分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的反思均衡
——弗萊斯塔教授訪談錄

［挪威］達(dá)格芬·弗萊斯塔 劉靖賢 李晽

受“北京大學(xué)海外名家講學(xué)計劃”資助，應(yīng)北京大學(xué)陳波教授邀請，弗萊斯塔教授于2018 年11 月6 日至12 日在北京大學(xué)作五次學(xué)術(shù)講演。弗萊斯塔（Dagfinn是美國斯坦福大學(xué)劉易斯（C. I. Lewis）講席榮休教授，挪威奧斯陸大學(xué)榮休教授。他出生于1932 年，本科在奧斯陸大學(xué)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，師從著名數(shù)學(xué)家司寇倫，碩士階段在德國哥廷根大學(xué)學(xué)習(xí)，后來在哈佛大學(xué)著名哲學(xué)家蒯因的指導(dǎo)下完成博士論文。他撰寫和編輯了30 部著作，發(fā)表了200 多篇論文，一些論文被翻譯成19 種語言。他還擔(dān)任過《符號邏輯雜志》 （Journal of Symbolic Logic）的主編以及30 多個雜志的編委。自1975 年以來，他擔(dān)任了十多個國家科學(xué)院或國際研究機(jī)構(gòu)的主席或院士。在弗萊斯塔教授訪問北京大學(xué)期間，我們有幸對他進(jìn)行了采訪。以下是采訪內(nèi)容（“弗萊斯塔”簡寫為“弗”，“劉靖賢”簡寫為“劉”，“李晽”簡寫為“李”）。

劉：近年來，中國哲學(xué)界出現(xiàn)了有關(guān)如何做哲學(xué)的方法論爭論。爭論的焦點在于，哲學(xué)是否等同于哲學(xué)史。您如何看待這個問題？您能否對此提出一些建議？是否有可能在哲學(xué)與哲學(xué)史之間保持平衡？一位學(xué)者如何在發(fā)展自己的論證與借鑒偉大哲學(xué)家思想之間保持平 衡？

弗：哲學(xué)當(dāng)然不等同于哲學(xué)史。然而，對哲學(xué)史仔細(xì)而深入地研究有時有助于做好的哲學(xué)。一位有洞見的哲學(xué)家在書寫哲學(xué)史時，他經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)以往被忽視的重要觀點。反思以往哲學(xué)家的問題、答案以及他們?yōu)槭裁刺岢鲞@些問題，這是非常有意義和有價值的。那些看起來相同的問題實際上會是非常不同的，這依賴于提出問題的語境。這類歷史工作有助于我們深入理解以往的哲學(xué)家及其目的。這類工作也有助于我們理解這些哲學(xué)家的其他工作，說明這些哲學(xué)家與他們的先輩、同時代人以及后輩的關(guān)系。在有些情況中，好的歷史工作可以為我們解決當(dāng)下的問題提供新的洞 見。

幸運的是，關(guān)于柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡爾、休謨和康德，人們做出了很多有價值的歷史工作。對幾位哲學(xué)家和很長的歷史時期進(jìn)行粗略的概述，這很難把精力集中于哲學(xué)問題和論證。一個為數(shù)不多的例外是瑞典哲學(xué)家韋德堡（Anders Wedberg）的《哲學(xué)史》 （三卷本，1982—1984 年牛津大學(xué)出版社出版）。韋德堡明智地在許多哲學(xué)家中選擇了為數(shù)不多的論證。這些論證對于這些哲學(xué)家的工作來說是非常重要的，當(dāng)然，韋德堡的論述使讀者反思這些哲學(xué)家究竟在做什么。因此，韋德堡的歷史工作不僅為讀者提供了哲學(xué)洞見，也訓(xùn)練了他們的哲學(xué)能力。我非常希望這部著作可以翻譯成中 文。

不幸的是，也有一些“歷史”工作并不是基于對哲學(xué)家的詳細(xì)研究。這些哲學(xué)家的觀點被貼上模糊的標(biāo)簽，而這些標(biāo)簽又服務(wù)于論戰(zhàn)的目的。這種“貼標(biāo)簽”的做法與我們在哲學(xué)中所應(yīng)受到的訓(xùn)練是背道而馳的——標(biāo)簽的論戰(zhàn)性使用導(dǎo)致人們頭腦封閉，習(xí)慣于接受與新證據(jù)不匹配的觀點。相反，哲學(xué)應(yīng)該有助于我們清晰地思考問題，而不是成為鼓吹口號和虛華辭藻的犧牲品。哲學(xué)應(yīng)該訓(xùn)練我們把好的論證與壞的論證區(qū)分開來。它應(yīng)該發(fā)展我們的批判思維能力，這在我們當(dāng)今所生活的世界中是非常重要 的。

劉：您似乎在方法論上非常重視反思均衡。您能舉例說明如何運用這種方法嗎？人們在博弈論中談?wù)摼鈺r經(jīng)常想到不動點定理。例如，納什均衡的存在證明就依賴于布勞威爾不動點定理。此外，不動點模型也運用于非單調(diào)邏輯中。是否有可能從不動點定理的角度為反思均衡方法提供一種形式化表 述？

弗：你非常正確地指出，反思均衡與我的大部分工作有聯(lián)系，不僅包括倫理學(xué)，也包括對行動的解釋、文學(xué)作品的解讀、語言和交流以及假設(shè)演繹法在科學(xué)中的運用。這種“整體論”在某種程度上正是蒯因吸引我的地方，這也使我想追隨他學(xué) 習(xí)。

對于博弈論中的不動點定理和非單調(diào)邏輯的不動點模型，它們依賴于特定領(lǐng)域中的特定形式特征，但在反思均衡方法的各種運用中并不一定存在著這樣的形式特征。即使在我們運用反思均衡方法的各個領(lǐng)域之間也存在著重要差別，例如，人們在自然科學(xué)中所探究的世界并不依賴于他們自己，但在翻譯理論中，我已經(jīng)論證了如下觀點，即意義是“人為 的”。

