劉 作

康德在后期著作《道德形而上學(xué)》中具體呈現(xiàn)出其義務(wù)學(xué)說(shuō)，包括法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)。前者是消極的完全義務(wù)，后者是積極的不完全義務(wù)。消極的義務(wù)表現(xiàn)為禁令，即不允許做什么事情；積極的義務(wù)表現(xiàn)為肯定性的命令，即要求做什么事情。在康德那里，法權(quán)義務(wù)是消極義務(wù)，德性義務(wù)是積極的義務(wù)。但是康德在具體展示他的義務(wù)學(xué)說(shuō)時(shí)，把對(duì)自己的完全義務(wù)放入德性學(xué)說(shuō)。這引起學(xué)界的爭(zhēng)議。比如，劍橋版的譯者格雷戈?duì)?Mary J. Gregor)指出，對(duì)自我的完全義務(wù)不能在嚴(yán)格意義上、而只能在寬泛的意義上是德性義務(wù)，因?yàn)榕c之相關(guān)的命令是對(duì)行動(dòng)的禁止，而不是要求采取某個(gè)目的(1)Mary J.Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten, New York: Blackwell, 1963, p.113.。舒遠(yuǎn)招也有類(lèi)似的看法，認(rèn)為只有促進(jìn)自己的完善的不完全義務(wù)和促進(jìn)他人的幸福才是真正的德性義務(wù)，而對(duì)自我的完全義務(wù)難以簡(jiǎn)單歸類(lèi)，“作為與意志規(guī)定的目的或質(zhì)料無(wú)關(guān)、只涉及純粹形式的義務(wù)屬于法權(quán)義務(wù)，但作為一種自我強(qiáng)制的義務(wù)又屬于德性義務(wù)，它似乎既屬于又不屬于法權(quán)義務(wù)，既屬于又不屬于德性義務(wù)，但康德最終還是把它放在德性論中闡釋”(2)舒遠(yuǎn)招：《論〈道德形而上學(xué)〉對(duì)法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)之劃分》，《德國(guó)哲學(xué)(2016年下半年卷)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第55頁(yè).。兩位學(xué)者都認(rèn)為對(duì)自我的完全義務(wù)是否是德性義務(wù)是一個(gè)問(wèn)題，而且這個(gè)義務(wù)不是嚴(yán)格意義上的德性義務(wù)，而是具有法權(quán)義務(wù)的某些特征，這種特征表現(xiàn)在它與目的無(wú)關(guān)、只與意志的形式有關(guān)。如果把對(duì)自我的完全義務(wù)看作是具有法權(quán)義務(wù)的特征，那么康德為什么沒(méi)有把這個(gè)義務(wù)放在法權(quán)論中詳細(xì)論述？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上與康德對(duì)義務(wù)體系的劃分有關(guān)。筆者認(rèn)為：康德之前的義務(wù)學(xué)說(shuō)對(duì)自我義務(wù)的強(qiáng)調(diào)、對(duì)完全義務(wù)和不完全義務(wù)的劃分，構(gòu)成理解康德義務(wù)學(xué)說(shuō)的語(yǔ)境。在1793年的《倫理學(xué)講義——維格蘭提伍斯》(Kant’sLecturesonEthics——Vigilantius，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《講義》)中，康德提出一些在《道德形而上學(xué)》中沒(méi)有詳述、但有助于理解他對(duì)義務(wù)體系劃分的說(shuō)法：理性的立法的關(guān)鍵是普遍法則，法權(quán)學(xué)說(shuō)和德性學(xué)說(shuō)分別是理性對(duì)外在行動(dòng)和內(nèi)在準(zhǔn)則的規(guī)范性要求；對(duì)自我的完全義務(wù)如果涉及人性中人格的法權(quán)，就是對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)，如果涉及人格中的人性的目的，就是對(duì)自我的德性義務(wù)；二者可能有相同的義務(wù)，但是承擔(dān)責(zé)任的方式不同，因而它們各自存在，這也是維護(hù)義務(wù)學(xué)說(shuō)完整性的要求。

