張立恩

20 世紀以來，隨著中國哲學(xué)史學(xué)科的建立與發(fā)展，學(xué)界對中國哲學(xué)研究方法多有思考。①如陳寅恪所謂同情之理解的方法（參見陳寅恪為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所作《審查報告一》，載馮友蘭《中國哲學(xué)史》 （下冊），上海：華東師范大學(xué)出版社2000 年版，第432 頁）；馮友蘭所謂“正底方法”“負底方法”（馮友蘭：《新知言》，載《貞元六書》 （下），北京：中華書局2014 年版，第944 頁）；牟宗三所謂“理性之了解”、生命之體悟的方法（牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999 年版，“序”，第1 頁）；勞思光所謂“基源問題研究法”（勞思光：《論中國哲學(xué)史之方法——中國哲學(xué)史序言》，《新編中國哲學(xué)史》 （一），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版，第11 頁），等等。不過，由于中國學(xué)者對于中國哲學(xué)的討論多出于文化或文明比較的動機，在中國哲學(xué)研究中產(chǎn)生了重哲學(xué)史梳理而輕哲學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)象。有鑒于此，陳少明先生新著《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》②陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版。提出“做中國哲學(xué)”的應(yīng)對方案。這一方案的提出并非一時興起，而是其長期致思的結(jié)果。關(guān)于本書對于當代中國哲學(xué)創(chuàng)作所具有的積極價值，學(xué)界已有所述③見陳壁生：《何謂“做中國哲學(xué)”？——陳少明〈做中國哲學(xué)〉評議》，載《哲學(xué)研究》2017 年第8 期；楊海文：《古典生活經(jīng)驗與中國哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明〈做中國哲學(xué)：一些方法論的思考〉讀后感》，載《開放時代》2015 年第6 期。，而對于其另一貢獻，即對于“一般哲學(xué)”之新解，則未有注目，實際上所謂“做中國哲學(xué)”正奠基于此。本文詳人所略，首先分析什么是“做中國哲學(xué)”，以揭示作為“做中國哲學(xué)”之邏輯前提的“一般哲學(xué)”思想結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，嘗試作一些補充性的思 考。

一、什么是“做中國哲學(xué)”？

陳少明指出：“（‘做中國哲學(xué)’）的表達結(jié)構(gòu)是維特根斯坦的‘做哲學(xué)’（do philosophy）的衍生形式。它強調(diào)的重點，一是區(qū)別于只述不作的哲學(xué)史論述，一是追求‘做’出它的中國特色?！雹訇惿倜鳎骸蹲鲋袊軐W(xué)：一些方法論的思考》，“自序”，第6 頁。在他看來：“‘中國哲學(xué)’有經(jīng)典哲學(xué)與當代哲學(xué)兩層含義，前者就其包含經(jīng)典文化與思想經(jīng)驗而言，后者則是時間概念，前者包含在后者當中?！雹陉惿倜鳎骸蹲鲋袊軐W(xué)：一些方法論的思考》，“自序”，第6 頁。依此，“經(jīng)典哲學(xué)”似為一種既成事實，其實不然。所謂“就其包含經(jīng)典文化與思想經(jīng)驗而言”只是說傳統(tǒng)經(jīng)典中所包含的經(jīng)典文化與思想經(jīng)驗具有成為哲學(xué)的潛質(zhì)，而能不能成為哲學(xué)還需要當代哲學(xué)的詮 釋：

經(jīng)典中國哲學(xué)是否有力量，還取決于它與其他當代哲學(xué)（來自西方的，或意識形態(tài)）的競爭能力。至少它得令人信服地顯示，經(jīng)典思想對現(xiàn)代精神文化具有獨特的解釋與塑造功能。③陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，“自序”，第6—7 頁。