劉：在您的碩士論文《胡塞爾與弗雷格：對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)起源的闡明》 （1955 年）中，您對弗雷格與胡塞爾反心理主義之間的關(guān)系給出了一個眾所周知的解釋。特別是，您提出了“因果律”這個一般性模式，用于研究偉大哲學(xué)家之間的關(guān)聯(lián)。以下是這個因果律的表述：一位哲學(xué)家對他的哲學(xué)命題都很有信心，但在把這些命題整合到一起時遇到了嚴(yán)重困難；在解決這些困難時，他了解到一些論證，這些論證表明，這些困難是可以克服的，當(dāng)且僅當(dāng)，他改變他的基本哲學(xué)立場；這個基本立場使他大部分哲學(xué)的推理基礎(chǔ)變得不一致；他接受了上述論證；由此可以充分地得出，他改變了他的基本哲學(xué)立場，所以在他看來，他的新哲學(xué)所依賴的推理和論證不再受到這些困難的影響。這種因果律可以被看作反思均衡方法的運用 嗎？

弗：是的。因為沒有找到更好的語詞，所以我在這本小書中使用了“因果律（Kausalgesetze）”，這表示一種一般性原則，它把個別的觀察關(guān)聯(lián)起來，人們在特定的背景下可以期待得出具體結(jié)論。我們通常在自然科學(xué)中使用這種原則。我一直認(rèn)為，類似的情況也出現(xiàn)在人文學(xué)科、行動理論、倫理學(xué)中。我寫過一篇文章討論這種統(tǒng)一性，但沒有發(fā)表，因為我覺得這還有待于進(jìn)一步研究。然而，我在《胡塞爾與弗雷格》一書“問題的提出”一節(jié)已經(jīng)從方法論角度一般性地討論了這個問 題。

在完成這篇碩士論文后，我于1957 年決定從數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)。實際上，在哥廷根學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)期間，我作為愛好者閱讀了一些我所接觸到的哲學(xué)著作和論文。我?guī)е鴼J佩之情閱讀了弗雷格，我深深地體會到他對清晰性和深刻性的完美結(jié) 合。

后來，我開始閱讀雨博威克（Ueberweg）多卷本哲學(xué)史的最后一卷，這一卷是關(guān)于20 世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展。該書第一章提出了一個基本觀點：胡塞爾1900 年出版的《邏輯研究》給哲學(xué)帶來了巨大轉(zhuǎn)變，從19 世紀(jì)占主導(dǎo)地位的心理主義轉(zhuǎn)變到各種全新的哲學(xué)，其中之一就是胡塞爾的現(xiàn)象 學(xué)。

此前我從未讀過胡塞爾，但我讀了弗雷格1894 年對胡塞爾《算術(shù)哲學(xué)》 （1891年）的書評。雨博威克甚至沒有提到弗雷格對胡塞爾的批評，這使我非常詫異。首先，人們應(yīng)該物歸原主，把弗雷格的貢獻(xiàn)歸功于弗雷格。其次，弗雷格在清晰性和深刻性上的結(jié)合是引人注目的，雨博威克哲學(xué)史最后一卷的一個主要缺點是對弗雷格的完全忽 視。

然而，在寫作《胡塞爾與弗雷格》期間，我閱讀了胡塞爾的所有早期著作以及他與弗雷格的書信，我認(rèn)為他們之間的關(guān)系很有趣。我越來越發(fā)現(xiàn)，胡塞爾也有非常引人注目的觀點，但他缺少弗雷格那種清晰表達(dá)能力。這與我早前的信念是背道而馳的，即說得不清楚就是想得不清楚。我開始把我的工作看作接受一項挑戰(zhàn)，即把胡塞爾的觀點以盡可能清楚的方式呈現(xiàn)出來。用一生的大部分時間來弄清楚胡塞爾的四萬頁手稿，而不是像我在博士論文和早期工作中那樣直接研究哲學(xué)問題，這對我來說或許是愚蠢的。然而，我希望我在胡塞爾上所花費的時間是有意義 的。

李：您對客觀性下過一個定義：“一個顯現(xiàn)是客觀的，當(dāng)且僅當(dāng)，如果這個顯現(xiàn)的接受者有了全面的知識，包括所有信息和所有替代性假設(shè)，那么這個顯現(xiàn)在接受者那里所導(dǎo)致的信念和態(tài)度不會再發(fā)生改變?！边@個定義似乎把信念和態(tài)度的不變性看作客觀性的關(guān)鍵特征。這種不變性可以看作是反思均衡方法的結(jié)果 嗎？

弗：當(dāng)然。如果進(jìn)一步的信息以及替代性假設(shè)不再改變我們的信念和態(tài)度，那么我們在這個階段將逐漸自信地認(rèn)為，我們獲得了真理，即客觀真理。然而，鑒于對稱性方面的考慮，或許存在著幾個均衡狀態(tài)，如果我們在研究過程中達(dá)到了其中一個均衡狀態(tài)，我們應(yīng)該感到高興。但是，我們不應(yīng)該理所當(dāng)然地認(rèn)為，其他人所達(dá)到的其他均衡狀態(tài)是錯誤 的。

李：在把現(xiàn)象學(xué)思想從唯我論提升為主體間性的過程中，胡塞爾傾向于把客觀性概念建立在主體間性概念之上?？陀^性不僅是意識的構(gòu)成性成就，同時也是在陌生感知（Fremdwahrnehmung）的過程中被構(gòu)造出來的主體間性，在這種主體間性中，自我把一個他者當(dāng)作自己，并把自己視作一個他者。因此，我自己的經(jīng)驗就不再具有優(yōu)先地位了。鑒于反思均衡能夠被應(yīng)用于對早期胡塞爾中證據(jù)這一概念的解釋，把這個方法推廣到主體間性現(xiàn)象學(xué)是否合理？畢竟，在羅爾斯的《正義論》中，反思均衡也具有一種主體間性的維 度。

弗：確實，主體間性處于現(xiàn)象學(xué)的核心地位。所有我們心靈和身體在感知、思考和行動中的活動都被嵌入主體間性之中，倫理學(xué)也是如此。你所提到的羅爾斯《正義論》當(dāng)然是個很好的例子，既與主體間性有關(guān)，又與反思均衡有 關(guān)。

