孫 亮

《資本論》語境中“價值形式”的研究需要被高度關注，這是因為，從資本主義社會建構(gòu)原則來看，資本主義以拜物教的“支配方式”完成了現(xiàn)實存在物在其表面上以顛倒的方式顯現(xiàn)的任務，《資本論》就是要在“價值形式”的分析中窺探出社會的一般形式與社會的特殊表現(xiàn)形式之間的復雜關系，從而展開對資本主義社會結(jié)構(gòu)自身的批判，以尋求一種激進政治的改變圖景。應該說，依此方案探究社會這條道路從來不孤寂。與阿多諾交往頗深的索恩-雷特爾回憶其思想歷程時認為，在1921年，他已經(jīng)通過對社會的商品形式的研究，發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義的主導原理。[注][德]索恩-雷特爾：《腦力勞動與體力勞動》，南京大學出版社2015年版，第1頁。更為集中地將價值形式作為《資本論》研究主題的，當然可追溯自20世紀早期的盧賓(Isaak Illich Rubin)，他在《馬克思的價值理論文集》中討論了“政治經(jīng)濟學不是分析資本主義生產(chǎn)過程的物質(zhì)技術(shù)層面，而是分析其社會形式，即構(gòu)成資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)關系總體”。[注]Isaak Illich Rubin,Essays on Marx’s Theory of Value,Black Rose Books,1972.p2.幾乎同時，帕舒卡尼斯在《法的一般理論與馬克思主義》中，也指明了對法律的分析應該參照商品世界的方法論原則。此種理解后來在德國新馬克思解讀學派(Die Neue Marx-Lektüre)的研究中得到更進一步闡釋，作為阿多諾學生的“新解讀學派”的第一代學者巴克豪斯(Hans-Georg Backhaus)與萊希爾特(Helmut Reichelt)，以及第二代學者海因里希(Michael Heinrich)等人更是深化了價值形式的研究。在此之后，價值形式的研究又于英語世界大體在兩個向度上加以擴展：一個向度是“新辯證法學派”。代表人物亞瑟(Christopher Arthur)、史密斯(Tony Smith)等人極力倡導“體系辯證法”，并論證《資本論》與黑格爾邏輯學之間的“同構(gòu)關系”，“《資本論》就是一部根據(jù)黑格爾絕對精神的辯證邏輯所建立起來的經(jīng)濟范疇的體系理論”。[注]Tony Smith，The Logic of Marx’s Capital, Albany: Sunypress，1990.ix.另一個向度則是開放馬克思主義學者們諸如博納菲爾德、霍洛威等人的研究，在他們看來，價值形式構(gòu)成的“支配方式”可以在哲學語言上表述為“同一性”，而借助阿多諾的視角，“辯證法不僅是一個前進的過程，同時也是一個逆行的過程”。[注][德]阿多諾：《否定的辯證法》，重慶人民出版社1993年版，第155頁。因而，他們又極力主張“非同一性”的抵抗姿態(tài)。但是，他們依然將價值形式作為“支配方式”的一個既定前提，在對待價值形式的“同一性”方面，并沒有能夠?qū)r值形式與社會結(jié)構(gòu)關聯(lián)起來進行研究。

為此，我們需要在前人研究的基礎上，繼續(xù)加固那些已經(jīng)糾偏的理論成果并同時追問，在《資本論》的“價值形式”一節(jié)中，人們以價值形式的表現(xiàn)機制言說當下所受到的統(tǒng)治時，是否遺忘了對交換價值的歷史性作深入的前提批判？形式分析的解釋原則泛化之后，我們能否在社會結(jié)構(gòu)的矛盾與主體兩個方向上給予修補？我們?nèi)绾螐囊再Y本主義交換方式為主導的社會形式進展到對社會的普遍的一般形式？討論這些絕不是可有可無的，因為，如何走出價值圍城已經(jīng)成為了馬克思解放觀念是否失效的關鍵之問。

一、價值形式的建構(gòu)邏輯：表現(xiàn)與遮蔽共存

在《資本論》發(fā)表20年前，馬克思在《哲學的貧困》的“第七個說明”中已經(jīng)重點批判了“經(jīng)濟學家們的論證方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的”，[注]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第612頁。之后的馬克思在《資本論》的價值形式的討論中自然不會犯相同的錯誤。因而，在我們提示價值形式對馬克思整個資本主義批判的重要意義的時候，也必須將價值形式所“遮蔽”的特定社會形式重新打開，這樣才能對價值形式有一個完整的理解。