一、康德義務(wù)學(xué)說(shuō)的語(yǔ)境

康德在《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《奠基》)中首次提到他對(duì)義務(wù)的劃分。他指出，接下來(lái)他列舉的義務(wù)是按照習(xí)慣的分類(lèi)劃分為對(duì)自己的義務(wù)和對(duì)他人的義務(wù)，以及完全義務(wù)和不完全義務(wù)。依據(jù)康德《倫理學(xué)講義》的編譯者之一施尼溫德(J. B. Schneewind)的考證，在康德所處的時(shí)代，普魯士政府要求課堂使用教材，康德在倫理學(xué)的課堂上使用的是鮑姆嘉通(A.G.Baumgarten)的兩本教材，一本是最早發(fā)表于1740年的《第一實(shí)踐哲學(xué)導(dǎo)論》，另一本是最早發(fā)表于1751年的《哲學(xué)倫理學(xué)》。作為一個(gè)沃爾夫主義者，鮑姆嘉通的倫理學(xué)系統(tǒng)地闡釋了沃爾夫(C.Wolf)的道德性原則，即“做那些使得你和你的狀況更完善的事情，并且不做那些使得你和你的條件更不完善的事情”。在沃爾夫看來(lái)，這是唯一的一條自然法，所有特殊法則都必須由此推出。根據(jù)施尼溫德給出的材料，康德使用的鮑姆嘉通的教材的目錄與沃爾夫的基本一致，鮑姆嘉通的義務(wù)學(xué)說(shuō)詳細(xì)闡釋了沃爾夫的基本義務(wù)(3)See Kant, Lectures on Ethics, Peter Heath and J. B. Schneewind eds., Cambridge: Cambridge University Press, 1997，pp.xxiv-xxv.。正如施魏格爾(Clemens Schwaiger)所言：“沃爾夫的實(shí)踐哲學(xué)體系仿照早期現(xiàn)代的《普遍數(shù)學(xué)》的計(jì)劃，他試圖發(fā)展一個(gè)為個(gè)體倫理學(xué)、自然法理論和政治學(xué)提供共同基礎(chǔ)的基本道德性學(xué)說(shuō)。難以否認(rèn)他的計(jì)劃本質(zhì)上是康德‘道德形而上學(xué)’的先導(dǎo)?！?4)Heiner F. Klemme and Manfred Kuehn eds., The Bloomsbury Dictionary of Eighteenth-century German Philosophers, London: Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2016, p.864.雖然康德在《奠基》中批判沃爾夫的實(shí)踐哲學(xué)混雜了意志的先驗(yàn)因素和經(jīng)驗(yàn)因素，沒(méi)有區(qū)分純粹意志和經(jīng)驗(yàn)性的意志，但無(wú)疑沃爾夫哲學(xué)構(gòu)成康德建構(gòu)批判哲學(xué)的語(yǔ)境。

實(shí)際上，沃爾夫也是從這條自然法出發(fā)推導(dǎo)出其義務(wù)學(xué)說(shuō)體系的，把對(duì)自我的義務(wù)放在對(duì)他人的義務(wù)之前。義務(wù)就是自然法強(qiáng)制我們做的行動(dòng)。自然法要求我們做使得自己和自己的狀況不斷完善的事情，但并不意味著自利。沃爾夫在其《對(duì)促進(jìn)人的幸福的行止的理性思考》一書(shū)中明確提出：我們不贊同那些把自我利益作為自然法基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，“相反，誰(shuí)尋求使他自身盡可能地完善，誰(shuí)也在不損害他人的情況下尋求他人所尋求和欲求的東西”(5)J. B. Schneewind eds., Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Cambridge University Press, 2002, p.337.。為什么這條自然法對(duì)自我完善的促進(jìn)不會(huì)導(dǎo)致自利，反而要求盡力促進(jìn)他人的完善呢？沃爾夫的基本論證是：人有義務(wù)完善自己和自己的境況，這要求人認(rèn)識(shí)自己，關(guān)注他人是提高自我認(rèn)識(shí)的手段，因?yàn)橥ㄟ^(guò)關(guān)注他人和他人的行動(dòng)，“我們可以知道人們正在喪失什么樣的善，以及正在承受什么樣的惡”(6)Ibid., p.343.。關(guān)注他人有助于認(rèn)識(shí)自我，是完善自我和自身狀況的必要手段。在他看來(lái)，對(duì)自我的義務(wù)高于其他的義務(wù)，我們所有的行動(dòng)都是為了完善自己和自身的境況，行動(dòng)是實(shí)現(xiàn)它們的手段，“因而，由于所有的自由行動(dòng)都是以之為目的，所以它就是我們所有自由行動(dòng)的最終目標(biāo)以及我們整個(gè)生活的主要目標(biāo)”(7)Ibid., p.337.。沃爾夫的義務(wù)學(xué)說(shuō)首要是對(duì)自我的義務(wù)，包括對(duì)知性的義務(wù)以及對(duì)意志的義務(wù)。他把人的知情意都看作是認(rèn)識(shí)的能力，都是對(duì)事物不同程度的完善的認(rèn)識(shí)；知性和意志不是完全不同的能力，認(rèn)識(shí)和行動(dòng)有直接聯(lián)系，意志的完善要通過(guò)知性的完善才可以實(shí)現(xiàn)。知性對(duì)事物的認(rèn)識(shí)越清楚明白，意志的行動(dòng)就越易于選擇善的行動(dòng)。

論述對(duì)自我的義務(wù)后，沃爾夫接著論述對(duì)上帝的義務(wù)以及對(duì)他人的義務(wù)。對(duì)上帝的義務(wù)就是敬重作為最完善的存在者的上帝，這種敬重給我們提供了完善自我的動(dòng)機(jī)。上帝的存在并沒(méi)有給義務(wù)增添新內(nèi)容，即使上帝不存在，自然法要求的行動(dòng)也具有有效性。他沒(méi)有區(qū)分對(duì)自我的義務(wù)和對(duì)他人的義務(wù)，由于我與他人都服從同樣的自然法，所以對(duì)他人的義務(wù)與對(duì)自我的義務(wù)在內(nèi)容上是相同的。