在整理胡塞爾所有關(guān)于主體間性的手稿方面，瑞士哲學(xué)家耿寧（Iso Kern）作出了重要且極富挑戰(zhàn)性的工作。他還從中選取了三分之一的內(nèi)容，編成了三卷本（Husserliana第13—15 卷）。在英語著作中，《笛卡爾沉思》則是主要的文獻(xiàn)來源。對胡塞爾來說，主體間性是如此基本的概念，以至于每一個對胡塞爾進(jìn)行研究的人都必須閱讀這三卷本，或者至少是讀一讀其他學(xué)者在這方面完整且精妙的介 紹。

劉：在您的博士論文《指稱晦暗與模態(tài)邏輯》 （1961 年）中，您已經(jīng)發(fā)展出“真正單稱詞項”這樣的觀點，這類似于克里普克的“嚴(yán)格指示詞”。您認(rèn)為：“根據(jù)這個解決方案，只有一個語詞在所有可能世界中都指稱同一個對象，我們才能把這個語詞看作一個對象的專名。這似乎并不是不自然的。相反，如果一個名稱式的語詞并不在所有可能世界中都指稱同一個對象，那么這個語詞包含了某種描述因素，這個看法似乎并不像我們所認(rèn)為的那樣是荒謬的。”您的“真正單稱詞項”與克里普克的“嚴(yán)格指示詞”之間有什么差異？我們是否可以把新指稱理論稱為弗萊斯塔—馬庫斯（Marcus）—克里普克理論，正如可能世界語義學(xué)似乎更應(yīng)該被稱為康爾（Kanger）—辛提卡（Hintikka）—克里普克語義 學(xué)？

弗：我在蒯因的指導(dǎo)下寫作博士論文。他引導(dǎo)我進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。我于1956 年閱讀了他的《從邏輯的觀點看》 （1953 年），為了去哈佛追隨他學(xué)習(xí)，我決定從數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)。他對我的吸引力也是深刻性與清晰性的完美結(jié)合。我在蒯因那里發(fā)現(xiàn)了與弗雷格一樣的明晰性，蒯因也有能力把簡短和恰切的短語用作哲學(xué)詞匯，例如“頑強(qiáng)不屈的經(jīng)驗（recalcitrant experience）”“沒有同一性就沒有實體（no entity without identity）”。

如果蒯因不能清楚地表達(dá)他自己的觀點，那么他認(rèn)為他自己沒有理解其中的問題。由于這個原因，蒯因懷疑被好幾代哲學(xué)家所接受的許多核心哲學(xué)概念，不僅包括分析和綜合的區(qū)分，也包括意義、必然性、可能性這些概念。借用丹尼特（Daniel Dennett）的一個短語，我把蒯因看作“在汪洋大海中唯一保持清醒的理智生 命”。

人們或許認(rèn)為，即使這樣一位清晰的、原創(chuàng)的思想者和作者在面對沒有哲學(xué)背景的青年學(xué)生時也會無能為力。然而，蒯因是一位完美的指導(dǎo)教師，他總是開放的、傾聽的和激勵 的。

我決定寫指稱方面的博士論文，因為似乎在這方面還有些問題沒有搞清楚，這些問題明顯表現(xiàn)在模態(tài)和其他非外延性語境中。蒯因早前對模態(tài)性提出懷疑，他后來也逐漸強(qiáng)化了對模態(tài)性的批評，直到1960 年的《語詞和對象》，他以純粹邏輯論證的方式說明了模態(tài)區(qū)分的坍塌，也就是說，任何可能的都是真的，任何真的都是必然的。蒯因的論證可以改寫為一個形式證明，其中只使用帶有抽象概括的初級集合論。在那個時代，蒯因所使用的論證都是普遍接受 的。

然而，在研究蒯因的證明時，我發(fā)現(xiàn)這個證明太強(qiáng)了——一個與之類似的證明不僅可以表明模態(tài)區(qū)分的坍塌，也可以表明倫理區(qū)分、認(rèn)識論區(qū)分以及其他區(qū)分的坍塌。例如，人們可以證明，所有發(fā)生的事情都是應(yīng)該發(fā)生的，所有真的都是已知的。甚至在概率論中，概率也坍塌 了。

這些災(zāi)難性的后果與模態(tài)概念無關(guān)，但與指稱概念有關(guān)。人們不得不放棄弗雷格那種簡單的、普遍接受的單層語義。在弗雷格看來，單稱詞項、普遍詞項和語句都具有相同類型的語義：它們所表達(dá)的涵義確定了它們的指稱。一個單稱詞項所表達(dá)的概念確定了它的指稱，一個普遍詞項所表達(dá)的概念確定了它的外延，一個語句所表達(dá)的命題確定了它的真 值。

為了避免這種災(zāi)難性后果，人們需要為單稱詞項提供一種替代性語義，不同于那個時代被視作理所當(dāng)然的弗雷格語義和所有其他語義。因此，單稱詞項的語義必須根本不同于人們所假定的語義。即使限定摹狀詞、類抽象以及其他類似的表達(dá)式在一個特定時間適用于唯一的對象，它們也不能被看作單稱詞項。它們不是真正的單稱詞 項。

因此，我博士論文的一個要點是，拒絕傳統(tǒng)的弗雷格式語義，單稱詞項具有完全不同的語義，這在那個時代是普遍接受 的。

你在問題的結(jié)尾提出了一個有爭議的標(biāo)簽：弗萊斯塔—馬庫斯—克里普克理論。我在博士論文中更多地提到馬庫斯。她第一個發(fā)展出量化模態(tài)邏輯——比卡爾納普早了幾個月，她也提出并證明了所謂的“巴肯公式”，她無疑是量化模態(tài)邏輯的先驅(qū)。然而，在我寫作博士論文之前，她從未使用或討論除變元之外的單稱詞項，沒有證據(jù)顯示，她意識到，名稱以及其他單稱詞項導(dǎo)致了問題的產(chǎn)生并要求一種新的指稱理論。1962 年2 月，在我完成博士論文10 個月后，馬庫斯在哈佛作了一次講演，其中她第一次討論了模態(tài)語境的指稱問題。她當(dāng)時建議，每個對象都有一個個體本質(zhì)，這個本質(zhì)使我們能夠指稱這個對象。她似乎沒有看到，個體本質(zhì)不能解決一般性的指稱問 題。

