)考量的范圍。

(三)公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想與“實與而文不與”

蔣慶認為,由于關(guān)注對象的不同,儒學的性質(zhì)也有不同,公羊?qū)W在性質(zhì)上屬于“區(qū)別于心性儒學的政治儒學”(11)蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第8頁。。蔣慶的論斷恐未盡然,將公羊?qū)W簡單歸類于政治儒學的觀點是值得推敲的。但是,公羊?qū)W蘊含豐富的政治哲學內(nèi)容,這是不可否認的。司馬遷在《史記·太史公自序》有云:“故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于春秋之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名。其實皆以為善,為之不知其義,被之空言而不敢辭?！睆倪@段話可以看出,司馬遷意識到不論是君父還是臣子都必須深刻地理解《春秋》之義,其中就涉及經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系問題。就臣子而言,不明經(jīng)與權(quán)的關(guān)系則會陷入自以為“善”卻不知其“義”的窘境。因此,立足于解釋《春秋》的公羊?qū)W在經(jīng)權(quán)思想上必然具有濃厚的政治哲學色彩。公羊?qū)W對經(jīng)權(quán)問題的討論亦往往結(jié)合具體的政治事件進行,如董仲舒在《春秋繁露·玉英》中即以史事論之曰:

故諸侯父子兄弟,不宜立而立者,春秋視其國,與宜立之君無以異也,此皆在可以然之域也;至于鄫取乎莒,以之為同居,目曰莒人滅鄫,此在不可以然之域也。故諸侯在不可以然之域也者,謂之大德,大德無逾閑者,謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者,謂之小德,小德出入可也。權(quán)譎也,尚歸之以奉鉅經(jīng)耳。故春秋之道,博而要,詳而反一也。公子目夷復其君,終不與國,祭仲已與,后改之,晉荀息死而不聽,衛(wèi)曼姑拒而弗內(nèi),此四臣事異而同心,其義一也。目夷之弗與,重宗廟;祭仲與之,亦重宗廟;荀息死之,貴先君之命;曼姑拒之,亦貴先君之命也。事雖相反,所為同,俱為重宗廟,貴先帝之命耳。

可以看到,董仲舒提到的公子目夷、祭仲、荀息以及衛(wèi)曼姑四人的事跡,皆是關(guān)涉宗廟社稷的大事。而董仲舒的“可以然之域”“不可以然之域”“大德”“小德”“正經(jīng)”“權(quán)譎”等一系列有關(guān)經(jīng)權(quán)思想的概念、范疇和問題都與這些人的所作所為有密切的關(guān)聯(lián)。換言之,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想必須以政治事件作為質(zhì)料闡明道理,其具體的運用以“實與而文不與”的書法尤為明顯?！皩嵟c”是《春秋》對亂世中的某些政治行為給予實際的肯定,“文不與”則是由于這些政治行為違背禮制,《春秋》給予其文辭上的否定。這里以《公羊傳·僖公十四年》解釋“諸侯城緣陵”與《宣公十一年》解釋“楚人殺陳夏征舒”為例。

曷為不與?實與而文不與。文曷為不與?諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封,則其曰實與之何?上無天子,下無方伯,天下諸侯有相滅亡者,力能救之,則救之可也。

曷為不與?實與而文不與。文曷為不與?諸侯之義不得專討也。諸侯之義不得專討,則其曰實與之何?上無天子,下無方伯,天下諸侯有為無道者,臣弒君,子弒父,力能討之,則討之可也。

根據(jù)周代禮制,只有周天子享有專封與專討之權(quán)。一方面,《白虎通·封公侯》曰:“天子所治方千里,此平土三千,并數(shù)邑居山川至五十里,名山大澤不以封者,與百姓共之,不使一國獨專也。”又曰:“王者即位,先封賢者,憂人之急也。故列土為疆非為諸侯,張官設(shè)府非為卿大夫,皆為民也?！鼻罢咭鈭D說明天子分封公侯是與百姓萬民共享有天下之意,后者意圖說明王者即位先冊封賢能之士亦是為民。盡管《白虎通·封公侯》這兩句話的真實含義都在于表明天子(王者)不專有天下,但同時也表明了只有天子(王者)才有權(quán)力施行專封之權(quán)。另一方面,《白虎通·誅伐》云:“諸侯之義,非天子之命,不得動眾起兵誅不義者,所以強干弱枝,尊天子,卑諸侯?！庇衷?“世無圣賢方伯,諸侯有相滅者,力能救者可也?！辟|(zhì)言之,前者強調(diào)天子在征伐權(quán)上至高無上的地位,諸侯亦只有獲天子詔命方能興兵伐不義。然而后者又進一步提出因時制宜的權(quán)變學說,即在沒有圣賢方伯主持公義之時,有能力的諸侯興兵伐不義是被允許的。這亦是《論語·季氏》中孔子“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出”此言之意。