康德對(duì)完全義務(wù)和不完全義務(wù)的劃分可以追溯到普芬多夫。普芬多夫(S.V.Pufendorf)認(rèn)為義務(wù)和權(quán)利都是由法則規(guī)定的；有些法則維護(hù)人的社會(huì)性，有些法則促進(jìn)人的社會(huì)性；前者對(duì)應(yīng)的是完全的義務(wù)和權(quán)利，后者對(duì)應(yīng)的是不完全的義務(wù)和權(quán)利；前者比后者更加精確，是可以強(qiáng)制的；前者可以看作是一種契約，而后者和個(gè)人的內(nèi)在的動(dòng)機(jī)有關(guān)，因而后者無(wú)法依靠強(qiáng)制甚至暴力來(lái)獲取。普芬多夫以承諾為例來(lái)說(shuō)明二者的區(qū)別?？梢詮?qiáng)制履行的承諾是完全的義務(wù)，對(duì)應(yīng)的是完全的權(quán)利。履行完全的承諾是人們能夠相互信任、彼此交往的基礎(chǔ)；不可以強(qiáng)制履行的承諾是基于人道的承諾，是不完全的義務(wù)，對(duì)應(yīng)的是不完全的權(quán)利。我做出一個(gè)完全的承諾，意味著我把要求我履行承諾的權(quán)利給予他人，他人擁有強(qiáng)制我履行這個(gè)承諾的義務(wù)。我做出一個(gè)不完全的承諾，意味著雖然我在事實(shí)上想履行承諾，但我沒(méi)有把這種要求履行的權(quán)利給予他人。例如，我這樣表達(dá)我的承諾：“我鄭重地決定為你做這，做那，并且要求你相信我?！?8)[德]普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第119頁(yè)。按照普芬多夫的說(shuō)明，這句話(huà)表達(dá)了我想為對(duì)方做某件事情，這是出于我的善意，而不是出于依照法則的契約。

普芬多夫在其《人和公民的自然法義務(wù)》中沒(méi)有詳細(xì)討論不完全的義務(wù)和權(quán)利。在他看來(lái)，自然法所處理的是與外在的行動(dòng)相關(guān)的完全的義務(wù)和權(quán)利的問(wèn)題，不完全的義務(wù)和權(quán)利涉及人的行動(dòng)的意圖和動(dòng)機(jī)類(lèi)的因素放在道德領(lǐng)域，因而自然法和道德是分開(kāi)的，前者是可以被強(qiáng)制的，后者是不可以被強(qiáng)制的。這點(diǎn)對(duì)康德的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的區(qū)分有顯著的影響。

二、康德對(duì)義務(wù)學(xué)說(shuō)的劃分

康德的義務(wù)學(xué)說(shuō)處于普芬多夫所代表的近代自然法的大背景，這主要體現(xiàn)在康德也把是否可以被強(qiáng)制作為區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)?？档伦龀鰟?chuàng)造性的改變是：自然法也是道德法，法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)都是基于道德法則，履行義務(wù)的行動(dòng)者是自由的，這兩種義務(wù)的區(qū)分不僅是可否被強(qiáng)制，而且是可否被外在的強(qiáng)制。與沃爾夫不同，康德嚴(yán)格區(qū)分了理性的理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用，把理論和實(shí)踐看作兩個(gè)不同領(lǐng)域，我們認(rèn)識(shí)到行動(dòng)是善的，并不意味著我們必然會(huì)以之行動(dòng)。理論和實(shí)踐的區(qū)分凸顯動(dòng)機(jī)的作用，這是康德區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的一個(gè)重要方面。

在《道德形而上學(xué)》中，康德指出道德性的最高原理是“按照一個(gè)同時(shí)可以被視為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)”(9)[德]康德：《道德形而上學(xué)(注釋本)》，張榮、李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第24頁(yè)。。在1793年的《講義》中，康德把道德性的最高原則表述為“如此行動(dòng)，通過(guò)你的行動(dòng)的準(zhǔn)則使得你成為一個(gè)普遍的立法者”(10)Kant, Lectures on Ethics, p.281.。按照康德在《奠基》中對(duì)諸定言命令式的表述，前者屬于普遍法則公式，后者屬于自律的原則。它們都表達(dá)責(zé)任和義務(wù)的原則。按照這部《講義》的說(shuō)法，鮑姆嘉通提出多種表達(dá)義務(wù)的一般原則的公式，比如趨善避惡、盡力尋求完善以及按照自然生活等?？档轮鹨蛔龀龇瘩g，認(rèn)為這三條原則要么是重復(fù)的，要么違背了義務(wù)的本性，要么存在著歧義，只有定言命令才可以作為義務(wù)的最高原則。康德論述了定言命令的六個(gè)特點(diǎn)，其中第一、第二個(gè)特點(diǎn)就是針對(duì)沃爾夫和鮑姆嘉通的完善原則。定言命令的第一個(gè)特點(diǎn)是，合目的性和完善的原則隸屬于行動(dòng)的道德性，完善原則不能作為道德性的最高原則，只能作為次級(jí)原則，從定言命令中推導(dǎo)出來(lái)；第二個(gè)特點(diǎn)是，道德性?xún)H僅基于理性的法則，鮑姆嘉通提出的按照自然的本性生活，如果把自然理解為動(dòng)物性的自然，那就違背了義務(wù)，如果把它理解為理性，那么就指出于義務(wù)而行動(dòng)，這恰好是重言的表達(dá)。另外四個(gè)特點(diǎn)體現(xiàn)了道德性的原則對(duì)行動(dòng)的要求，即它是對(duì)行動(dòng)的測(cè)試，要求行動(dòng)具有合法性的形式，這種合法則性作為行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)起作用。最后康德總結(jié)說(shuō)：“我們非常生動(dòng)地從中感知到，義務(wù)的根據(jù)與自由緊密相聯(lián)。”(11)Kant, Lectures on Ethics, p.282.