我們先來看“價值形式”對于理解資本主義整個運行機制的意義。在商品交換過程中，價值猶如一個“指南針”，它規(guī)定著人們生活的航線。也正是因為這樣，馬克思之前的經(jīng)濟學理論家們一直為價值問題爭論不休，辯論主要在價值唯名論與價值實在論兩派之間展開：一方如貝利等人認為價值只是一個想象的東西；另一方則以李嘉圖等人將價值作為某種自然物自身固有的屬性。誠如廣松涉的看法，勞動價值論在他們那里是為了說明交換正常比率，“交換在需要同樣時間的產(chǎn)品之間進行是符合投入勞動價值學說的最終命題”，進而，迫于經(jīng)驗的事實，“勞動價值被實體化了”。[注][日]廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，南京大學出版社2009年版，第117-118頁。這種實體化的迷戀進一步延展、傳播，似乎馬克思的勞動價值論要講的不過就是原先古典經(jīng)濟學家所在意的“最終命題”(價值就是勞動時間的投入)，也正是基于這樣一種對價值的理解，持有認知資本主義(cognitive capitalism)觀念的學者認為勞動的情感轉(zhuǎn)向、非物質(zhì)勞動等新勞動方式興起之后，價值領域必然發(fā)生“度量危機”，進而依靠價值度量而建立起來的資本主義終于可以退場了。這里的問題依然是陷入到價值實體化理解的困境。當馬克思在對勞動的二重性的分析之后，即人們實際上所從事的勞動，即使認知資本主義所說的情感勞動也好，仍然是具體的有用勞動，它通過勞動的對象化展示出使用價值。但是，與商品使用價值完全不同的商品價值與這種勞動沒有任何關系，后一種勞動是適合于一切社會的，前一種價值所指向的勞動顯然是特定社會形式的表現(xiàn)。原先古典經(jīng)濟學所謂的勞動價值論的“勞動”在此已經(jīng)無法對接了，原因在于“人類學意義的勞動”與“作為商品的勞動”之間的差別沒有得到思考，從而讓勞動呈現(xiàn)為社會勞動的那種動力在古典經(jīng)濟學那里也沒有推進?！顿Y本論》德文第一版作為第一章第一節(jié)附錄的“價值形式”，在后來的版本中被并到第一章中作為獨立的一節(jié)放在“體現(xiàn)在商品中的勞動的二重性”之后，現(xiàn)在看來，可以作為他強調(diào)超越并彌補古典政治經(jīng)濟學這一缺環(huán)的文本處理。

基于上述原因，馬克思改變了價值概念的發(fā)問方式，轉(zhuǎn)向了對“人類學意義的勞動”為什么會呈現(xiàn)為“作為商品的勞動”這一動力學機制的分析，不再沉迷于價值所指向的勞動時間的實體性追問，這便是馬克思勞動價值論的關鍵所在。這一點齊澤克給予過論述，“馬克思對商品的分析和弗洛伊德對夢的分析，二者之間存在著基本的同宗同源關系，在這兩種情況下，關鍵在于避免對假定隱藏在形式后面的‘內(nèi)容’的完全崇拜性迷戀：通過分析要揭穿的‘秘密’不是被形式(商品的形式、夢的形式)隱藏起來的內(nèi)容，而是這種形式自身的‘秘密’”。[注][斯洛文尼亞]齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，中央編譯出版社2002年版，第15頁。但是，絕非說內(nèi)容不重要，因為，“價值量由勞動時間決定是一個隱藏在商品相對價值表面運動后面的秘密。這個秘密的發(fā)現(xiàn)，消除了勞動產(chǎn)品的價值量純粹是偶然決定的這種假象”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第92-93頁。古典政治經(jīng)濟學家們已經(jīng)完成了這個“秘密”的發(fā)現(xiàn)，但是對于形式本身卻不能做出解釋，所以，馬克思對此推進的工作界限十分明確，如他自己所說，“誠然，政治經(jīng)濟學曾經(jīng)分析了價值和價值量(雖然不充分)，揭示了這些形式所掩蓋的內(nèi)容，但它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什么這一內(nèi)容采取這種形式呢？為什么勞動表現(xiàn)為價值，用勞動時間計算的勞動量表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品的價值量呢？”[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第98頁。