在此意義上，陳少明將當代哲學(xué)等同于詮釋之學(xué)，而詮釋之學(xué)也就是做哲學(xué)，所謂“新的詮釋之學(xué)，應(yīng)當致力于做哲學(xué)”④同上書，第5 頁。。因而，“做中國哲學(xué)”的目的就是經(jīng)由詮釋以“揭示經(jīng)典與現(xiàn)代生活的關(guān)聯(lián)，讓它的仁愛、智慧與優(yōu)雅的品質(zhì)，在我們的精神生活中發(fā)揮力量”⑤同上書，第7 頁。。

在他看來，這一詮釋的入手處在于“事”，因為“古典的生活經(jīng)驗，主要呈現(xiàn)在經(jīng)典文本的敘事中”⑥同上書，第113 頁。，“對經(jīng)典提供的經(jīng)驗進行哲學(xué)性反思，事就得進入我們的視野”⑦同上書，第123 頁。。但其所謂“事”并非指所有的歷史事件，而是指“思想史事件”。首先，從構(gòu)成而言，他認為“思想史事件從屬于歷史上發(fā)生的事件，它與任何事件一樣有相同的組成部分”⑧同上書，第147 頁。。其次，他將思想史事件區(qū)分為“構(gòu)成思想史影響的事件”和“有思想價值的事件”，前者如李斯上書秦王與董仲舒答漢武帝問，后者如王陽明論巖中花樹與孔子厄于陳蔡。他認為后者才是中國哲學(xué)的研究對 象。

在他看來，“有思想價值的事件，其價值蘊含在故事情節(jié)中”⑨同上書，第153 頁。。由于“敘事的中心，可以是各種具體的人、事甚至物”⑩同上書，第123 頁。，因此，對有思想價值的事件所蘊含的觀念的解讀就要“識人”“說事”“觀物”，而這又需要借助于解讀者自身的經(jīng) 驗：

有思想價值的事件，則是未經(jīng)反思的范疇。這類事件大多不是驚天地、泣鬼神的故事，沒有令山河變色、朝代更替的后果。其人物情節(jié)可能睿智空靈，可能悲涼冷峻，更可能平和雋永，也有看起來瑣碎平庸的，但都具有讓人反復(fù)回味咀嚼的內(nèi)涵。……其意義不是通過事件與事件之間的時空因果關(guān)系在經(jīng)驗上體現(xiàn)出來，而是心靈對經(jīng)典的回應(yīng)。這種回應(yīng)是跨時代，有時可能是跨文化的；同時這也意味著，回應(yīng)的方式與深度是多樣的。所以有思想史影響的事件判斷是客觀的，而有思想價值的事件，則與解讀者的思想境界及知識素養(yǎng)有關(guān)。①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第152—153 頁。

但假如這種經(jīng)驗只是解讀者自身的一種偶然經(jīng)驗，則難以具有普遍性的意義。因此，陳少明強調(diào)這種“經(jīng)驗的理解必須從最普遍的類型開始”②同上書，第242 頁。，包括“身體活動的經(jīng)驗”“關(guān)于道德（首先是倫理）生活的經(jīng)驗”“語言學(xué)習(xí)與運用的經(jīng)驗”。依此，需要解決的另一問題是：如何將解讀者自身的生活經(jīng)驗與經(jīng)典敘事中的生活經(jīng)驗關(guān)聯(lián)起來？陳少明認為，這需要運用“想象的邏輯”，他以“乍見孺子將入于井”“莊周夢蝶”“自相矛盾”為例，說明“想象的邏輯”就是“通過情景的構(gòu)造，把觀念呈現(xiàn)出來”③同上書，第227 頁。，也即思想實 驗。

所謂想象的邏輯，不是討論想象的心理學(xué)，更非諷刺不合情理的言論，而是研究那種通過情境性（或圖像式）的假設(shè)，所呈現(xiàn)的觀念結(jié)構(gòu)。④同上書，第204—205 頁。

哲學(xué)同經(jīng)驗的關(guān)系可以有兩種形態(tài)，一種是對經(jīng)驗予以類型化的處理，如人不是某人，物不是某物，而是抽象的人、物；另一種是典型化的呈現(xiàn)，它通過特定情景的描述，讓觀念形象化或者情景化。前者靠概念推演，后者系思想實驗。⑤同上書，第227 頁。