在《道德形而上學(xué)》，康德沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明如何從定言命令推導(dǎo)出法權(quán)的原則；在《奠基》，他在探求定言命令的過(guò)程中，關(guān)注的是出于義務(wù)的行動(dòng)，因而學(xué)界關(guān)于法權(quán)學(xué)說(shuō)是否屬于康德的倫理學(xué)有著諸多爭(zhēng)議?？档略凇吨v義》雖然沒(méi)有詳細(xì)論述這個(gè)問(wèn)題，但是在一些段落中給出了具有啟發(fā)的說(shuō)明(12)對(duì)于康德出于義務(wù)的行動(dòng)的分析，參見(jiàn)陳水長(zhǎng)：《“愛(ài)義務(wù)”與“愛(ài)好義務(wù)”——重新解讀康德與席勒之間的著名爭(zhēng)議》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2018年第3期。?？档抡J(rèn)為，所有的責(zé)任都以自由本身為基礎(chǔ)，只要“自由被看做它能夠作為普遍法則的條件下”(13)Kant, Lectures on Ethics,p.286.。與自然的法則表達(dá)發(fā)生的事情不同，自由的法則表達(dá)了應(yīng)當(dāng)發(fā)生的事情，所有的道德法則都是自由法則?？档逻M(jìn)一步說(shuō)，自由的法則“包括法權(quán)的法則和誠(chéng)實(shí)(倫理)的法則，雖然僅僅在它們給行動(dòng)施加了適宜于成為一個(gè)普遍法則的限制條件之下；以此，他建立起法權(quán)和倫理、法和德性的區(qū)分”(14)Ibid., p.286.。與自然的其他存在者不同，人具有理性。人的行動(dòng)不是動(dòng)物的刺激-反應(yīng)模式，而是一種自由的活動(dòng)。自由表達(dá)了一種獨(dú)立于自然發(fā)生事情的應(yīng)當(dāng)，不管是僅僅涉及外在行動(dòng)的法權(quán)，還是考慮內(nèi)在動(dòng)機(jī)的德性，都要以適宜于成為普遍法則作為限制條件。

自由受到理性的規(guī)定，這種規(guī)定的核心是普遍法則。不管是外在的行動(dòng)還是內(nèi)在的動(dòng)機(jī)，都要與普遍的法則有關(guān)。這是理性對(duì)行動(dòng)的一個(gè)形式的約束條件，它沒(méi)有規(guī)定我們具體要做什么，只是要求我們的行動(dòng)要么與普遍法則能夠共存，要么我們的行動(dòng)的準(zhǔn)則能夠成為普遍的法則。如果作為理性規(guī)定意志的法則，定言命令對(duì)行動(dòng)者的規(guī)范性要求是其準(zhǔn)則成為普遍法則，那么作為發(fā)生在自然界的外在行動(dòng)，不可能成為普遍法則，因?yàn)樗前l(fā)生在自然中的事件，而不是原則。因而，理性對(duì)它的規(guī)范性要求可以不考慮它所涉及的原則，此時(shí)不要求它成為普遍的法則，只要求它與普遍法則共存。