馬庫斯后來主張，她那次講演早于克里普克所提出的指稱理論，克里普克于1970 年1 月在普林斯頓的三次講演中提出他的理論。然而，與馬庫斯不同，克里普克以一種有趣的方式看待和討論指稱問題?？死锲湛税盐宜^的“真正單稱詞項”稱為“嚴(yán)格指示詞”，我同意他的大多數(shù)觀點。我把我于1961 年4 月提交的博士論文副本送給克里普克，后來我也一直與克里普克討論指稱問題。因此，我在指稱問題方面不是從馬庫斯和克里普克那里而是從前人那里有所收獲，這些前人應(yīng)該得到更多的關(guān)注，他們是威爾遜（Neil Wilson） （他是我博士論文指導(dǎo)委員會成員，但英年早逝）、卡普蘭（David Kaplan）以及后來的唐納蘭（Keith Donnellan）和佩里（John Perry）。

你在問題的第二個部分提到，可能世界語義學(xué)是否應(yīng)該被稱為康爾—辛提卡—克里普克語義學(xué)。我認(rèn)為，這是一個好的標(biāo)簽?！斑壿?、方法論和科學(xué)哲學(xué)”國際大會1991 年在烏普薩拉召開，我在其中的康爾紀(jì)念座談會上提出，可能世界語義學(xué)應(yīng)該被稱為康爾—辛提卡—克里普克語義學(xué)。（1）提到康爾，這是因為他沒有把可能世界看作世界的性質(zhì)，而是將其看作世界之間的關(guān)系，即可及關(guān)系，康爾在1957年的博士論文中提出這個觀點，并把這個觀點特別歸功于瓊森（）和塔斯基（Tarski）。（2）提到辛提卡，這是因為他就上述觀點而言也在1957 年發(fā)表了兩篇通俗易懂的論文。（3）提到克里普克，這是因為他在《模態(tài)邏輯的語義分析（第一部分）：正規(guī)模態(tài)命題演算》一文中給出了一個全面的、教科書式的表述。然而，辛提卡也參加了1991 年的烏普薩拉大會，他告訴我，他本人不應(yīng)該享有這一名譽，所有名譽都應(yīng)該歸于康 爾。

劉：您的指稱理論似乎介于弗雷格和克里普克兩種極端理論之間。您能否進(jìn)一步解釋您與弗雷格的分 歧？

弗：除了一些細(xì)節(jié)之外，我的指稱理論幾乎與克里普克的理論是相同的。例如，克里普克從吉奇（Geach）那里借鑒了命名儀式這個想法，這是吉奇在《寶林歷險記》 （1969 年）一文中提出的，我認(rèn)為這個想法太過簡單。我的觀點與弗雷格非常不同。正是由于弗雷格觀點中存在的嚴(yán)重問題，才使我認(rèn)為我們需要一種新的指稱理論。蒯因在弗雷格的涵義概念中發(fā)現(xiàn)了問題，即弗雷格沒有為涵義提供同一性標(biāo)準(zhǔn)。我所發(fā)現(xiàn)的問題是對蒯因所發(fā)現(xiàn)問題的補充，我一直認(rèn)為，存在著一種描述性的涵義概念，這是弗雷格整個思想中的錯誤出發(fā) 點。

劉：在您看來，蒯因哲學(xué)的出發(fā)點是對弗雷格第三域的質(zhì)疑。人們認(rèn)為，似乎不存在對第三域的認(rèn)知可通達(dá)性。在您看來，弗雷格為什么在他后期哲學(xué)中提出第三域？您是否同意為第三域作出更為邏輯和數(shù)學(xué)化的解釋？也就是說，雖然由于羅素悖論的出現(xiàn)，弗雷格的概念文字是不一致的，但他把第三域看作一個一致的邏輯理論的模型，從這個理論中可以推出算術(shù)的規(guī)律。雖然弗雷格本人并沒有為羅素悖論提出一個可行的解決方案，但他或許堅持認(rèn)為，對于數(shù)學(xué)的客觀性來說，應(yīng)該存在著一個理想化的模型，邏輯規(guī)律就是建立在這個理想化模型的基礎(chǔ) 上。

弗：弗雷格在《算術(shù)基本規(guī)律》中所提出的邏輯系統(tǒng)完全獨立于他的第三域。羅素所發(fā)現(xiàn)的悖論依賴于外延和真值，并不需要引入概念和命題。弗雷格為什么沒有真正地解決羅素悖論，原因似乎是，弗雷格不再相信他自己的直觀，無論他采取什么措施來阻止悖論，他都擔(dān)心這些措施可能讓他陷入新的悖論。因此，他謙虛地把這個任務(wù)交給了羅素以及其他邏輯學(xué)家，他們發(fā)展出了類型論以及其他解決悖論的方 式。

李：在您自己的哲學(xué)思考中，您總是能夠在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中找出相似性和對應(yīng)性。例如，您把胡塞爾的意向?qū)ο蠼忉尀楦ダ赘竦暮x，把解釋學(xué)方法解釋為假設(shè)演繹法，把現(xiàn)象學(xué)證成解釋為反思均衡，這些都是有洞見并有影響力的解釋。您認(rèn)為類比方法在哲學(xué)中的運用是富有成效的 嗎？

弗：當(dāng)我們在試圖理解不同的哲學(xué)傳統(tǒng)時，我們所做的總是在嘗試進(jìn)行相互理解：我們嘗試把他者的斷言映射為我們的信念，按照這種方式追求“一致的極大化”（戴維森）、“完滿性的前設(shè)”（伽達(dá)默爾），或者追隨蒯因，我們也考慮他者過去與當(dāng)下的感官經(jīng)驗、與他者的交互活動等，努力實現(xiàn)“反思均衡”。因此，正如你所指出的，在不同的領(lǐng)域和不同的哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著類比：我們在其中努力實現(xiàn)反思均 衡。

李：在您對現(xiàn)象學(xué)的分析解讀中，胡塞爾的意向?qū)ο螅∟oema）概念對應(yīng)于弗雷格的意義或涵義，由此建立起現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)之間清晰和深刻的關(guān)聯(lián)。我們認(rèn)為，什么是涵義，這個問題即使在分析哲學(xué)傳統(tǒng)中也存在著高度爭議。有人認(rèn)為，涵義是一種抽象實體，也有人認(rèn)為，涵義是真值條件。在您看來，什么是涵 義？