可見，其所謂想象并非任意馳騁思維，而是由反思而來的情景構(gòu)造，并且這種反思以及對構(gòu)造的情景的分析都必須遵循邏輯分析的規(guī)范，因此他說：“一個經(jīng)典的思想實驗，本身就是豐富的礦藏，反思就是開掘思想財富的方式。在這里，反思、想象力與邏輯分析，是三位一體的事情。”⑥同上書，第228 頁。

由于對經(jīng)典敘事所含蘊的觀念的解讀需要借助解讀者自身的經(jīng)驗，因而在不同時代對經(jīng)典觀念的解讀就有不同的可能性，因此，陳少明又強調(diào)，對“有思想價值的事件”所展開的思想實驗不是唯一和固定的，而是需要不斷被反 思。

首先，大多數(shù)經(jīng)典論述都采取簡約而非詳盡鋪陳的方式來表達，其中蘊含的意義，需要通過分析才能更清晰地呈現(xiàn)出來。其次，從思想實驗的角度看，實驗就是可以或需要檢驗的，讀者尤其是跨時代的讀者，由于文化或知識的累積，導(dǎo)致其有機會發(fā)現(xiàn)原創(chuàng)者不一定注意的問題，因此，它需要繼續(xù)討論，以便改進或者取代原來的思想設(shè)計。①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第227—228 頁。

以上即是對陳少明所謂“做中國哲學(xué)”的簡要分析。概言之，其所謂“做中國哲學(xué)”就是聚焦于“有思想價值的事件”，借助解讀者當下的生活經(jīng)驗，運用“想象的邏輯”呈現(xiàn)蘊含于經(jīng)典敘事情節(jié)中的觀念。值得思考的是，他的這一理解與通常將哲學(xué)與形上學(xué)、認識論、存在、本體等內(nèi)容相聯(lián)系的做法②如有論者認為哲學(xué)就是形上學(xué)——參見王路：《走進分析哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009 年版，第223 頁。有較大差異，那么，在什么意義上其說可以被看作“哲學(xué) 的”？

二、“一般哲學(xué)”新解

實際上陳少明對“做中國哲學(xué)”的闡述奠基于其對“一般哲學(xué)”之新詮?！耙话阏軐W(xué)”這一概念在其書中出現(xiàn)頻率并不多，但并非不重要，反而是一個非?；A(chǔ)和核心的概念，如其 稱：

說中國哲學(xué)創(chuàng)作貧乏而不說一般哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，固然是保守一點的說法；但在中國，中國哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，一般哲學(xué)有可能豐富嗎？③陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第69 頁。

中國哲學(xué)同時也是現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要組成部分，只有當中國哲學(xué)有足夠創(chuàng)造性進展，其成果影響會吸引現(xiàn)代哲學(xué)的其他派別，它才談得上對一般哲學(xué)的貢獻。④同上書，第202 頁。

在此，其所述雖就中國哲學(xué)創(chuàng)作與一般哲學(xué)發(fā)展的關(guān)系而言，但就“中國哲學(xué)”與“一般哲學(xué)”兩個概念的關(guān)系來看，顯然“一般哲學(xué)”比“中國哲學(xué)”在概念層次上高一級別。依此，“一般哲學(xué)”其實也就是通常所謂的普遍意義的哲學(xué)。陳少明指出，一般哲學(xué)與中國哲學(xué)存在共通之 處。

哲學(xué)對特殊文化或地方性經(jīng)驗反思的價值，在于它能否提煉出有普遍意義的論題，從而加深人類對自己生活的理解。這里，理性的方法是思想普遍化的條件。古典智慧可以靠靈感、直覺獲取，借隱喻或詩的語言表達，但現(xiàn)代哲學(xué)要求充分的說理，論證的程序與分析的技巧，是做哲學(xué)的基本功。不論你是研究一般哲學(xué)，還是中國哲學(xué)，概不例外。①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第109 頁。