在公羊家看來,齊桓公與楚莊王身為諸侯,亦未被冊命為方伯,他們未得天子之命而僭越天子、方伯之權(quán),故《春秋》書齊桓公為“諸侯”,貶楚莊王為“楚人”以彰顯“文不與”。然而,時值春秋亂世,“上無天子,下無方伯”,齊桓公與楚莊王扶危定難、主持公義,他們的行為有利于當時的社會穩(wěn)定,也有助于儒家禮樂文明的重建,因此《春秋》對他們的行為實際上是持贊賞態(tài)度的,這就是“實與”。

再結(jié)合齊桓公與楚莊王的具體事跡,可以對公羊?qū)W“實與而文不與”書法中的經(jīng)權(quán)思想有更詳盡的了解?！爸T侯城緣陵”事件之本源見于《公羊傳·僖公十四年》,其曰:“孰城之?城杞也。曷為城杞?滅也。孰滅之?蓋徐、莒脅之。曷為不言徐、莒脅之?為桓公諱也?！贝藭r的杞國已然受到徐國與莒國之威脅而滅國,齊桓公在緣陵修筑城墻,協(xié)助杞國復國。而《春秋》不言徐國與莒國之威脅,亦是為齊桓公避諱。諸侯相互攻伐以至于滅國,周天子本該及時出面主持公道。但是周天子置若罔聞,于是齊桓公協(xié)助杞國存繼社稷,相當于重新分封了杞國?！俺藲㈥愊恼魇妗笔录驹匆娪凇蹲髠鳌ば辍?其曰:“陳靈公與孔寧、儀行父飲酒于夏氏,公謂行父曰:‘征舒似女?！瘜υ?‘亦似君?！魇娌≈?。公出,自其廄射而殺之。二子奔楚。”陳靈公、孔寧、儀行父荒淫無道,皆與夏姬有染,還當著夏姬之子夏征舒之面開極其下作的玩笑。夏征舒發(fā)難,弒殺了陳靈公,驅(qū)逐了孔寧與儀行父。于是,夏征舒身獲弒君之罪,陳國亦陷入動亂。次年冬,“楚子為陳夏氏亂,伐陳?！烊腙?殺夏征舒,轘諸栗門?！毕恼魇鎻s君而無人討之,陳國內(nèi)亂亦無人可平定,楚莊王則在此時出面誅殺了弒君之罪人,這相當于天子出兵為諸侯戡亂護國。(12)對于楚莊王伐陳的動機，《左傳》認為其并非出于道義，而是欲將陳國納入楚國的版圖，后經(jīng)申叔之勸諫才復建陳國。然而本文主要以《公羊傳》的觀點為討論核心，《左傳》的記載僅在史料方面對《公羊傳》進行補充。

由此可見,按照公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,齊桓公與楚莊王不得僭越天子與方伯的職權(quán)專擅興廢征伐,這是守經(jīng)。但是他們在周天子無力維護天下秩序之時挺身而出并且取得良善的結(jié)果,這是行權(quán)。此外,齊桓公城緣陵、楚莊王殺夏征舒與祭仲出忽立突皆是具體的政治事件,公羊?qū)W正是借助這些政治事件闡述經(jīng)權(quán)思想。因此,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想自然也就帶有政治哲學的特征。但是,這并不意味著公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想僅局限于討論政治倫理規(guī)范,它對個人層面的道德實踐同樣具有指導作用。國家是大寫的個人,它由每一個個人組成,政治生活與個人的道德生活不僅息息相關(guān),即便是隱遁避世的人,只要他還與其他人交往,他的生活亦會有政治因素的存在?？偠灾?公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的特點是政治性,這脫胎于公羊?qū)W整體的治學方式。因此，公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的內(nèi)容,可以一言以蔽之:“反經(jīng)有善”。