結(jié)合康德在這里的區(qū)分，我們可以探討學(xué)界對(duì)定言命令的諸質(zhì)疑中的“謎題準(zhǔn)則”，即定言命令的運(yùn)用會(huì)導(dǎo)致一些違背直觀的結(jié)果。延斯·蒂默曼 (Jens Timmermann)舉出一個(gè)典型例子：每周一晚上在朋友那里吃晚餐的準(zhǔn)則無(wú)法普遍化，但是我們經(jīng)常這樣做，并且不認(rèn)為這是不道德的。他不同意學(xué)界通常區(qū)分準(zhǔn)則和一般的意圖做法：由于準(zhǔn)則是與人的整體生活有關(guān)的人生規(guī)則，而所舉出的例子不是準(zhǔn)則，只是一般的意圖，毋須通過(guò)定言命令的普遍化測(cè)試。他的解決方案是區(qū)分準(zhǔn)則和行動(dòng)，去朋友家吃飯是行動(dòng)，它所對(duì)應(yīng)的準(zhǔn)則才是需要測(cè)試的，“一個(gè)準(zhǔn)則推薦一定的行動(dòng)，一個(gè)行動(dòng)可以發(fā)源于多個(gè)不同的準(zhǔn)則……在朋友那里吃晚餐的行動(dòng)本身是完全可以接受的，甚至是道德上有價(jià)值的，倘若隱含的目的是培養(yǎng)友誼，而每周一與朋友一起吃晚餐證明是合適的手段的話(huà)”(15)Jens Timmermann, Kan’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge, UK, New York : Cambridge University Press, 2007, p.158.。結(jié)合《講義》，筆者認(rèn)為，去朋友家吃飯是行動(dòng)，它不需要成為普遍法則。作為行動(dòng)，它不需要接受定言命令的普遍化測(cè)試，但是它需要與普遍法則相關(guān)，這種相關(guān)體現(xiàn)在去朋友家吃飯這個(gè)行動(dòng)是否可以與普遍法則共存。

我們可以從區(qū)分理性對(duì)行動(dòng)和包括動(dòng)機(jī)的準(zhǔn)則的立法的角度理解康德對(duì)義務(wù)體系的劃分。行動(dòng)是可以被外在強(qiáng)制的，由于人有隨心所欲地使用自己的自由傾向，因而理性對(duì)人的行動(dòng)有規(guī)范性要求。在《講義》中，康德把法權(quán)原則表述為“把每個(gè)人的自由限制在如下的條件上，即每個(gè)人的自由與任何人的自由按照普遍法則一致”(16)Kant, Lectures on Ethics, p.298.。這種表述與《道德形而上學(xué)》略有區(qū)別。雖然二者的意思是一致的，但《講義》的表述強(qiáng)調(diào)限制性條件，體現(xiàn)法權(quán)原則是對(duì)行動(dòng)的一種消極的要求，《道德形而上學(xué)》的表述則更肯定些(17)參見(jiàn)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，第28頁(yè)。。法權(quán)原則表達(dá)的是強(qiáng)制的權(quán)限，你強(qiáng)制他人，“只要他人行動(dòng)的自由會(huì)違背法權(quán)的原則，即他人的行動(dòng)會(huì)侵犯你的自由”(18)Kant, Lectures on Ethics, p.298.。如果他人的行動(dòng)侵犯了你的自由，那么你就可以采取強(qiáng)制的措施?？档陆?jīng)常舉的例子是欠債還錢(qián)，如果債務(wù)人不按時(shí)還錢(qián)，那么債權(quán)人有強(qiáng)制債務(wù)人還錢(qián)的權(quán)限，因?yàn)閭鶆?wù)人的失信侵犯了債權(quán)人的所有權(quán)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，法權(quán)的義務(wù)都是消極的規(guī)定。只要我的行動(dòng)不違反法權(quán)的原則，不違背普遍的自由，那么就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

法權(quán)涉及的普遍自由是消極的，法權(quán)義務(wù)表達(dá)為禁令的形式?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中使用外在自由表達(dá)法權(quán)論的自由概念，在《講義》中使用普遍自由表達(dá)法權(quán)論的自由概念。莎倫·伯德(Sharon Byrd)和約阿希姆·赫魯施卡(Joachim Hruschka)在解讀康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)時(shí)，看到作為外在自由的普遍自由的重要性，以單獨(dú)一章來(lái)梳理康德的普遍自由的概念，把普遍自由與內(nèi)在自由進(jìn)行類(lèi)比，認(rèn)為既然內(nèi)在自由有消極和積極的區(qū)別，那么普遍自由也有消極和積極的區(qū)別，把普遍自由的積極含義理解為服從公共法權(quán)狀態(tài)下的自由(19)See B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right a Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.87-90.。無(wú)疑，康德的整個(gè)法權(quán)學(xué)說(shuō)都是建立在普遍自由的基礎(chǔ)上，但是不管是私人法權(quán)和公共法權(quán)，法權(quán)義務(wù)的內(nèi)容是一致的，都是以“不要對(duì)任何人做不正當(dāng)?shù)氖隆睘樵瓌t，因而都是以禁令的方式表達(dá)出來(lái)。所以普遍自由作為規(guī)范人與人的外在關(guān)系的學(xué)說(shuō)，只有消極的意義，沒(méi)有積極的意義。把它做積極意義的解讀，不符合法權(quán)是與強(qiáng)制的權(quán)限相結(jié)合的概念。在《講義》中，康德也提到這一點(diǎn)：“就法權(quán)和義務(wù)而言，由于他把所有的行動(dòng)僅僅以法權(quán)本身的消極規(guī)定為基礎(chǔ)，所以這得出結(jié)論，只要不違背這個(gè)原則，即只要我的行動(dòng)(我的行動(dòng)的自由)符合普遍的法則，因而不侵害普遍的自由，那么不需要進(jìn)一步涉及行動(dòng)的任何質(zhì)料……因而法權(quán)的最高原則不涉及行動(dòng)的質(zhì)料，而僅僅涉及行動(dòng)的形式的規(guī)定?！?20)Kant, Lectures on Ethics, p.298.正是因?yàn)榉?quán)原則是對(duì)行動(dòng)的消極規(guī)定，所以它不涉及行動(dòng)的質(zhì)料，如對(duì)幸福的追求等。