在《資本論》的“商品”章中，馬克思借助價值表現(xiàn)形式對這種轉(zhuǎn)換方式給予了詳盡的說明。為了解開“這一內(nèi)容采取這種形式”的謎團，馬克思是以“對象規(guī)定性”這一“中介”對商品屬性開始討論的。所謂“對象規(guī)定性”就是商品的內(nèi)在價值不能夠通過自身給予直接呈現(xiàn)，而是必須通過和其他商品等價關系的中介來完成，“通過價值關系，商品B的自然形式成了商品A的價值形式，或者說，商品B的物體成了反映商品A的價值的鏡子”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第67頁。具體來看，馬克思討論四種價值的表現(xiàn)形式：第一，簡單的價值形式：X量A=Y量B，在價值形式的四種類型中，所有的“=”號都并非是A=B，而只是一方B作為另一方A的表現(xiàn)形式。諸如，“名叫彼得的人把自己當做人，只是由于他把名叫保羅的人看做是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅就以他保羅的肉體成為人這個物種的表現(xiàn)形式”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第67頁。在交換為主導的社會中，人在人才市場上，人(作為勞動力主體)=商品，這里的“=”意味著人只是表現(xiàn)為商品，它必然含有超出商品屬性的“剩余”，即作為人的屬性，這是表現(xiàn)形式無論如何表現(xiàn)也只能屬于被表現(xiàn)者的“有限性”的方式。也就是說，這個“=”號實質(zhì)上蘊含了資本主義的雙重秘密：一方面，在交換為主導的社會建構(gòu)之后，看起來“相等”只是表現(xiàn)為“相等”，諸如馬克思在論述平等時，也討論過平等意味著不平等，大致就是將這里的經(jīng)濟語言以“政治語言”的方式陳述而已，這一批判是集中火力用在“政治解放”的不徹底性上的，因為政治解放就是用這種表現(xiàn)為“相等”的權(quán)利、平等此類現(xiàn)代政治術(shù)語來召喚政治主體的。另一方面，A表現(xiàn)為B，已經(jīng)意味著這個社會自身是沒辦法出場的，它必然需要一定的中介，如馬克思的分析，“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間既沒有帶著鏡子也不像費希特派的哲學家那樣，說什么‘我就是我’，所以人起初是以別人來反映自己的”[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第67頁。。但是中介之后的雙方已經(jīng)出現(xiàn)了“裂縫”，等式一邊作為“無限”、“普遍”，而另一邊則體現(xiàn)為“有限”、“特殊”，如果將表現(xiàn)形式混同為被表現(xiàn)者，那就是馬克思批判的“拜物教”。到了第二個階段便進入到擴大的價值形式中：實質(zhì)上這里純粹是一個壞無限的表述，XA=YB=ZC=2盎司金=……這是一個表現(xiàn)永遠不會完成的永恒運動，結(jié)合我們在第一個階段中所說的，這里馬克思的“=”不能僅僅看作是表現(xiàn)在一個特定領域(經(jīng)濟領域)中的現(xiàn)象，這種邏輯還會被推展到政治領域、思維領域等。在商品交換與人的“同一性思維”方面的“=”的研究已經(jīng)在阿多諾那里得以展開了。在第三個普遍的價值形式階段，這種不停的無限性擴展的等號必然要尋找到一個核心，如馬克思所說的，在等號序列的其中一項被抽出來以一個“有限”的方式來擔當無限，真正的價值形式才能夠打通完成這“驚險的一躍”。馬克思是以“20碼麻布為例子”，講述了無限與有限統(tǒng)一于20碼麻布之中，從無限這一普遍性意義上講，這個地位可以被置換為任何一個商品，顯然價值形式的展開就必然出現(xiàn)“有限替換無限”的拜物教。如果再進一步將那個等式序列中的2盎司金看作是天然的可以承擔起這種有限與無限的統(tǒng)一體的話，就是馬克思所謂的第四個階段貨幣形式階段。

顯然，這四種價值的表現(xiàn)形式對于理解馬克思將自己區(qū)分于古典經(jīng)濟學家至關重要，這是因為他沒有迷戀于20碼麻布=1件上衣之間需要依憑于抽象勞動這一實體性追問。因為按照這樣的追問，產(chǎn)生價值的抽象勞動與具體勞動一樣，是逃離具體社會形式的人類學意義上勞動，那么價值就不再是一個需要任何社會存在形式為前提的了，反而恒定于任何社會。古典政治經(jīng)濟學家正是這么理解的，也很自然地將這一表現(xiàn)看作天然的，并去考量表現(xiàn)之間“=”號秘密的根由。但是，馬克思實質(zhì)上所要揭示的秘密是，為什么勞動產(chǎn)品會表現(xiàn)為價值形式，這是要對一個前提的存在展開批判性分析，那就是商品交換社會作為一個基本的背景，然后才會有將異質(zhì)性的商品相互表現(xiàn)的可能。

如上所論，資本主義生產(chǎn)關系、交換關系正是價值形式運行法則的前提，它延伸出不斷地表現(xiàn)的社會形式，同時，它也是一個掩蓋遮蔽的形式。只有完成這一步，才能夠使得人們徹底遺忘了這一交換的歷史性特質(zhì)，遺忘對于價值形式的前提的發(fā)問，或者說徹底忘掉資本主義只是一種特定的社會形式，絕佳地完成對整個資本主義運行邏輯的掩蓋。對此，馬克思是通過“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”一節(jié)給予分析的，從而力圖將價值形式的遮蔽的一面打開。其中的關鍵就是對拜物教批判所蘊含的歷史性展開論述，從而進一步對接了“價值形式”分析的核心指向：“生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質(zhì)”。馬克思對于這種遮蔽的批判用了一個比喻，“正如一物在視神經(jīng)中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經(jīng)本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式”一樣。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第89頁。在商品交換社會中，物擁有了商品形式并被看作物自身的屬性，了解到這一點，勞動成為商品，并展現(xiàn)出勞動的二重性特征便清晰了起來。馬克思認為政治經(jīng)濟學家們之所以看不明白，就是在于他們理解“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第89頁。當人們只能構(gòu)想按照價值形式來理解當代資本主義運行的邏輯的時候，人們由于拜物教的機制已經(jīng)忘記一個基本的事實，人們的勞動已經(jīng)發(fā)生了二重性的分化，一方面是有用勞動，另一方私人勞動必須同其它的私人勞動相等同，這樣私人勞動才對生產(chǎn)者自身起到作用。在價值形式中，當我們看到XA=YB=ZC……的時候，我們以為是因為各自蘊含的抽象勞動具有等同的社會性質(zhì)并能夠交換，但這又是一種顛倒，因為，“在交換中使他們的各種產(chǎn)品作為價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作為人類勞動而彼此相等”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第91頁。所以馬克思告誡以往的政治經(jīng)濟學家，“給勞動產(chǎn)品打上商品烙印，因而成為商品流通的前提的那些形式，在人們試圖了解它們的內(nèi)容而不是了解它們的歷史性質(zhì)(這些形式在人們看來已經(jīng)是不變的了)以前，就已經(jīng)取得了社會生活的自然形式的固定性”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第93頁。同理，這一點是今天通向正確理解價值形式的基本方向。