可見，二者的共通之處在于研究方法。事實上，在陳少明看來，“思想方式是哲學(xué)之所以為哲學(xué)之依據(jù)”②同上書，第103 頁。。

從現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)象看，我更愿意把哲學(xué)理解為挑戰(zhàn)既定學(xué)說或知識的思想活動。在這類思想活動中，思想方式比內(nèi)容或結(jié)論更重要。不同的哲學(xué)實際就是一組相互競爭的思想方式?！軐W(xué)可以把神秘的、非理性的事或物作為自己的對象，其觀點也不排除來自某些直覺、靈感或下意識，但要表達一種可稱為哲學(xué)的觀點，則其表達方式必須有讓別人理解的可能。這種理解或交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括語言與邏輯的規(guī)范化。③同上書，第101 頁。

導(dǎo)致一種論說或觀點稱為哲學(xué)的條件，不是它思考了什么，而是它如何思考。即思想方式才是哲學(xué)的存在基礎(chǔ)。它包括：（1）相關(guān)語句的陳述在邏輯上的可理解性；（2）尋根問底或探索性的研究；（3）解釋性或規(guī)范性的知識功能。這三條界定中，第一條使哲學(xué)區(qū)別于神話或藝術(shù)，第二條區(qū)別于常識或成見，第三條則區(qū)別于經(jīng)驗科學(xué)。④同上書，第145 頁。

關(guān)于一般哲學(xué)的研究對象，陳少明一方面認為“哲學(xué)本身則無固定的對象”⑤同上書，第144—145 頁。，另一方面又指出哲學(xué)的對象是經(jīng) 驗。

哲學(xué)的最終目標是解釋經(jīng)驗，它應(yīng)該是具體與抽象的雙向通道。哲學(xué)面對經(jīng)驗，不只是直接的經(jīng)驗，也包括間接的經(jīng)驗。經(jīng)驗的含義很復(fù)雜，操作性的經(jīng)驗與思想性的經(jīng)驗，觀察到的經(jīng)驗與閱讀來（或傳聞來）的經(jīng)驗，都是經(jīng)驗的組成要素。一般講，當下直接或最個人化的經(jīng)驗往往是討論經(jīng)驗的出發(fā)點，而間接的經(jīng)驗則有遠近程度的不同。但對哲學(xué)而言，相對于高度抽象的觀念理論來說，思想與行為都是經(jīng)驗。行為可以是肢體動作，也可以是語言或其他信號性指令；思想可以是概念構(gòu)思，也可以是情緒、意念的體驗或流露。這一切的經(jīng)驗混合物，都是哲學(xué)反思的對象。①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第168 頁。

二者似捍格，不過，前者主要是為了凸顯思考方式對于哲學(xué)的決定性意義，所謂“哲學(xué)本身則無固定的對象。導(dǎo)致一種論說或觀點稱為哲學(xué)的條件，不是它思考了什么，而是它如何思考”。就全書論述來看，后者才是作者的主要觀點。在一般哲學(xué)之下，按照所研究經(jīng)驗之不同可區(qū)分不同的哲學(xué)，所謂中國哲學(xué)就是以中國文化和中國生活經(jīng)驗為研究對象的哲 學(xué)。

“中國哲學(xué)”中的“中國”是文化而非政治或地理概念，不是指國籍為中國的人所做或在中國出版的哲學(xué)論文，而是體現(xiàn)中國文化或中國生活方式的哲學(xué)論說，才是中國哲學(xué)。②同上書，第103 頁。

依此，所謂西方哲學(xué)也就是以西方文化和西方生活經(jīng)驗為研究對象的哲學(xué)。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相通之處就是上述決定哲學(xué)之為哲學(xué)的思考方式，由于這種思考方式首先出現(xiàn)在西方，或者說主要表現(xiàn)在西方哲學(xué)中，因而其又認為哲學(xué)的正宗來自西方。③同上書，第110 頁。