弗：胡塞爾本人認(rèn)為“意向?qū)ο缶褪前岩饬x（Bedeutung）概念推廣到所有行為領(lǐng)域”（《大觀念》第三卷；Husserliana第5 卷第89 頁）。胡塞爾這里是在通常意義上使用“意義”（Bedeutung）概念，他也稱其為“涵義（Sinn）”，他還批評弗雷格把“意義”用于被指稱的對 象。

弗雷格的涵義概念是一個非常有問題的概念。弗雷格將涵義看作名稱與其所指之間的中介。如我先前所說，弗雷格在他的統(tǒng)一性語義學(xué)中區(qū)分了三類表達(dá)式，語句、普遍詞項和單稱詞項。在他看來，所有這些表達(dá)式都表達(dá)了涵義，在涵義的幫助下這些表達(dá)式具有了指稱，即真值、外延和對 象。

然而，弗雷格很少談?wù)撌裁词呛x以及它們?nèi)绾伟岩粋€表達(dá)式關(guān)聯(lián)于一個對象。如我先前所說，單稱詞項及其指稱并不匹配于弗雷格所提出的簡單語義模 式。

在嘗試向分析哲學(xué)家解釋胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)時，我為什么把弗雷格的表達(dá)式、涵義和指稱看作第一個有啟發(fā)性的說明步驟？原因在于，弗雷格的三分法是通俗易懂的，大多數(shù)哲學(xué)家都熟悉這種三分法。于是，在研究胡塞爾時，我們就會發(fā)現(xiàn)，弗雷格的涵義概念充滿了各種問題，胡塞爾向我們說明了如何解決這些問題以及如何實現(xiàn)弗雷格想要實現(xiàn)的目標(biāo)：去理解我們?nèi)绾侮P(guān)聯(lián)于我們周圍的對象。胡塞爾引入了一個新的術(shù)語，即意向?qū)ο?，他用這個術(shù)語取代了弗雷格的涵義概念，胡塞爾也擴(kuò)展了原來的目標(biāo)：他不僅想解釋語言表達(dá)式如何關(guān)聯(lián)于世界中的對象，而且想理解如何通過知覺和行動而非通過語言的使用，把我們自己關(guān)聯(lián)于我們的周圍世界以及這個世界中的存在 物。

對于胡塞爾來說，有三個要素是非常重要的：行為、它的意向?qū)ο笠约八膶ο螅僭O(shè)行為具有一個對象）。他的老師布倫塔諾試圖通過兩個要素說明意向性，即心靈的指向性——行為和它的對象，但布倫塔諾很快就遇到問題，即有些行為不具有對象，例如錯覺的行為。布倫塔諾的學(xué)生都嘗試解決這個問題。例如，邁農(nóng)認(rèn)為，所有行為都具有一個對象，但有些對象存在，有些則不存 在。

不幸的是，有些學(xué)者反對我的解釋，他們認(rèn)為，意向?qū)ο笈c對象是一回事。他們援引《大觀念》中的說法，“意向?qū)ο鬅o非是對象（the noema isnichts weniger alsthe object）”（《大觀念》第一卷第89 節(jié)；Husserliana第三卷第205 頁）。他們沒有意識到，“nichts weniger als”這個短語在德文中是有歧義的，既可以指“無非是”，也可以指“并不僅僅是”。第二種解讀為隨后的語句所確證：“樹是一個自然物，它并非是如此這般被感知到的樹，這個被感知到的樹不可分離地屬于作為感知涵義的感知行為。這棵樹可以燃燒，可以被分解為它的化學(xué)元素，等等。然而，這個感知的涵義必然地屬于其本質(zhì)，是不能燃燒的，也不具有化學(xué)元素、力和其他實在性質(zhì)”。在《意向?qū)ο笈c涵義》的手稿中，胡塞爾說：“涵義是非實在對象，他們不是存在于時間中的對象”。他在同一份手稿中還說：“一個涵義并不具有實在性，它與行為發(fā)生中的時間間隔有關(guān)，但它自身并不擁有實在性，這種實在性是對時間和綿延的個體性聯(lián)結(jié)”。在胡塞爾的著作中，類似的段落還有很多，第一種解讀既不能與胡塞爾的文本保持一致，也不能為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)提供一個令人滿意的系統(tǒng)性解 釋。

李：眾所周知，意向性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。在我們看來，意圖（intention）或意向性（intentionality）似乎是一個行動哲學(xué)概念：一個行動就是主體通過身體運動成功地實現(xiàn)一個意圖。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以被看作從身體和行動的角度解決傳統(tǒng)哲學(xué)中認(rèn)識論問題的嘗試嗎？也就是說，可知的對象不僅是理論觀察的結(jié)果，也是主體活動的產(chǎn) 物。

弗：你是正確的，胡塞爾的意向性概念包括身體和行動，可知的對象通過主體在身體和理智方面的活動而得到結(jié)構(gòu)化，并不僅僅是通過被動觀察而得到的。這種主動的結(jié)構(gòu)化是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個關(guān)鍵點。他對行動的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了標(biāo)準(zhǔn)行動理論的范圍，通常的行動理論主要關(guān)注于偏好、信念和選擇，并不探究行動在我們構(gòu)造世界過程中的作用。胡塞爾在這方面的研究有許多追隨者，其中著名的是梅洛—龐蒂，他高度評價了胡塞爾。德雷福斯（Hubert Dreyfus）很早之前就對梅洛—龐蒂進(jìn)行了很好的研究工作，這些研究為德雷福斯的學(xué)生以及其他人所繼承和發(fā) 展。

李：在胡塞爾的知識論和行動哲學(xué)之外，您對他的情感與同感哲學(xué)有什么看法？胡塞爾戰(zhàn)前曾經(jīng)對休謨的情感理論產(chǎn)生過很大興趣。他后期卻轉(zhuǎn)向一種更為康德式的立場。除了他兒子的戰(zhàn)死之外，對這種轉(zhuǎn)向而言，是否存在一些重大的理論原因？例如觀念 論？