二、價值形式分析的解釋原則泛化及其反思

當我們以價值形式所呈現(xiàn)出來的表現(xiàn)機制去深入理解當代生活，的確我們能夠看到那一系列的“表現(xiàn)為”：諸如剩余價值轉(zhuǎn)化為利潤、剩余價值轉(zhuǎn)化為利潤率等一系列的轉(zhuǎn)化。在馬克思那里，轉(zhuǎn)化即“表現(xiàn)”，這種轉(zhuǎn)化如上所說，它在遮蔽的意義上，正是資本主義故意祛除社會性質(zhì)特殊性的結(jié)果?？梢哉f，遮蔽機制在“剩余價值生產(chǎn)”中得到了最佳的實現(xiàn)，如果僅僅站在價值形式分析的表現(xiàn)機制的一面來看，顯然是看不出什么問題的。但是，在遮蔽的一面，也就是要“從資本主義生產(chǎn)方式本身中產(chǎn)生的”的一面出發(fā)，才能夠真正理解這種“表現(xiàn)機制”。不過，在“表現(xiàn)機制”之中，它已經(jīng)構(gòu)成一個解釋體系，一旦我們從價值形式這一單一的建構(gòu)社會生活的機制來看待現(xiàn)代社會，那么，我們只能如新辯證法學派亞瑟那樣，將這一機制泛化為現(xiàn)代資本主義社會的解釋原則。這一原則現(xiàn)在似乎甚為流行，《資本論》的解讀不幸在很大程度上被帶進了這座圍城之中。當下，它表現(xiàn)為資本邏輯從宏大向微觀生活層面的全面覆蓋，這里從一開始就是從對人否定的資本、價值出發(fā)的敘述模式，實質(zhì)上就是我們所說的，他們所看到的只能是價值的表現(xiàn)形式成為了整個現(xiàn)代商品交換社會的主導原則。

這一視角的代表人物亞瑟認為，價值形式解釋原則與黑格爾的思考方式極為相似，主要在于，當某物成為商品交換過程中的那個作為統(tǒng)一形式的“一般等價物”的時候，它將被看作為是無差別的抽象本質(zhì)，而失去了其特殊性，黑格爾也是“從特殊而有規(guī)定性的東西的抽象開始的”。依據(jù)這樣的視角來看，“黑格爾使偶然經(jīng)驗實例脫離范疇的‘純思’與商品獲得忽略其自然形狀的價值形式時的實際過程存在高度相似性”，對后者來講，“在價值形式中不僅是形式和內(nèi)容是分離的，而且形式本身也變成自動的了，結(jié)構(gòu)的辯證發(fā)展實際上是由形式?jīng)Q定的，這些價值形式如商品、貨幣、資本，最初只是純粹形式，隨后在物質(zhì)生產(chǎn)中獲得它的基礎”。[注][英]克里斯多夫·約翰·阿瑟：《新辯證法與馬克思的<資本論>》，北京師范大學出版社2018年版，第90頁。亞瑟的意思到底是什么呢？在其《新辯證法與馬克思的<資本論>》一書的結(jié)論部分，他說出了將馬克思的價值形式與黑格爾辯證法作一種“同構(gòu)性”理解的原因，那就是價值形式擁有與黑格爾絕對精神一樣的“總體化邏輯”，“所有不具有‘概念性’的東西都降格為它的承擔者”，[注][英]克里斯多夫·約翰·阿瑟：《新辯證法與馬克思的<資本論>》，北京師范大學出版社2018年版，第271頁。顯然，亞瑟不能理解的是，黑格爾從“實體即主體”的視角，確立了一種剝離掉實體本身，即拋棄內(nèi)容的形式辯證法時，它遺忘了辯證法恰恰是一種切近實體自身的過程，而不是遠離實體的過程。在黑格爾的辯證法中，“精神很輕易地就能滲入、囊括、統(tǒng)一以及引導物質(zhì)性”，之所以如此在于，“思想的深層結(jié)構(gòu)和物質(zhì)世界的深層結(jié)構(gòu)，對于黑格爾來說，最終是同一的”，或者說，他的“《邏輯學》中的范疇序列和歷史的發(fā)展序列是平行的”，從而也最終構(gòu)成了“黑格爾賦予精神以引導物質(zhì)展開其潛能達到完滿和諧的力量”，[注][加]羅伯特·阿爾布瑞頓：《政治經(jīng)濟學中的辯證法和解構(gòu)》，北京師范大學出版社2018年版，第72-73頁。這樣一來存在本身固有的“開放性”被強行在精神的領域中給“和諧終結(jié)了”。黑格爾的問題在于，他沒能給物質(zhì)存在本身以獨立的地位，特別是對思想與存在本身的“非同一性”給予足夠的空間，從而將現(xiàn)實生活的原則完全精神化。一旦將價值形式也理解為這樣一種辯證法原則，將價值法則作“精神化”處理，就會必然遠離人們的生活過程本身。今天當學術(shù)界將價值形式自主性放大，并以“資本邏輯”話語橫行流布時，我們確實需要對這種近黑格爾式的《資本論》解讀給予反思性批判，“資本邏輯”只是現(xiàn)代資本主義社會的一種“外部反思”的概念形式，而內(nèi)在的“實體”依然是人們的“生活本身”。