二、權(quán)只是經(jīng):程朱的經(jīng)權(quán)思想

在儒家思想的發(fā)展歷程中,漢宋之爭可謂是長期委決不下的話題,漢學與宋學這兩種學術(shù)形態(tài)在各方面都存在較大的差異。作為儒家思想的重要內(nèi)容,經(jīng)權(quán)思想在其發(fā)展過程亦呈現(xiàn)出兩種模式,吳震即認為,儒家經(jīng)權(quán)問題“主要以兩條線索展開:一是孟子的‘嫂溺援之以手,權(quán)也’,一是《公羊傳》‘權(quán)者反于經(jīng)’”(13)吳震：《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》，《學術(shù)月刊》2016年第2期。。如前文所述,《公羊傳》的思想基本代表漢儒的觀點,而孟子的這一條線索則被程頤與朱熹繼承發(fā)揚。程頤與朱熹的經(jīng)權(quán)思想與漢儒大相徑庭,一方面,他們主張回到孔子與孟子,依據(jù)“可與立,未可與權(quán)”和“嫂溺援之以手”來討論經(jīng)權(quán)問題。另一方面,他們對漢儒,尤其是公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想頗有微詞。程頤反對公羊?qū)W以反經(jīng)釋權(quán),他認為“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán),故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論,皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下,無人識權(quán)字?！?14)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第116頁。程頤以“權(quán)只是經(jīng)”取代漢儒“反經(jīng)合道”,自此以后“諸家論權(quán),皆祖程子之說”(15)《論語或問》卷10，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第6冊，第776頁。。

(一)中庸、權(quán)不拂經(jīng)與合宜適變:程頤對經(jīng)權(quán)思想的重釋

程頤對經(jīng)權(quán)問題的討論散見于他的著作與問答之中,雖然條目不多、文句支離,但是他畢竟開創(chuàng)宋儒對經(jīng)權(quán)思想新形態(tài)之先河。程頤的經(jīng)權(quán)思想最集中的體現(xiàn)則如下文所述:

古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者,權(quán)量輕重,使之合義,才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也。權(quán)只是稱錘,稱量輕重?？鬃釉?“可與立,未可與權(quán)?！?16)《河南程氏遺書》卷18,《二程集》第1冊,北京:中華書局,1981年,第234頁。

誠然,除這段話以外,程頤還有其他討論經(jīng)權(quán)問題的語錄,但是皆不如這段話全面。程頤的這段話分別討論了權(quán)的定義、行權(quán)的規(guī)定和行權(quán)的境界三個問題,現(xiàn)依次對這三個問題進行分析,輔之以其他的語錄作為佐證。

首先是權(quán)的定義,程頤認為自孔子與孟子之后的儒者對權(quán)的概念存在誤讀和錯用。尤其是漢儒,他們以反經(jīng)釋權(quán)造成了行權(quán)淪為“變詐或權(quán)術(shù)”的嚴重后果。因此,程頤重新對權(quán)下定義,他提出權(quán)的含義“只是稱錘”,其作用在于“稱量輕重”。顯然,程頤的定義回到權(quán)最原始的含義,將權(quán)視為衡量事物的尺度,而非與經(jīng)相對的事物。此外,程頤又說“欲知《中庸》,無如權(quán),須是時而為中……何物為權(quán)?義也。然也只是說得到義,義以上更難說,在人自看如何?！?17)《河南程氏遺書》卷15,《二程集》第1冊,第164頁。這句話程頤就說得更加具體,權(quán)作為尺度就是義。至于何為義?需要結(jié)合每個行為人的具體情況而言。質(zhì)言之,在程頤看來權(quán)實際上就是中庸之道。