在《道德形而上學(xué)》中，外在自由和內(nèi)在自由相對(duì)；在《講義》中，普遍自由和普遍意志相對(duì)。二者分別是法權(quán)學(xué)說(shuō)和倫理學(xué)說(shuō)的對(duì)象。倫理原則不僅是形式的，而且這種形式加上了對(duì)意志的質(zhì)料的規(guī)定，因而倫理學(xué)說(shuō)的對(duì)象是普遍的意志?？梢园逊?quán)原則和倫理原則的區(qū)別表述為，前者的對(duì)象是普遍的自由，后者的對(duì)象是普遍的意志?？档聦?duì)普遍意志進(jìn)行闡釋?zhuān)骸斑@種普遍的意志在于所有人的普遍的目的，并且被稱(chēng)為對(duì)他人的愛(ài)，導(dǎo)向幸福的普遍目的的善的意愿的原則?！?21)Ibid., p.299.如果普遍的自由法則違背人的普遍目的，那么人就不愿意參與到他人的普遍合作中，從而導(dǎo)致他被迫不運(yùn)用自己的合法的自由?？档码m然沒(méi)有解釋普遍的意志為何導(dǎo)向普遍的幸福，但是結(jié)合他在一些地方把意志等同于設(shè)定目的的能力，筆者認(rèn)為普遍的意志就會(huì)指向人作為理性的存在者都意愿的某種目的即完善，另外就人作為有限的存在者來(lái)說(shuō)，人還意愿幸福(22)參見(jiàn)[德]康德：《康德三大批判合集(下)》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第265頁(yè)。。因而，倫理法則的對(duì)象是普遍的意志，導(dǎo)向人的完善和幸福兩個(gè)觀念?？档绿貏e說(shuō)明普遍的幸福觀念與嚴(yán)格的法權(quán)之間的區(qū)別，前者不具有“無(wú)條件的責(zé)任性”，促進(jìn)幸福無(wú)法給出具體的規(guī)定，因而與之相關(guān)的諸道德法則(康德此時(shí)用的是復(fù)數(shù))只是廣義的規(guī)定，只能用作規(guī)則，而不能用作法則(23)See Kant, Lectures on Ethics, p.300.。康德把倫理的原則所表達(dá)的義務(wù)看作是不完全義務(wù)，這與《道德形而上學(xué)》中的結(jié)論是一致的。不過(guò)他在《講義》中，按照不同對(duì)象區(qū)分法權(quán)原則和倫理原則，由后者的普遍意志的對(duì)象導(dǎo)向同時(shí)是義務(wù)的目的，有助于理解《道德形而上學(xué)》中同時(shí)是義務(wù)的目的的概念。

通過(guò)《講義》，筆者認(rèn)為，康德是從理性分別對(duì)行動(dòng)與行動(dòng)的原則即準(zhǔn)則的規(guī)定的角度來(lái)區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的。如果從行動(dòng)與普遍法則共存的法權(quán)的原則看，倫理的原則擴(kuò)大了自由，“因?yàn)樽杂墒艿桨凑辗▌t的規(guī)定的限制，相反它在這里被質(zhì)料或者目的擴(kuò)大了，并且出現(xiàn)了必須被要求的某物”(24)Ibid., p.301.。理性對(duì)行動(dòng)的目的的規(guī)定擴(kuò)大了形式的普遍自由，使得自由的概念有了質(zhì)料的內(nèi)容?！吨v義》中對(duì)義務(wù)的劃分與《道德形而上學(xué)》的表格類(lèi)似。按照法則與義務(wù)的關(guān)系，把義務(wù)分為法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)?？档掳逊?quán)分為對(duì)我們?nèi)烁裰械娜诵缘姆?quán)和人的法權(quán)，前者是對(duì)自己來(lái)說(shuō)的，后者是對(duì)自我與他人之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)的。他按照目的把德性義務(wù)分為我們?nèi)烁裰腥诵缘哪康暮腿说哪康摹?/p>

三、對(duì)自我的完全義務(wù)的歸屬問(wèn)題

在康德的義務(wù)學(xué)說(shuō)中，對(duì)自我的義務(wù)先于對(duì)他人的義務(wù)，同時(shí)完全義務(wù)先于對(duì)不完全義務(wù)。這種劃分體現(xiàn)了普芬多夫和沃爾夫?qū)λ挠绊?。學(xué)界有爭(zhēng)議的是，對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)是否存在于法權(quán)學(xué)說(shuō)中？對(duì)自我的完全義務(wù)是否屬于德性學(xué)說(shuō)？