認識到上述價值形式泛化解釋原則的缺陷，并非是全盤否定這一研究方向的價值。毫無疑問，我們確實生活在這樣一個令人厭惡的價值表現(xiàn)形式泛濫的時代，處于讓人無比壓抑的商品交換社會之中。但這只是我們要描述的人的存在困境的“表現(xiàn)形式”，正如馬克思描述貨幣起源的價值形式發(fā)生機制，不單純是為了告訴人們價值對人們生活的建構(gòu)，更為重要的是在拜物教批判的方向上，讓我們的眼睛從價值主導的社會扭轉(zhuǎn)到特殊的社會形式上去，即對資本主義社會結(jié)構(gòu)的關注，也就是將價值形式化過程本身看作是一個結(jié)果、一種特定社會關系建構(gòu)起來的現(xiàn)象，只有在這個意義上，才能尋找如何走出現(xiàn)有的價值構(gòu)建的生存狀態(tài)的路徑。

按照上述價值形式的存在前提批判的原則，我們需要將價值形式自治的現(xiàn)象看作是一種“動詞化”的結(jié)果，而不是一種名稱。馬克思對拜物教的批判要講述的也是這樣一個道理，在古典經(jīng)濟學家那里所使用的經(jīng)濟范疇，只是被當作一個既定的名詞術(shù)語所使用，而這些經(jīng)濟學家們卻沒有思考這些名詞術(shù)語是一種社會關系建構(gòu)過程的“動詞化”的結(jié)果。形如資本只是我們“死勞動”的凝結(jié)，不能理解為一個獨立存在的名詞。因為作為名詞意味著一個封閉的不可能改變的“同一性”，而作為“動詞”則是說，“同一性”不是名詞的、靜止的，而是一種動態(tài)的過程，這樣才能夠在這個動態(tài)之中尋找改變的可能性。對于價值形式的理解也是一樣，正如霍洛威所說的，從 “形式”(Form) 向 “形式過程”(Form-process)的轉(zhuǎn)變, 或者更好的是, 從“形式”(Form) 向“形成”(Forming) 的轉(zhuǎn)變, 如果名詞變成動詞，如果資本主義社會關系的所有形式都被理解為“形式過程”(Form-process), 那么商品就被理解為商品化, 貨幣被理解為貨幣化, 資本被理解為資本化。[注]John Holloway，We Are the Crisis of Capital: A John Holloway Reader，PM Press，p.14.一旦這樣理解，思考價值形式便會從一種“形式”轉(zhuǎn)向了價值形成過程，是在一定的“條件”下構(gòu)成的“結(jié)果”。一旦我們看不到這一點，就會將這種價值形式看作是適用于一切社會的普遍性原則。我們將價值形式作動詞化理解就是讓人們看到，它并非普遍，而是與特定的資本主義生產(chǎn)方式相結(jié)合才能成立的，“與價值概念相關的東西限于資本主義生產(chǎn)方式，這種生產(chǎn)方式被看作一種其階級結(jié)構(gòu)采取工資關系的形式，而商品是勞動產(chǎn)品最突出的社會形式的社會系統(tǒng)”，進而，“價值論只對一種特殊類型的社會勞動組織體系有效：商品體系”。[注][加]伊恩·斯蒂德曼、保羅·斯威齊：《價值問題論戰(zhàn)》，商務印書館2016年版，第190-193頁。顯然，我們同意，只有在商品交換體系占主導的社會形式下，價值形式才呈現(xiàn)為一種“自治”的形象，才能夠不斷地將人們的生活本身“價值化”。所以，那些只愿意站在對于價值形式建構(gòu)現(xiàn)實生活這種“同一化”的過程來看問題，而否認價值形式必須以一定的社會形式作為前提的人，馬克思在批判李嘉圖時已經(jīng)說出其中的原因，他們總是“把價值規(guī)律說成是既不受土地所有權(quán)也不受資本積累等等的破壞的時候，實際上不過是在著手把一切似乎和這種見解相悖的矛盾或現(xiàn)象剔除掉”，由此，這種政治經(jīng)濟學“只是說出了資本主義生產(chǎn)的本質(zhì)”，也就必然“把社會勞動在資本主義生產(chǎn)中表現(xiàn)出來的這種一定的、特殊的、歷史的形式說成是一般的、永恒的形式，說成是自然的真理”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第35卷，人民出版社2013年版，232-233頁。