其次是行權(quán)的規(guī)定問題,程頤認為行權(quán)必須符合兩方面的規(guī)定。一方面是“經(jīng)所不及者”,這是在行權(quán)范圍上的規(guī)定。從表述上看,“經(jīng)所不及者”與董仲舒劃分可以然與不可以然領(lǐng)域的說法相似,但二者的內(nèi)涵則相去甚遠。在董仲舒看來,“可以然之域”是行權(quán)的范圍,“不可以然之域”是守經(jīng)的范圍,權(quán)與經(jīng)的地位是相同的。但是,將行權(quán)的范圍限制于“經(jīng)所不及者”,這就使得權(quán)與經(jīng)不可等量齊觀,行權(quán)成為守經(jīng)的輔助手段。另一方面是“使之合義”,這是在行權(quán)內(nèi)容上的規(guī)定。程頤曰:“夫臨事之際,權(quán)輕重而處之以合于義,是之謂權(quán),豈拂經(jīng)之道哉?”(18)《河南程氏粹言》卷1,《二程集》第4冊,第1176頁。行權(quán)要求行為人只能在遇見道德兩難境地的時候以合乎道義的方式解決問題。此外,由于行權(quán)在內(nèi)容上必須合乎道義,那么權(quán)也并非“拂經(jīng)”,從這個意義上看,權(quán)就是變通之經(jīng)。

最后是行權(quán)的境界問題,這是程頤對孔子“可與立,未可與權(quán)”的解讀。在《論語·子罕》的原文中,共學、適道、立、權(quán)四個概念是遞進式的關(guān)系,權(quán)的境界高于前三者。如果權(quán)是與經(jīng)相反的權(quán)術(shù)、權(quán)謀,那么就意味著最高的境界是權(quán)詐陰謀之術(shù),孔子儼然是一位陰謀家的形象,這是程頤不可能接受的。因此,程頤認為“若夫隨時而動,合宜適變,不可以為典要,非造道之深,知幾可與權(quán)者,不能與也。”(19)《河南程氏粹言》卷1,《二程集》第4冊,第1204頁。權(quán)的境界之所以最高關(guān)鍵在于“隨時而動,合宜適變”?！吨杏埂吩?“義者宜也”,宜與義的含義相同,是應當、合適的意思。換言之,行為人達到權(quán)的境界就能夠根據(jù)現(xiàn)實情況靈活運用規(guī)范,同時他的行為也必然是合乎道義的。

綜上所述,我們可以看出不論是權(quán)的定義問題、行權(quán)的規(guī)定問題還是權(quán)的境界問題,程頤皆立足于批判公羊?qū)W以“反經(jīng)合道”釋權(quán)的立場。然而,程頤的立足點存在很大的問題,即公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想并非“反經(jīng)合道”,而是“反經(jīng)有善”。這兩種說法看似相差無幾,有學者對此就有“若以其行為結(jié)果為‘善’(‘然后有善者也’)便斷其行為合乎道義”(20)吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學術(shù)月刊》2016年第2期。的論斷。亦有學者認為程頤出于對公羊?qū)W“只問功利不問道義的擔憂”(21)劉增光:《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》,《孔子研究》2011年第3期。,故而在對行權(quán)的規(guī)定上更為嚴苛,此語實有未安。實際上,這兩種說法差別很大?！胺唇?jīng)有善”強調(diào)的是后果,對于行為來說,其所造成的后果是可經(jīng)驗的或是可預見的,無論后果善或是不善皆如日昭彰?！胺唇?jīng)合道”強調(diào)的是動機,而行為的動機恰恰具有主觀性和私密性,其善或不善難以捉摸。從這個層面上看,只強調(diào)道義而忽視后果反而更容易使得行權(quán)淪為“變詐或權(quán)術(shù)”。程頤正是由于誤解公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,將“反經(jīng)有善”與“反經(jīng)合道”相混淆,故而才有“權(quán)只是經(jīng)”的偏頗觀點。

(二)道貫乎經(jīng)權(quán):朱熹對程頤經(jīng)權(quán)思想的批判繼承

作為理學的集大成者,朱熹的經(jīng)權(quán)思想在儒學史上亦是不容忽視的。朱熹討論經(jīng)權(quán)問題的文字甚多,僅《朱子語類》“可與共學章”就有二十八條。因此,將其所有文字一一列出、逐條分析實無必要,以下僅選取五條即可對朱熹的經(jīng)權(quán)思想略作管窺。