弗：胡塞爾所謂的“觀念論”轉(zhuǎn)向發(fā)生于1906—1907 年，他對同感和主體間性的興趣則起始于四年后的哥廷根講座（1910—1911 年）。這些話題逐漸變成了他現(xiàn)象學(xué)的主要話題。很難說他兒子在大戰(zhàn)中的戰(zhàn)死（1916 年）對這種轉(zhuǎn)向是否產(chǎn)生過影響。然而，我們所親近之人的逝去，這也許確實會讓我們對同感與我們同他者的關(guān)系產(chǎn)生更多的思考。你這里提到了他的兒子，那么這又涉及你們的第一個問題：歷史信息如何與我們對哲學(xué)文本的解釋產(chǎn)生關(guān) 聯(lián)？

李：您認(rèn)為，胡塞爾時代的心理主義與我們時代的認(rèn)知科學(xué)有什么關(guān)聯(lián)嗎？從反事實角度看，胡塞爾和弗雷格會對我們時代的認(rèn)知科學(xué)說些什么？您認(rèn)為，認(rèn)知科學(xué)是否可以使現(xiàn)象學(xué)自然化？對于自然化的現(xiàn)象學(xué)，是否還有其他替代方 案？

弗：與布倫塔諾的大多數(shù)學(xué)生一樣，胡塞爾也積極地從事心理學(xué)研究，布倫塔諾的一些學(xué)生也進(jìn)行了有趣的心理學(xué)實驗。由于胡塞爾的數(shù)學(xué)背景，他想把數(shù)學(xué)建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。他在1891 年出版了《算術(shù)哲學(xué)》第一卷，這本書就是要把算術(shù)建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。然而，當(dāng)他按照計劃寫作第二卷時，他遇到了困 難。

弗雷格總是敏銳地批評任何把數(shù)學(xué)建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的嘗試。他把胡塞爾的《算術(shù)哲學(xué)》看作這方面的最好嘗試，弗雷格在1894 年發(fā)表了一篇針對《算術(shù)哲學(xué)》第一卷的尖銳書評，他認(rèn)為，邏輯和數(shù)學(xué)不能建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。胡塞爾隨后放棄了寫作《算術(shù)哲學(xué)》第二卷的計劃，轉(zhuǎn)而開始寫作一部反心理主義著作，即兩卷本的《邏輯研究》 （1900 年和1901 年）。

胡塞爾在《邏輯研究》第一卷對心理主義的批判論證與弗雷格是類似的。然而，胡塞爾在《邏輯研究》第二卷開始分析我們經(jīng)驗中的各種基本結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)在我們對世界的結(jié)構(gòu)化經(jīng)驗中發(fā)揮了重要作用，例如表達(dá)式與意義、整體與部分、意義與語法、意向性經(jīng)驗及其內(nèi)容、意向和充實、外在知覺和內(nèi)在知 覺。

胡塞爾不僅像我們在邏輯、代數(shù)、拓?fù)湟约捌渌麛?shù)學(xué)分支中所做的那樣研究了這些結(jié)構(gòu)，而且聚焦于我們的結(jié)構(gòu)化活動，這成為現(xiàn)象學(xué)的一個核心主 題。

當(dāng)代所謂的認(rèn)知科學(xué)在很大程度上就是對這些活動的研究。因此，認(rèn)知科學(xué)家可以從現(xiàn)象學(xué)中獲益良多，現(xiàn)象學(xué)家也應(yīng)該對現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的相關(guān)性感到高 興。

劉：根據(jù)您的解釋，解釋學(xué)方法也是自然科學(xué)中所運用的假設(shè)演繹法。在這種意義上，自然科學(xué)、社會科學(xué)以及人文學(xué)科之間存在著連續(xù)性。這是一種對解釋學(xué)進(jìn)行自然化的方式嗎？您如何看待解釋學(xué)循環(huán)？解釋學(xué)循環(huán)是一個悖論嗎？反思均衡方法是否可以運用于消解這種循 環(huán)？

弗：是的，我把蒯因、古德曼、羅爾斯以及其他人所發(fā)展的反思均衡方法不僅看作自然科學(xué)的基礎(chǔ)，也看作社會科學(xué)、解釋學(xué)和倫理學(xué)的基礎(chǔ)。這些應(yīng)用領(lǐng)域所共有的基本想法是，我們不僅盡量讓我們之間的觀點相互融貫，也盡量讓我們的觀點與相關(guān)經(jīng)驗之間融貫：在科學(xué)中，我們的觀點與觀察融貫，在解釋學(xué)中，我們的觀點與文本和表達(dá)融貫，也跟我們過去和當(dāng)下的觀察與經(jīng)驗融貫。在倫理學(xué)中，羅爾斯和斯堪?。⊿canlon）的“憐憫（compassion）”是一個好例子，胡塞爾的“同感（empathy）”也是一個好例子。對于我們理論所需要滿足的邊界條件來說，這些概念都可以看作這些條件的一個主要來 源。

李：在您關(guān)于解釋學(xué)的論文中，您提到，解釋學(xué)的一些優(yōu)點有助于當(dāng)代自然科學(xué)的發(fā)展。在科學(xué)理論中，我們聚焦于現(xiàn)成在手的話題，忽略了非論題化的背景信息，但這些背景信息在科學(xué)研究中發(fā)揮了重要作用。只有通過現(xiàn)象學(xué)還原才能把這些隱藏的、共意向的信息揭示出來。一個未經(jīng)專門訓(xùn)練的工程師即使有了詳細(xì)的圖紙也不能生產(chǎn)出一輛高級汽車。所以學(xué)徒生涯是重要的。我們認(rèn)為，這一點與胡塞爾在《危機(jī)》中所表達(dá)的觀點有所重合。胡塞爾對他那個時代的科學(xué)表示關(guān)切，他擔(dān)心科學(xué)會失去它們在生活世界中的基礎(chǔ)。您認(rèn)為，這就是解釋學(xué)所發(fā)揮的最重要的作用 嗎？

弗：是的，胡塞爾的一個主要觀點是，在我們所有的理論和實踐活動中，都涉及大量非論題化的背景。這些背景不僅是理論性的也是實踐性的。專門的技能訓(xùn)練是理論背景和實踐背景的一個重要組成部分，這不是通過反思而是通過實踐和模仿而獲得的。這是胡塞爾那里的一個重要話題，特別是在你所提到的《危機(jī)》以及他后期手稿中。如我前面所提到的，這一點在梅洛—龐蒂那里得到進(jìn)一步發(fā)展，這也啟發(fā)了德雷福斯及其學(xué)生，他們使這一點成為當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)中的一個主要話 題。