我們還可以從一個相反的方向來看待價值形式的解釋原則是否具有自治特質(zhì)。對價值形式建構(gòu)的“表現(xiàn)機制”與社會真實存在之間是否是“同一”的，是這一思考方向的入口。一旦我們證明了“表現(xiàn)機制”與現(xiàn)實生活本身是兩個不同的結(jié)構(gòu)原則，那么價值形式建構(gòu)現(xiàn)實生活的原則本身也只能是一部分，而不是生活本身的全部，從而價值形式具有的自治原則也就只能是有一定“限度”的解釋原則。現(xiàn)在，我們展開對現(xiàn)實社會存在本身的分析，諸如我們先行回到價值形式分析的“簡單價值形式”階段。在這里，20碼麻布并非是1件上衣，實質(zhì)上，從使用價值的角度看，麻布無法等同于上衣。然而，只有當20碼麻布=1件上衣時，交換這一行為才得以可能。這里出現(xiàn)了一個形式邏輯的矛盾：A在同樣的時間、同等的方式下等于非A。此種價值形式運行原則所遭遇的困難是，自亞里士多德以來，我們在現(xiàn)實社會存在論的層面上完全按照“同一律”的思維思考問題，不可能在現(xiàn)實層面既是A又是非A。然而，在商品交換關系中，價值形式的運行法則完全與同一律無關。這進一步意味著，馬克思通過這個簡單形式要告訴人們的是，在邏輯上人們遵守同一律，但在商品交換的現(xiàn)實經(jīng)濟生活中(當然不僅是經(jīng)濟生活)，人們又是排斥同一律的，因為20碼麻布=20碼麻布并非是價值形式，它需要在一種非同一于自身的物上加以表現(xiàn)才行。邏輯與存在之物相互脫離了，思考的整個邏輯、敘述與所指向的現(xiàn)實存在相距甚遠，并非一回事，從這里我們可以明確地看到，馬克思運用這種價值形式的分析直接瓦解了黑格爾的“思存同一性”原則。

因而，價值形式一直到貨幣形式完成時，它僅僅是一個表現(xiàn)出來的思想的邏輯。如果說，上述是一個不停地表現(xiàn)、不停地同一化的過程，現(xiàn)實存在本身就已經(jīng)在簡單價值形式中的“=”號的意涵中給明確了，那就是無論如何表現(xiàn)也是與現(xiàn)實存在自身完全不同的，它僅僅是一種特殊的表現(xiàn)形式。類似于商品B占據(jù)了商品A的位置，雖然人們認定商品B仿佛就是商品A本身，但也畢竟只是“仿佛”。也正是在價值主導的“同一性邏輯”與現(xiàn)實存在的“非同一性邏輯”之間存在裂縫，才構(gòu)成了我們不斷去尋找價值同一化的裂縫,這是人類逃離資本主義的希望。因而，對那些只從價值形式主導的“同一性邏輯”出發(fā)進行需要修補的原因在于，談論價值形式的運行法則就意味著已經(jīng)將人“否定”了，我們每個人在資本的世界中作為不可見的，而可見的盡是貨幣、商品等一系列價值形式。這樣，我們對資本主義世界的改造的理念一開始就“顛倒了”，我們的出發(fā)點不能從一個已經(jīng)“否定”我們的價值形式或者說資本邏輯出發(fā)，任何將人作為“客體”(否定)對待的思維都與人的解放的思考相距甚遠。那么,從價值形式表現(xiàn)的商品世界出發(fā)永遠擺脫不了將人作為“客體”這一困境。一旦我們從否定人、將人作為客體來加以對待的時候，人的解放從思考的那一剎那就已經(jīng)錯失了方向。

三、從“表現(xiàn)的社會”到“社會自身”的進展：復調(diào)式解放路徑的再思考

既然我們已經(jīng)通過上面的分析，認識到“價值形式”只是社會形式表現(xiàn)為“資本主義社會”時，它才構(gòu)成為社會的運行法則，誠如馬克思所述，“勞動產(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象的，但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會生產(chǎn)類型，因而同時具有歷史的特征”[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第99頁。。而我們今天在談論《資本論》的時候，更多的是在談論作為“結(jié)果”的價值形式運行的規(guī)律及其相應的統(tǒng)治方式。但是，在價值形式的圍城里思考解放只能是一個“悖論”，當我們把“圍城”(價值圍城)作為思考的起點，這已經(jīng)將主體作為“否定”的視角來展開了，現(xiàn)在必須轉(zhuǎn)換視角到另一種視域中，即尋求解放的路徑顯然要跳出價值形式的解釋原則，深入到其前提資本主義社會結(jié)構(gòu)中，并厘清這種特定的組織社會經(jīng)濟活動的方式僅為“社會”在某一階段的現(xiàn)象，也正是奠定在這一基礎之上，才產(chǎn)生各種拜物教的現(xiàn)象。