權(quán)與經(jīng),不可謂是一件物事。畢竟權(quán)自是權(quán),經(jīng)自是經(jīng)。(22)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,北京:中華書局,1985年,第987頁。

權(quán)與經(jīng)固是兩義,然論權(quán)而全離乎經(jīng),則不是。(23)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第991頁。

所謂權(quán)者,于精微曲折處盡其宜,以濟經(jīng)之所不及耳。(24)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第992頁。

所謂經(jīng),眾人與學者皆能循之;至于權(quán),則非圣賢不能行也。(25)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第989頁。

經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)。(26)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第989頁。

朱熹對經(jīng)權(quán)問題的論述大多從二者之間的關(guān)系入手,批判繼承了程頤的觀點。首先,通過上述引文前兩句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹在經(jīng)權(quán)關(guān)系的問題上并不滿意程頤“權(quán)只是經(jīng)”的論斷,他主張在“物事”的層面上區(qū)分經(jīng)與權(quán),即守經(jīng)和行權(quán)是兩種不同的行為。對此,朱熹論曰:“以孟子嫂溺援之以手之義推之,則權(quán)與經(jīng)亦當有辨?！?27)朱熹:《四書章句集注》,第116頁。然而,盡管權(quán)與經(jīng)“固是兩義”,權(quán)依然不能“全離乎經(jīng)”,這說明朱熹也不贊同公羊?qū)W的觀點。對此,朱熹亦論曰:“漢儒語亦未十分有病,但他意卻是橫說,一向不合道理,胡做了……公羊就宋人執(zhí)祭仲處,說得權(quán)又怪異了。”(28)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第989頁。

其次,通過上述引文第三句與第四句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹在對行權(quán)的規(guī)定上對程頤的觀點既有繼承也有補充。就行權(quán)的范圍而言,朱熹主張行權(quán)“于敬畏曲折處盡其宜”和“濟經(jīng)之所不及”實際上就是程頤認為的行權(quán)“使之合義”與“經(jīng)所不及者”,這是朱熹對程頤觀點的繼承。就行權(quán)的主體而言,朱熹則區(qū)分眾人、學者、圣賢,這是朱熹對程頤觀點的補充。朱熹認為,行權(quán)人必須是圣賢,而眾人與學者只能依經(jīng)行事,這是因為在他看來“權(quán)是時中,不中,則無以為權(quán)矣”(29)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第989頁。。何為“時中”?《中庸》曰:“君子之中庸也,君子而時中?！睋Q言之,權(quán)即是中庸,這是儒家的至高境界,非圣賢不能至之,故而朱熹認為行權(quán)是圣人的專利。

再次,通過上述引文最后一句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹將經(jīng)與權(quán)皆歸攝于道,這是其經(jīng)權(quán)思想的核心所在。朱熹認為道是“統(tǒng)體”,它既統(tǒng)攝經(jīng)與權(quán),亦貫通經(jīng)與權(quán)之中,經(jīng)與權(quán)是道的一體兩面,即“道之?！迸c“道之變”,這顯然是針對“反經(jīng)合道”的說法而言的。同時,朱熹亦曰:“不知經(jīng)自是義,權(quán)亦是義,‘義’字兼經(jīng)權(quán)而用之?！?30)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第995頁。經(jīng)與權(quán)亦是義的一體兩面。因此,在朱熹將經(jīng)與權(quán)歸攝于道,其實是將二者歸攝于義,“反經(jīng)合道”意味著“反經(jīng)合義”,這與程頤“何物為權(quán)?義也”的說法是相同的。

綜上所述,朱熹的經(jīng)權(quán)思想在表面上顯得曖昧不清,實際上立場堅定。他盡管批判程頤“權(quán)只是經(jīng)”,然而又多次為其辯護,其曰:“程先生‘權(quán)即經(jīng)’之說,其意蓋恐人離了經(jīng),然一滾來滾去,則經(jīng)與權(quán)都鶻突沒理會了?！?31)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第988頁。又曰:“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán),恐后世無所忌憚?wù)呓缘脵?quán)以自飾,因此有此論耳?！?32)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第989頁。質(zhì)言之,在朱熹看來,程頤是由于糾正公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的流弊才有此矯枉過正的言論。誠然,朱熹亦有調(diào)和程頤與公羊?qū)W觀點的意圖,認為“公羊以‘反經(jīng)合道’為權(quán),伊川以為非。若平看,反經(jīng)亦未不是?！?33)黎靖德編:《朱子語類》第3冊,第990頁。但是,從朱熹仍然將公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想理解為“反經(jīng)合道”來看,他顯然未意識到程頤觀點的問題所在。