李：在我們先前的交流中，您提到，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)在某種程度上是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一種翻譯。海德格爾在中國學(xué)者中非常受歡迎，而胡塞爾在根源上對海德格爾的影響有時甚至被遺忘。眾所周知，后期海德格爾的一個主要原創(chuàng)性貢獻(xiàn)是技術(shù)批判。但是，我們在胡塞爾那里也發(fā)現(xiàn)他對演繹科學(xué)的保留態(tài)度。胡塞爾對海德格爾在這方面的影響是否有可能具有決定 性？

弗：1916 年，胡塞爾從哥廷根來到弗萊堡。從那時起，海德格爾作為助手與胡塞爾在一起工作，直到1923 年，胡塞爾推薦海德格爾去馬堡接替教席。在胡塞爾即將退休時，按照慣例，他有話語權(quán)決定誰接替他自己的教席，胡塞爾又推薦了海德格爾于1928 年接替他自己。隨后，海德格爾發(fā)表了《存在與時間》，該書是獻(xiàn)給胡塞爾 的。

胡塞爾對此非常感激，然而，當(dāng)他開始閱讀該書時，他發(fā)現(xiàn)，雖然海德格爾似乎是在討論現(xiàn)象學(xué)問題，但他使用了一套完全不同的術(shù)語。在該書副本邊頁處，胡塞爾寫到，海德格爾在這里不遺余力地避免使用“意向性”。在其他地方，胡塞爾寫到，這是他自己的現(xiàn)象學(xué)被翻譯為另一種詞匯，他給出了兩種詞匯之間的關(guān)聯(lián)。胡塞爾還寫到，這是一種“高深莫測”的翻譯，他補充道：“奪走了所有的證 成”。

當(dāng)然，胡塞爾所說的并不一定都是正確的。有些學(xué)者堅持認(rèn)為，海德格爾提出了全新的東西，這些學(xué)者應(yīng)該研究胡塞爾關(guān)于身體、行動和活動的廣泛討論，由此看出胡塞爾與海德格爾之間有何差異。例如，胡塞爾很早就使用了海德格爾所使用的“用錘子敲打”這個例子，胡塞爾也討論過技術(shù)，還分析了知覺、意識、主體性、主體間性、同感以及其他話 題。

特別是，人們應(yīng)該接受胡塞爾的挑戰(zhàn)，即為自己的觀點提供論證。尤其在我們的時代，有些政客逃避論證，左右民眾的選票，使用蠱惑人心的花言巧語，但哲學(xué)家的特殊責(zé)任是強(qiáng)調(diào)論證和批判性思 維。

由于背景局限，海德格爾沒有研究胡塞爾所討論的演繹推理。但是，哥德爾受到胡塞爾的很大影響并高度評價了胡塞爾的洞見。韋爾（Hermann Weyl）以及其他直覺主義者也認(rèn)為胡塞爾是有啟發(fā)性 的。

劉：根據(jù)您對蒯因原始翻譯的解釋，翻譯中的不確定性與自然科學(xué)中的不充分確定性是類似的。不充分確定性是說，科學(xué)理論不被證據(jù)充分確定，也就是說，對于相同的證據(jù)總是存在著幾個與之相容的理論。對于不充分確定性來說，像簡單性這樣的實用標(biāo)準(zhǔn)有助于在相互競爭的理論之間進(jìn)行選擇。對于不確定性來說，合理性作為一個標(biāo)準(zhǔn)是否有助于在相同語句的不同翻譯之間進(jìn)行選 擇？

弗：是的，科學(xué)理論是不充分確定的，這個觀點并非蒯因所獨有，而是被普遍接受的，杜恒（Pierre Duhem）在一百多年前就提出了這個觀點，許多科學(xué)家以及古希臘哲學(xué)家也認(rèn)識到這一點。不充分確定性論題是說，對于特定的觀察來說，總是有幾個理論與之匹配，這些理論就其所描述的世界而言是大相徑庭的。但這些理論中至多只有一個是真 的。

同樣，翻譯也包含假設(shè)。然而，這些假設(shè)并不主要是關(guān)于文本所描述的實在，而是關(guān)于如何把不同語言中的文本和言說關(guān)聯(lián)起來。所寫和所說的東西是千差萬別的，帶有不同的意圖。為了進(jìn)行翻譯，人們必須充分了解語言的各種用法、作者和說話者的意圖和背景、讀者和聽眾以及許多其他涉及理解和主體間性的因素。你所提到的合理性是這些因素之一。在給出翻譯手冊時，我們假定作者是有理性的。我們應(yīng)該預(yù)期多大程度的合理性，這取決于我們在作者那里所了解的信息，合理性的程度也會隨著我們在翻譯過程中所發(fā)現(xiàn)的新東西而不斷變 化。

語言的學(xué)習(xí)和使用涉及許多我們尚未注意到或想到的因素。翻譯以及一般性的交流都建立在人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)上，人們不僅觀察他人所觀察的，而且觀察他人的言行舉止以及交互活動，然后把人們自己的觀察與他人所說出或贊同的表達(dá)式關(guān)聯(lián)起 來。

不僅我們所知覺的而且我們認(rèn)為他人所知覺的都發(fā)揮了重要作用。我們把世界劃分為對象的方式對于語言的學(xué)習(xí)和使用也是至關(guān)重要的。以《語詞和對象》為開端，蒯因廣泛地研究了這些因素。他在該書的開篇就討論了被觸發(fā)的神經(jīng)末梢、感官刺激以及其他因素，這些因素的缺點是，它們在日常生活中不具有他人的可通達(dá)性，很難對這些因素進(jìn)行人與人之間的比較。因為蒯因總是清醒地意識到尚未充分理解的問題，所以他一直持續(xù)不斷地研究這些問題。蒯因的出發(fā)點是現(xiàn)在所有人似乎都同意的觀點，即語言是社會性的。蒯因?qū)栴}具有異乎尋常的敏感，這不僅使他能夠在稀松平常之處敏銳地發(fā)現(xiàn)問題，也使他的洞見具有革命性和豐富性，還使他越來越接近于胡塞爾所發(fā)展出來的主體間性觀點。蒯因在1994 年的一個訪談中說“我認(rèn)識到胡塞爾和我雖然以非常不同的方式但都研究著某些相同的問 題”。