這一點，我們可以從《資本論》的第一卷第一句話得知，“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第47頁。在這里，財富如果說只是在“資本主義生產(chǎn)方式”下才表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”，那么，財富本身及其所對應的社會應該是如何的？仔細體會這段文字可以得出如下結(jié)論：第一，財富如果脫離了資本主義生產(chǎn)方式這一特定的社會形式，它就不需要以他物來表現(xiàn)自己。離開了商品交換這一前提，作為表現(xiàn)形式的“價值形式”對于財富來講是毫無意義的，財富就是財富，無須表現(xiàn)?；蛘哒f社會的財富就是物的使用價值的總和，因而第一句就已經(jīng)說明了價值形式的表現(xiàn)法則的前提就是資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位。第二，從財富的實體使用價值不再被表現(xiàn)來看，我們可以進一步地得出，私人的有用勞動本身在脫離了“資本主義生產(chǎn)方式”之后，勞動就表現(xiàn)為勞動自身，而不再是私人勞動表現(xiàn)社會勞動的形式。有用勞動存在于一切社會中，或者說有社會就有有用勞動的存在，它是獨立于所有社會形式之外的“人類存在條件”。第三，在財富、有用勞動不再被表現(xiàn)的社會里，恰恰就是社會自身，因為他們的經(jīng)濟生活的組織方式伴隨一切社會存在，他們自己也回到了普遍的狀態(tài)。一旦財富、有用勞動都需要表現(xiàn)、擁有表現(xiàn)形式的社會，恰恰也是社會進入到特定社會形式的狀態(tài)，“彼此獨立的私人勞動的獨特的社會性質(zhì)在于它們作為人類勞動而彼此相等，并且采取勞動產(chǎn)品的價值性質(zhì)的形式——商品生產(chǎn)這種特殊生產(chǎn)形式才具有的這種特點”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第五卷，人民出版社2009年版，第91-92頁。正是在這樣的價值形式所呈現(xiàn)的“表現(xiàn)的社會里”，掩蓋了人類勞動的真正的財富特質(zhì)，所以，馬克思批判“政治經(jīng)濟學的資產(chǎn)階級意識”，“它們竟像生產(chǎn)勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性”，也“因此，政治經(jīng)濟學對待資產(chǎn)階級以前的社會生產(chǎn)有機體形式，就像教父對待基督教以前的宗教一樣”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第四十四卷，人民出版社2001年版，第99頁。第四，要突破這種拜物教，就需要走出這種表現(xiàn)的社會，回到社會本身。“只有當社會生活過程的形態(tài)，即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”。這一社會要求的是，它在人的有意識有計劃的控制之下的自由人聯(lián)合狀態(tài)，它不再是任何一種被新的操控所主導的社會，既不是觀念的(上帝)、也不是資本的，或者是技術(shù)所操控的社會，在現(xiàn)有的社會形式及其之前的形式中，這種主導與控制一直存在。那么，馬克思所要說的解放莫非是說，不要再讓這種操控主導的社會形式占據(jù)著社會的位置，讓表現(xiàn)為資本主義、表現(xiàn)為價值形式統(tǒng)統(tǒng)退場的努力。而這樣一個讓社會成為社會自身的努力，卻不能直接說出，猶如不能為上帝畫像，它只能通過倒逼的方式得出，馬克思關于“共產(chǎn)主義”未來社會的描述正是如此，他將此理解為，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[注]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第539頁。。