(三)程朱的經(jīng)權(quán)思想與“理一分殊”

在程朱的哲學體系中,“理”占據(jù)著核心的地位,它是事物存在、運行、變化的規(guī)律和道理。而在程朱關(guān)于“理”的學說中,“理一分殊”是一條重要的命題?！耙弧笔侵竿?、統(tǒng)一,“殊”是指差異、差別,二者是相對范疇,通常被理學家應用于討論普遍規(guī)律和特殊規(guī)律之間關(guān)系的問題。“理一分殊”首次出現(xiàn)于程頤《答楊時論西銘書》中,其論曰:

《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。(原注:老幼及人,理一也。愛無差等,本二也。)分殊之弊,私勝而失仁;無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也;無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也。(34)《河南程氏文集》卷9,《二程集》第2冊,第609頁。

程頤的這段文字目的在于向楊時解釋張載《西銘》的“萬物一體”與墨子的“兼愛”的區(qū)別。其中的詳細內(nèi)容這里暫且不論,我們需要注意的是,其中的“仁”與“義”都屬于倫理道德的范疇?！袄硪环质狻痹谄涮岢鲆潦季蜕婕捌毡榈牡赖聹蕜t與具體的行為規(guī)范之間的關(guān)系。

朱熹繼承了程頤在倫理道德領(lǐng)域的應用“理一分殊”的思想,并且還有更為詳實、細致的討論。朱熹對“理”的理解極為寬泛,他認為“理”不僅包含倫理道德的規(guī)范,還囊括自然界萬事萬物的規(guī)律。朱熹關(guān)于“理一分殊”的論述亦內(nèi)容豐富、不一而足,以下僅選取兩例與道德規(guī)范相關(guān)的論述。

理一也,以其實有,故謂之誠。以其體言,則有仁、義、禮、智之實;以其用言,則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實。故曰:“五常百行非誠,非也?！鄙w無其實矣,又安得有是名乎!(35)黎靖德編:《朱子語類》第1冊,第104頁。

萬物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,則其理之用不一。如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈。物物各具此理,物物各異其用,然莫非一理之流行也。(36)黎靖德編:《朱子語類》第2冊,第398頁。

將這兩段論述與“經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)”這句話綜合考察,可以看出,朱熹的理與道皆是最高的道德準則,其內(nèi)容含攝仁、義、禮、智等儒家最基本的德性規(guī)范,又由于“所居之位不同”,這些德性規(guī)范在具體實踐中發(fā)用亦各不相同,如仁、義、禮、智發(fā)用為“四端”,君、臣、子、父亦由于其位次身份而流行為各自所要求的規(guī)范。質(zhì)言之,在朱熹的經(jīng)權(quán)思想中,道即“理一”,經(jīng)與權(quán)即“分殊”。至于仁、義、禮、智等種種德性,君仁、臣敬、子孝、父慈等種種規(guī)范,皆屬于“分殊”中經(jīng)的范疇。然而,在道德實踐的過程中,經(jīng)的運用難免會遭遇一些困境,于是異于經(jīng)所要求的權(quán)就因此應運而生。以“孝道”與“孝行”為例,對子女而言經(jīng)的規(guī)范就是要求子女應當孝敬父母,不得違背父母之命?？墒?當父母之命威脅到子女的人身安全的時候,就需要改變經(jīng)所要求的規(guī)范來排解其中的矛盾,這就屬于“分殊”中權(quán)的范疇。