在陳少明看來，作為哲學(xué)研究對象的經(jīng)驗可以區(qū)分為當下的生活經(jīng)驗和儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗，以中國哲學(xué)為 例：

如果我們把中國哲學(xué)界定為體現(xiàn)中國文化特點的哲學(xué)，那么，它至少有兩大可以利用的創(chuàng)作資源。一是當代中國的生活經(jīng)驗，因為當代中國的生活形態(tài)不管如何變遷，它一定包含著歷史上積淀下來的文化內(nèi)容，尤其是它在過去一個世紀里所經(jīng)歷的一切。二是中國古代思想傳統(tǒng)——我們同意或不同意稱為哲學(xué)的內(nèi)容。④同上書，第69—70 頁。

從哲學(xué)創(chuàng)作的角度來說，陳少明認為古典生活經(jīng)驗是更加重要的思想資 源。

以當下的生活經(jīng)驗為反思的對象，當然是當代中國哲學(xué)最基本的任務(wù)。但就中國哲學(xué)創(chuàng)作而言，儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗，更是重要的思想資源。①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第103—104 頁。

不過，他認為當下的生活經(jīng)驗與古典生活經(jīng)驗并非截然相 分：

還有一個更重要的經(jīng)驗面向，即當下的經(jīng)驗需要闡述。我們的“當下”包括兩方面的規(guī)定，即既是現(xiàn)代的，也是中國的。經(jīng)典觀念的價值，如果只能體現(xiàn)在經(jīng)典時代，那它在今天就只有博物館的意義。同樣，如果中國的經(jīng)典觀念，必須通過西方觀念的詮釋，才能得到認可，那就如帶民族風(fēng)情的旅游產(chǎn)品，是為外國游客制作的，自己的民眾則沒有需求。②同上書，第241—242 頁。

他認為經(jīng)典觀念具有現(xiàn)代價值和對中國民眾的價值，即其既是現(xiàn)代的，也是中國的；同時，又以當下的生活經(jīng)驗為既是現(xiàn)代的，也是中國的。依此，則經(jīng)典觀念價值與當下的生活經(jīng)驗具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。在陳少明看來，這種關(guān)聯(lián)就體現(xiàn)在當下生活經(jīng)驗對經(jīng)典觀念價值的闡 明。

只有我們自身的經(jīng)驗，才是闡明經(jīng)典哲學(xué)價值的直接依據(jù)。③同上書，第241 頁。

以經(jīng)驗為基礎(chǔ)或以當下的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，說到底，首先就是從研究者自身體驗到的經(jīng)驗出發(fā)，這樣我們才能踏上做中國哲學(xué)的坦途。④同上書，第247 頁。

也就是說，就哲學(xué)創(chuàng)作而言，經(jīng)典生活經(jīng)驗所提供的豐富資源具有更重要的價值，但就這一價值的闡明來說又必須借助于我們當下的生活經(jīng)驗，因而相對于經(jīng)典生活經(jīng)驗來說，當下生活經(jīng)驗又具有邏輯上的優(yōu)先 性。

總而言之，陳少明將思考方式界定為哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性，而將哲學(xué)的研究對象界定為經(jīng)驗。依此，所謂“做中國哲學(xué)”就是以其所界定的思考方式研究中國生活經(jīng)驗。在他看來，作為創(chuàng)作資源的經(jīng)典生活經(jīng)驗具有更為重要的價值，因此，經(jīng)典生活經(jīng)驗也就成為“做中國哲學(xué)”的首選對 象。

三、對“做中國哲學(xué)”的評論

陳少明提出“做中國哲學(xué)”方法的原因是有感于當代中國哲學(xué)創(chuàng)作乏力。在他看來，導(dǎo)致當代中國哲學(xué)創(chuàng)作乏力局面的緣由要從百年來的中國哲學(xué)研究中去尋找。他選擇作為考察對象的是具有典型性的三個人物，即胡適、馮友蘭和侯外廬。胡適在其《中國哲學(xué)史大綱》中 稱：