那么，這種“共產(chǎn)主義”的現(xiàn)實運動或者說人類解放的路徑到底是怎樣的呢？馬克思有過這樣的回答，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[注]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第527頁。。對于價值所建構(gòu)的現(xiàn)代商品交換社會來講，首先得承認要改變“現(xiàn)存的事物”是這樣一種“階級關系”，作為資產(chǎn)者的一方擁有生產(chǎn)資料，而另一方只能提供勞動而受雇于資產(chǎn)者，這在當時的歐洲，馬克思是以英國為典型的資本主義產(chǎn)生的形式為例討論的，英國雖然以“制度”推進了這一階級關系的進展，強化了私有制以及資產(chǎn)者與無產(chǎn)者之間的階級關聯(lián)，但是，所有制結(jié)構(gòu)下的階級關系成為了全部資本主義的核心特征。由此，傳統(tǒng)馬克思主義解放路徑的理解，全部落在這種階級關系的改造上，消滅資本主義性質(zhì)的私有制度。因為，正是存在這樣的制度形式才會存在作為特定社會形式現(xiàn)象的“價值形式”，并將其賦予整個社會的主導建構(gòu)原則，破解這一運行原則當然需要改造私有制結(jié)構(gòu)這一“前提”。但是這一方案在西方馬克思主義者那里受到了很多爭議，他們認為這過分地以“決定論”思維方式為基礎，特別是受到了《<政治經(jīng)濟學批判>序言》中一些論述的影響。他們質(zhì)問，我們能夠?qū)①Y本主義主導的現(xiàn)代世界的一切對人的宰制都歸咎于資本主義的階級關系？“資本主義并不是今日世界上一切罪惡的根源，還存在其他的因果過程在起作用，并促成了種族主義、族裔民族、男權(quán)主義、種族屠殺、戰(zhàn)爭及其他重大的壓迫形式，當然，這些并非是資本主義所導致的壓迫形式，但是資本主義依然介入其中，使得壓迫更為復雜與嚴重”。[注]Erik Olin Wright,Envisioning Real Utopias,Verso,2010，p.38.他們基于這種矛盾“不平衡”的視角，給予了革命的廣闊的“空間”維度?，F(xiàn)在人們在當代激進左翼那里看到了所謂各種社會革命新的續(xù)寫方式，因為他們從一開始就主張現(xiàn)實存在的矛盾是多元的，不可統(tǒng)統(tǒng)化約為單一性的“支配性結(jié)構(gòu)”(階級關系結(jié)構(gòu))。但是，他們反對單一性又跌落到另一個單一性陷阱中，他們僅僅從另一個單向度的“支配關系”入手去尋求解放的出路，諸如“技術(shù)批判論”者不過是將技術(shù)設定為單一性的“支配結(jié)構(gòu)”，其實與“資本批判論”者將資本作為主導型的支配權(quán)力是一致的。之所以最后糾結(jié)于誰才是“支配結(jié)構(gòu)”的主宰者問題，就在于我們已經(jīng)習慣地將支配的一方作為思考的起點。相反，如果我們將解放重新理解成從“表現(xiàn)的社會”到“社會本身”的進展，也就意味著從勞動入手，勞動不再完全朝向價值化的表現(xiàn)，人真正成為思考解放的起點，主體必須審慎面對一切因價值或者其他支配結(jié)構(gòu)所強加的統(tǒng)治方式，必須理解資本的強大正是主體所制造的，只有主體自身才能使得資本變得弱小起來。這一點在如今哈特、奈格里指認的“生命政治”下成為，生活與生產(chǎn)的界限模糊之后，主體所有的勞作(Do)都被價值化了，主體自然也就沒有了自己的生活、自身的發(fā)展，自我的思想，同樣也就沒有了主體的歷史，現(xiàn)代史完全墮落為“資本史”。這里沒有主體創(chuàng)造解放的空間，因而在《資本論》視角下去闡釋生命政治的向度依然是從“否定主體”出發(fā)的。

一切還是要回到人的生活本身來看，在馬克思的眼中，資本主義生產(chǎn)關系下人們行為本身的價值化是一個動態(tài)的建構(gòu)過程，這一過程與馬克思表述的“生活過程”是同一個過程，在“生活過程”中，人們“從生活主體出發(fā)，把個人的現(xiàn)實生活，作為整體的、并且是不停止的活動過程來認識的。根據(jù)這個概念，我們能把個人在生活中相互聯(lián)系的社會現(xiàn)實的總體，作為個人的生活活動的產(chǎn)物以及展開來進行動態(tài)的把握”。[注][日]巖佐茂等編：《〈德意志意識形態(tài)〉的世界》，北京師范大學出版社2013年版，第110頁。這意味著主體自身創(chuàng)造社會現(xiàn)實，主體行為自身就蘊含著“解放”的可能性。不過，不能忘記的是，個人依舊是在一定的“特殊社會形式”下，即以資本為建構(gòu)原則的生產(chǎn)關系中生活的，雖然他能夠以拜物教批判的視野，用一種心靈抵抗的方式去督促其改變他自身行為，去創(chuàng)造“解放”的可能空間，但終究對資本主義生產(chǎn)關系本身的階級結(jié)構(gòu)無法徹底的撼動，“這樣做對于‘真正的社會主義’說來是再容易不過的，因為它所關心的既然已經(jīng)不是實在的人而是‘人’，所以它就喪失了一切革命熱情，它就不是宣揚革命熱情，而是宣揚對于人們的普遍的愛了”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社1960年版，第537頁。但是，從另一個角度來講，解放絕不意味著一種靜態(tài)的、徹底的終結(jié)狀態(tài)，在傳統(tǒng)馬克思主義的解放觀念中，正是暗含典型的黑格爾“正-反-合”的三段式的辯證法理解方式所致，“綜合是對立面的和解，換句話說，是勞資之間關系的妥協(xié)”。[注]John Holloway, Fernando Matamoros, Sergio Tischler, eds.Negativity and Revolution: Adorno and Political Activism,London: Pluto Press, 2009,p.4.相反，解放應該是作為主體自身為擺脫現(xiàn)在的價值形式化生活的開放過程，在資本主義生產(chǎn)關系的階級結(jié)構(gòu)固化的前提下，主體依然有一些日常生活意義上解放的可能。這種解放的途徑在于，拒絕將勞動朝向資本、價值的方向，在資本對勞動“同一化”的吸納過程中作出的“非同一化”的努力，將勞動轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覄?chuàng)造的過程。在這個層面來講，伸張任何一種解放路徑都是在為限制資本的無限膨脹作出努力。