最后，你的問題提到不充分確定性與不確定性之間的關(guān)系。當(dāng)然，科學(xué)理論不被證據(jù)充分確定，也就是說，對于相同的證據(jù)總是存在著幾個與之相容的理論，這些理論描述了非常不同的世界。然而，我們在翻譯中所尋找的意義本身也是證據(jù)的產(chǎn)物，而這些證據(jù)還是我們在尋找過程中所使用的。如果離開證據(jù)，那么無所謂對 錯。

劉：您在蒯因不確定性論題的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種新的心靈觀。根據(jù)這種心靈觀，心靈狀態(tài)不是被看作命題式的原子而是被看作綜合性的、場域式的整體。所以，具有不同心靈狀態(tài)的不同主體如何達(dá)成相互理解甚或相互同 意？

弗：是的，我把心靈狀態(tài)看作整體，用蒯因的話來說，這個整體只在邊緣區(qū)域接觸到經(jīng)驗。我們經(jīng)常想要交流各自的心靈狀態(tài)，嘗試用語詞把它們表達(dá)出來。但是，存在兩個問題：第一個是如何把握心靈狀態(tài)，如何把它們表達(dá)在語詞中；第二個是如何找到恰當(dāng)?shù)恼Z詞，我們認(rèn)為，哪些合適的語詞可以在特定情景中把我們的心靈狀態(tài)分享給不同的他 人。

這是哲學(xué)和心理學(xué)中的根本挑戰(zhàn)，也涉及你前面提到的胡塞爾早期心理主義與后期反心理主義之間的關(guān)系。許多布倫塔諾的學(xué)生都在心理學(xué)上作出重要貢獻(xiàn)。這包括胡塞爾教職論文的指導(dǎo)者施通普夫（Carl Stumpf），他后來與他的學(xué)生包括科勒（K）、考福卡（Koffka）、韋特海默（Wertheimer）和萊文（Lewin）一起創(chuàng)建了格式塔心理學(xué)。胡塞爾對心靈狀態(tài)的分析與格式塔心理學(xué)相似，但他試圖避免早期的心理主義，也把他的現(xiàn)象學(xué)緊密關(guān)聯(lián)于邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)和語言哲學(xué)。他對布倫塔諾的研究在這方面很重 要。

胡塞爾對主體間性的廣泛研究對于哲學(xué)和心理學(xué)來說是高度相關(guān)的，我認(rèn)為，重要的不是他的標(biāo)簽而是他的洞 見。

劉：在您的哲學(xué)著作中，我們發(fā)現(xiàn)同一性和存在性是兩個重要的話題。早在1967 年，您就發(fā)表了《知識、同一性和存在性》的論文。我們還發(fā)現(xiàn)，這些話題在您對蒯因和胡塞爾哲學(xué)的解釋中再度出現(xiàn)。蒯因提出了兩個著名的本體論口號，即“沒有同一性就沒有實體”和“存在就是成為約束變元的值”。在胡塞爾哲學(xué)中，意向行為—意向?qū)ο蟮慕Y(jié)構(gòu)既具有設(shè)定部分（存在性和實在性），又具有可確定的X（同一性和個體性）。在您看來，這些話題何以如此重 要？

弗：早在進(jìn)行數(shù)學(xué)和物理研究時，我就已經(jīng)接觸到了同一性和存在性問題。那時，我碰巧看到蒯因的著作《從邏輯的觀點看》，上述問題和其他問題一起都在其中得到非常清晰地討論，于是為了與蒯因一起研究哲學(xué)，我決定申請哈佛大學(xué)的博士項目。對這一選擇，我感到十分高興。在所有領(lǐng)域中，同一性和存在性都是基礎(chǔ)性的，而為了對哲學(xué)中其他大量的問題做到細(xì)致把握，與這些概念有關(guān)的清晰性是必要 的。

我認(rèn)為，胡塞爾的意識行為結(jié)構(gòu)十分適合于分析我們與世界關(guān)聯(lián)方式的基本要素：構(gòu)成結(jié)構(gòu)的活動（noesis）、帶有可確定的X 的被構(gòu)成的結(jié)構(gòu)（noema）、質(zhì)料性的限制（hyle）以及本體論地位（設(shè)定部分）。這個基本的框架讓所有其他問題都各就其位，相互之間處在一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián) 中。

劉：在您自己哲學(xué)的發(fā)展中，您似乎對一些有著激烈爭議的立場持有弱化版本或二階版本。例如，對于合理性來說，您的觀點既不是“人是合理性的”，也不是“人是非合理性的”，而是“如果他人以我們能夠理解的方式向我們指出我們自己在合理性方面的匱乏，我們總是傾向于把我們的行為向著更為合理的方向修正”。這是否意味著，在應(yīng)用反思均衡方法的過程中，哲學(xué)家總是應(yīng)當(dāng)在激進(jìn)的觀點之間保持平衡，并試圖去找到一條中道？這是否意味著，為了成功應(yīng)用反思均衡方法，哲學(xué)家也應(yīng)當(dāng)盡可能多地對各種激進(jìn)觀點加以了 解？

弗：我確實認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)朝向更具備合理性的方向進(jìn)行修正。但這并不意味著，我們總是應(yīng)當(dāng)試圖去找到一條中道。我們應(yīng)當(dāng)對極端情形進(jìn)行探索。帕斯卡曾對這點進(jìn)行過反思，他在數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)，人們總是能夠通過參考極端情形來找到證明和論證。當(dāng)我們從某些初看起來靠譜的想法走向極端情形時，我們通常立即就能發(fā)現(xiàn)問題，產(chǎn)生這些問題的原因也有可能因此變得明確。這也許能夠幫助我們迅速發(fā)現(xiàn)，細(xì)微之處如何可以造成巨大差別；對于初看起來靠譜的觀點，哪些應(yīng)當(dāng)保留，哪些應(yīng)當(dāng)摒棄或修正，參考極端情形也會為我們對此作出的決策提供必要的信 息。