舒遠(yuǎn)招準(zhǔn)確地把這兩個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題——對(duì)自我的完全義務(wù)的歸屬問(wèn)題。他認(rèn)為，不難理解康德把對(duì)他人的完全義務(wù)歸于法權(quán)義務(wù)，但是“對(duì)自己的完全的義務(wù)，康德也將之歸入法權(quán)義務(wù)的范疇，這有些難以理解”(25)舒遠(yuǎn)招：《論〈道德形而上學(xué)〉對(duì)法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)之劃分》，《德國(guó)哲學(xué)(2016年下半年卷)》，第65頁(yè)。。他指出在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，康德在說(shuō)明倫理學(xué)說(shuō)和法權(quán)學(xué)說(shuō)的立法的區(qū)別時(shí)，把“例如對(duì)自己的義務(wù)”放入括號(hào)中說(shuō)明倫理學(xué)說(shuō)所具有特別的義務(wù)?？档碌恼f(shuō)明很容易讓讀者理解為法權(quán)義務(wù)不具有對(duì)自我的義務(wù)，只有對(duì)自我的義務(wù)才是倫理的義務(wù)。他用自殺的例子繼續(xù)追問(wèn)：在康德那里，自殺可以算是一種罪行，這是否意味著它是可以通過(guò)法律來(lái)強(qiáng)制的？但康德又明確地把不能自殺看作是德性義務(wù)。接著，他細(xì)致分析法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的區(qū)別：前者可被外在強(qiáng)制，不涉及行動(dòng)的目的；后者只能內(nèi)在的強(qiáng)制，與行動(dòng)的目的有關(guān)。他認(rèn)為類(lèi)似于不能自殺這樣對(duì)自己的完全義務(wù)屬于自我強(qiáng)制的義務(wù)，因而它們應(yīng)該屬于德性義務(wù)，不屬于法權(quán)義務(wù)；但是康德又明確指出，德性義務(wù)與目的有關(guān)，是理性對(duì)目的的立法，而對(duì)自我的完全義務(wù)與目的無(wú)關(guān)，因而它們又不屬于德性義務(wù)，屬于法權(quán)義務(wù)。最后，舒教授得出本文前引的結(jié)論：對(duì)自我的完全義務(wù)難以確定地說(shuō)屬于哪一種義務(wù)，康德很可能是基于它們是自我強(qiáng)制的義務(wù)，把它們放在德性義務(wù)中的(26)同上，第70頁(yè)。。可見(jiàn)，舒教授和格雷戈?duì)柖继岢鰧?duì)自我的完全義務(wù)的歸屬問(wèn)題，并給出類(lèi)似的答案，即在德性論中這種義務(wù)不是嚴(yán)格的德性義務(wù)。有區(qū)別的是，舒教授還把對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)放在這里考察，認(rèn)為康德最終把它從法權(quán)義務(wù)中排除出去，只剩下德性學(xué)說(shuō)中存在著有爭(zhēng)議的對(duì)自我義務(wù)的完全義務(wù)。