結(jié)合“理一分殊”審視程頤與朱熹的經(jīng)權(quán)思想,也就不難理解他們何以主張“權(quán)只是經(jīng)”的緣由。經(jīng)與權(quán)皆是道的一體兩面,道是“理一”,是最高的、普遍的道德準則,同時它也包含儒家所提倡的各種德性。經(jīng)與權(quán)是“分殊”,是道在不同位次與不同情境中的變化流行,前者表現(xiàn)為不同身份的個體所應當遵守的道德規(guī)范與所應當具備的德性,后者表現(xiàn)為在不同情境中的個體可以根據(jù)實際情況來改變常規(guī)的行為準則?？偠灾?從“分殊”的層面上看,經(jīng)與權(quán)有明確的界限,守經(jīng)和行權(quán)亦不可混為一談。從“理一”的層面上看,經(jīng)與權(quán)都具有相同的本原,守經(jīng)和行權(quán)皆是道在道德實踐中為追求至善的表現(xiàn),程頤與朱熹是在這一層面得出“權(quán)只是經(jīng)”的論斷。

三、內(nèi)在與德性:經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源

倫理思想的作用是指導人們做出正確行為,因此,一切倫理思想都應當具有規(guī)范性。換言之,規(guī)范性是倫理思想的本質(zhì)特征。(37)麥金太爾認為規(guī)范性僅存在于規(guī)范倫理學之中。但是,科爾斯戈德則認為德性倫理學規(guī)范的是人的品德,元倫理學則研究規(guī)范性本身的問題,實際上都關(guān)注規(guī)范性,具體內(nèi)容本文不贅述。儒家的經(jīng)權(quán)思想亦不例外,不論是經(jīng)還是權(quán),它們皆具備某種強制性,這種強制性要求人們的行為符合它們的準則,這就是規(guī)范性。因此,探究經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源是極其重要、不可或缺的任務(wù)。

規(guī)范性的來源形式分為內(nèi)在與外在兩種。內(nèi)在規(guī)范性的來源是行為人的自身,它根植于行為人自身的情感或理性,外在規(guī)范性的來源則是行為人之外的主體,如社會的風俗、宗教的律令、國家的權(quán)威。依照這兩種形式,我們可以對經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性來源做出一番考察。對于權(quán)來說,無論是公羊?qū)W的“反經(jīng)有善”還是程朱的“權(quán)只是經(jīng)”,皆強調(diào)行為人在行權(quán)的時候要結(jié)合具體情況,綜合考量行為的后果、動機甚至手段。在這些思維活動中,行為人自身的情感與理性皆是其行權(quán)規(guī)范性的來源。但是,對于經(jīng)來說,問題則顯得更為復雜。經(jīng)強調(diào)在一定的關(guān)系中,居于某個位次的人需要遵循相應的規(guī)范。如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭等,儒家針對這些規(guī)范制定相應的禮,以便于指導人們的實踐。換言之,守經(jīng)在某種程度上就是守禮,禮所包含的等級秩序、綱常節(jié)目成為守經(jīng)行為規(guī)范性的外在來源。

然而,這并不意味著經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性在來源上存在矛盾。在儒家的倫理思想體系中,禮亦來源于行為人的自身。在《論語·陽貨》中,孔子有言曰:“禮云,禮云,玉帛云乎哉?”在《八佾》中,孔子亦曰:“人而不仁如禮何?”其表明儒家的禮不僅是外在的行為規(guī)范,它是源自于行為人的德性。孟子更進一步,他在《孟子·告子上》中認為催生禮的德性是“非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”,更加確證經(jīng)與禮的來源是內(nèi)在的。因此,在來源形式上而言,經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性屬于內(nèi)在規(guī)范性。

經(jīng)權(quán)思想在規(guī)范性的來源形式上是內(nèi)在的,那么其具體來源是什么?這是接下來需要討論的問題。按照孔子與孟子的理論,經(jīng)所要求的規(guī)范源自于行為人的德性,這一點不難理解,問題在于權(quán)是否亦源自于行為人的德性。譬如公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,它不僅在權(quán)的定義上強調(diào)其必須帶來善的后果,在對行權(quán)的規(guī)定上亦強調(diào)“不害人以行權(quán)”的手段正當性。此外,在程頤的經(jīng)權(quán)思想中亦有強調(diào)權(quán)是“中庸”,行權(quán)需要合乎道義的內(nèi)容。因此,行權(quán)似乎兼具后果主義與道義論的特點,權(quán)所要求的規(guī)范更多是源自于理性的反思,亦或是自身意志的某些法則。換言之,這個問題可以歸結(jié)為經(jīng)權(quán)思想是屬于德性倫理還是屬于規(guī)范倫理。