我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊軐W(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具。①胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社1997 年，第22 頁。

馮友蘭在其《中國哲學(xué)史》中 稱：

哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。②馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（ 上冊），第3 頁。

侯外廬在《中國思想通史》序言中 說：

這部《中國思想通史》是綜合了哲學(xué)思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛；它論述的內(nèi)容，由于著重了基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)的說明，又比較復(fù)雜?！貏e是對唯物主義的優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)給以足夠的注意，另一方面在不少的論題，必須對過去唯心主義的研究給以批判。③侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》，北京：人民出版社1957 年版，“序”。

可見，三者都是基于某種西方哲學(xué)觀念來分析中國傳統(tǒng)思想。陳少明認為，這種哲學(xué)史著述的“不同版本的更替從根本上講，取決于學(xué)界甚至是社會的價值選擇”④陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第39 頁。。他將這種做法界定為“外在解釋”，并指出造成當代中國哲學(xué)創(chuàng)作乏力的原因有四：一是立場優(yōu)先，如胡適的中國哲學(xué)史研究服務(wù)于其全盤西化的反傳統(tǒng)立場。二是范疇錯置，如侯外廬以唯物、唯心范疇分析傳統(tǒng)思想，無論對傳統(tǒng)是褒還是貶都與傳統(tǒng)本身無關(guān)。三是以考據(jù)代義理，陳少明認為考據(jù)屬于文獻學(xué)領(lǐng)域，而哲學(xué)史研究則應(yīng)“提供對有哲學(xué)價值的思想內(nèi)容的闡釋”。⑤同上書，第88 頁。四是空談心性，以牟宗三為例，陳少明認為牟宗三所發(fā)明的如“坎陷”“執(zhí)的存有論”等概念往往令讀者不知所云。由此，他得出的結(jié)論是：“中國哲學(xué)史研究的總體趨勢是越來越與哲學(xué)無關(guān)，而中國哲學(xué)創(chuàng)作更難有蹤影可尋?！雹尥蠒?10 頁。他所提供的應(yīng)對方案就是“做中國哲 學(xué)”。

由以上對什么是“做中國哲學(xué)”的分析來看，陳少明將思考方式視為決定“一般哲學(xué)”的核心要素，將經(jīng)驗確立為哲學(xué)研究的對象，因而不存在立場優(yōu)先、范疇錯置的問題。同時，因“做中國哲學(xué)”的目標在于發(fā)掘某種源于古典生活經(jīng)驗的觀念價值，因而也不存在考據(jù)代義理的問題。更重要的是，其說強化哲學(xué)與經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)，避免哲學(xué)成為與經(jīng)驗毫不相干的概念游戲，提供了“格義”“反向格義”與單純考據(jù)之外的另一種中國哲學(xué)研究進路，值得重視。其說強調(diào)對中西哲學(xué)經(jīng)典的平等觀照，對擴展中國哲學(xué)的研究論域，突破新文化運動以來以某種西方觀念剪裁傳統(tǒng)思想的做法，皆有助 益。

作為一種補充性的思考，筆者認為，誠如該書作者所指出的，“就哲學(xué)史而言，應(yīng)該恪守自己的界線，即提供對有哲學(xué)價值的思想內(nèi)容的闡釋”①陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第88 頁。，但如果因此而得出“至于多大程度上說明思想的歷史狀況，則是邊緣性的工作”的結(jié)論，則似欠妥。因為，如果我們的目的是對古典生活經(jīng)驗觀念價值的闡明，那么，我們就得首先搞清楚“思想的歷史狀況”——作為古典生活經(jīng)驗載體的經(jīng)典文獻的版本的形成、流轉(zhuǎn)、變遷以及思想本身的注疏詮釋史，否則，在何種意義上可以說被闡釋的內(nèi)容是從屬于古典生活經(jīng)驗 呢？