對于這個問題,朱熹通過“理一分殊”將其解決。道是“理一”,經(jīng)與權(quán)皆是其“分殊”。道是人天生的純?nèi)恢?經(jīng)與權(quán)是人在道德實踐中根據(jù)不同情況所呈現(xiàn)出的規(guī)范,經(jīng)與權(quán)甚至一切道德準則都是人心中道的發(fā)用流行。道的發(fā)用流行并非是純粹的,這是經(jīng)權(quán)思想與西方近代的規(guī)范倫理學不同之處。道所呈現(xiàn)出的規(guī)范是絕對不能夠脫離行為人的具體位次與現(xiàn)實情況的,它一定涉及行為人的情感,而非純粹的出于剝離感性雜多的自由意志與理性算計。事實上,經(jīng)權(quán)思想所能體現(xiàn)的重視個人理性與情感的交融是中西方古典倫理思想中皆存在的特色,換言之,在西方表現(xiàn)為理性對欲望、激情的控制,在中國則表現(xiàn)為道心與人心的斗爭,具體到經(jīng)權(quán)思想中就是道“貫乎經(jīng)與權(quán)”。

總而言之,經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性是內(nèi)在的規(guī)范性,它的具體來源是行為人的德性,它對行為人的德性具有很高的要求。如果行為人的德性不足,其守經(jīng)尚且無礙,至于行權(quán)則難免流于“變詐或權(quán)術(shù)”。因此,公羊?qū)W與程頤的經(jīng)權(quán)思想中對行權(quán)都抱有極其謹慎的態(tài)度,并且皆對其作出許多嚴苛的規(guī)定,甚至在朱熹看來只有圣人與君子才能行權(quán)。

四、結(jié) 論

綜上所述,自孔子與孟子以降,儒家對經(jīng)權(quán)問題的討論以漢儒與宋儒為盛,其中漢儒以公羊?qū)W為代表,主張“反經(jīng)有善”的經(jīng)權(quán)思想。并且,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想往往結(jié)合具體政治事件得以闡發(fā),因此具有較為濃厚的政治哲學色彩。然而,以程頤與朱熹為代表的宋儒將公羊?qū)W的“反經(jīng)有善”誤解為“反經(jīng)合道”(38)首次提出“反經(jīng)合道”的是曹魏的王弼,其注“巽以行權(quán)”時有“權(quán),反經(jīng)而合道”之語。吳震認為王弼基本上承接漢儒思想,亦可認為是漢儒的觀點,此語恐非。參見吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學術(shù)月刊》2016年第2期。劉增光持相反觀點,認為程頤的確誤解漢儒之論。參見劉增光:《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》,《孔子研究》2011年第3期。,認為正是以“反經(jīng)合道”為權(quán)才導致奸邪之徒以權(quán)自飾。因此,程頤與朱熹力圖以“權(quán)只是經(jīng)”來矯正“反經(jīng)合道”所帶來的弊病。但是,“權(quán)只是經(jīng)”的說法又使得經(jīng)與權(quán)之間成為了分析命題,權(quán)被消解于經(jīng)之中。

誠然,程頤與朱熹經(jīng)權(quán)思想的立足點是基于對公羊?qū)W的誤解,但這并不意味著對經(jīng)權(quán)問題的討論沒有意義。相反,朱熹以道統(tǒng)攝經(jīng)與權(quán),以“理一分殊”處理經(jīng)與權(quán)的關(guān)系,使得儒家經(jīng)權(quán)思想上升到形而上學的層面,解釋了經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源,這是公羊?qū)W所未能言及的領(lǐng)域。就形式而言,經(jīng)權(quán)思想屬于內(nèi)在規(guī)范性理論,就具體來源而言,經(jīng)權(quán)思想規(guī)范性根植于人的德性。換言之,儒家的經(jīng)權(quán)思想是重視個人的品格與德性的培養(yǎng),行權(quán)也只有在德性高尚的人那里方能運用自如。而對于常人而言,行權(quán)則必須慎之又慎。