康德為什么在《道德形而上學(xué)》中把對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)列入表格之中，卻在具體展開(kāi)的法權(quán)義務(wù)體系中沒(méi)有詳細(xì)論述這種義務(wù)？康德在《講義》中用兩頁(yè)的篇幅集中分析了這種義務(wù)。在他看來(lái)，如果每個(gè)法權(quán)都必然對(duì)應(yīng)著一個(gè)義務(wù)，那么人性擁有對(duì)自我作為人的法權(quán)。這需要從雙重本性解釋這種法權(quán)。人一方面被設(shè)想為作為本體的理念，另一方面被設(shè)想為作為現(xiàn)象的感性狀態(tài)的存在者。人一方面作為本體的存在，另一方面作為現(xiàn)象的存在。前者具有對(duì)后者的法權(quán)，后者受到前者的限制。問(wèn)題是，法權(quán)義務(wù)是對(duì)人與他人之間的關(guān)系的規(guī)范性要求，如何理解對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的關(guān)系？康德也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，他的說(shuō)明是：“我們?cè)谶@里能夠做出一個(gè)類(lèi)比，通過(guò)這種方式，一個(gè)人與另外一個(gè)人處于某種關(guān)系中?！?27)Kant, Lectures on Ethics, p.341.對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)只是通過(guò)類(lèi)比的方式說(shuō)明作為現(xiàn)象的人負(fù)有對(duì)作為本體的人的責(zé)任。這部分與《道德形而上學(xué)》中“對(duì)自己的一般義務(wù)”的導(dǎo)論部分在內(nèi)容上有相似之處?？档略诤笳咧兄赋?，對(duì)自己的義務(wù)的概念看起來(lái)包含著一個(gè)矛盾，因?yàn)榱x務(wù)的概念表達(dá)出被動(dòng)的強(qiáng)制。對(duì)自己的義務(wù)從字面上就是指，我既是主動(dòng)的強(qiáng)制者，又是被動(dòng)的強(qiáng)制者。沃爾夫也提到對(duì)自我的義務(wù)，由于他的義務(wù)的法則不是自律而是他律，因而在他那里不存在字面上的矛盾?？档陆鉀Q矛盾的方式是，把同一個(gè)我區(qū)分為作為感官存在者的我與作為理性存在者的我，對(duì)自我的義務(wù)是前者對(duì)后者所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。在法權(quán)論中，對(duì)自我的義務(wù)涉及人格中的人性的法權(quán)。因而，不管是對(duì)自我的義務(wù)還是人格中人性的法權(quán)，都以人的雙重本性為基礎(chǔ)?？档略凇吨v義》中從關(guān)系的三個(gè)范疇具體說(shuō)明對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的內(nèi)容：從實(shí)體的范疇說(shuō)，人不能隨意地處置自己的身體；從因果性的范疇說(shuō)，人在運(yùn)用自己的自由時(shí)，不能為了達(dá)到自己的目的而自我奴役；從相互作用的范疇說(shuō)，人在社會(huì)中與他人交往時(shí)，要維護(hù)自己的榮譽(yù)。對(duì)于最后一點(diǎn)，康德舉例說(shuō)：“鑒于一個(gè)人會(huì)由此成為不光彩的，他甚至沒(méi)有權(quán)限使他自己代替他難辭其咎的父親受懲罰，因而承擔(dān)由他父親所犯的錯(cuò)?！?28)Kant, Lectures on Ethics, p.342.維護(hù)自己的榮譽(yù)，是對(duì)自己人性的理念負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。這些內(nèi)容與《道德形而上學(xué)》的法權(quán)義務(wù)的一般劃分原則的第一條即“做一個(gè)正直的人”有對(duì)應(yīng)之處。區(qū)別在于，《道德形而上學(xué)》把法權(quán)規(guī)定為人與人之間的外在關(guān)系，在具體論述這條原則時(shí)，康德傾向于從因果性和相互作用的范疇來(lái)展開(kāi)論述，強(qiáng)調(diào)人在與他人交往中要堅(jiān)持自己的價(jià)值，不能把自己僅僅當(dāng)作手段。對(duì)于第一點(diǎn)，康德在德性論的“不能自殺”的義務(wù)中做了探討，比如為了生活得更舒適，捐贈(zèng)一顆牙齒屬于局部的自我謀殺，違背了對(duì)自我的義務(wù)。但他又談到另一種情況，如果為了更好地保存生命而必須截肢，那么這沒(méi)有違背對(duì)自我的義務(wù)。可見(jiàn)，康德關(guān)于對(duì)自我的義務(wù)的思路有一些變化。

與之相關(guān)，康德把《講義》對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的雙重本性的說(shuō)明，放在《道德形而上學(xué)》的德性論，又把對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的部分內(nèi)容放到德性論。這是否意味著康德放棄對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)，將之放到德性論中呢？在筆者看來(lái)，康德的這些變化說(shuō)明：一方面，對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的原則是倫理的原則，對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)只能是一種內(nèi)在的立法，而不能是外在的立法；另一方面，出于建筑術(shù)的考慮，康德需要把對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)放在法權(quán)學(xué)說(shuō)，使得這個(gè)體系更完整，如果缺少對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)，那么法權(quán)學(xué)說(shuō)沒(méi)有對(duì)應(yīng)于德性學(xué)說(shuō)的對(duì)自我的義務(wù)，就看起來(lái)不完整。如果說(shuō)《講義》是學(xué)生在康德課堂上所記錄的筆記，有爭(zhēng)議之處，需要參照正式的出版物，那么在正式出版的《道德形而上學(xué)》中，康德依然提到對(duì)自我的權(quán)利義務(wù)。因而，舒遠(yuǎn)招持有的康德放棄對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的觀點(diǎn)，是值得商榷的。

如何理解對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)具有同樣的行動(dòng)？康德在《道德形而上學(xué)》的“導(dǎo)論”中區(qū)分了責(zé)任和義務(wù)的概念，責(zé)任是“服從理性的定言命令式的一個(gè)自由行動(dòng)的必然性”(29)[德]康德：《道德形而上學(xué)(注釋本)》，第20頁(yè)。，義務(wù)是人有責(zé)任采取的行動(dòng)。義務(wù)是責(zé)任的質(zhì)料(Materie)，作為行動(dòng)，義務(wù)可能是同一個(gè)，但是責(zé)任不同，所體現(xiàn)的法則也有區(qū)別。同樣的行動(dòng)可以對(duì)應(yīng)不同的責(zé)任。比如虛假承諾，如果它承擔(dān)的是對(duì)他人的法權(quán)，那么它就是對(duì)他人的法權(quán)義務(wù)；如果它承擔(dān)的是對(duì)我們?nèi)烁裰械娜诵缘哪康模敲此褪菍?duì)自我的義務(wù)。前者是外在的立法，后者是內(nèi)在的立法。如果它是外在的立法，那么他人有強(qiáng)制履行我履行承諾的法權(quán)；如果它是內(nèi)在的立法，那么它違背對(duì)自我的義務(wù)，把自己的人格中的人性?xún)H僅當(dāng)作手段。這體現(xiàn)了行動(dòng)者對(duì)同一個(gè)行動(dòng)或者義務(wù)所采取的反思的視角。就對(duì)自我的完全義務(wù)而言，如果它體現(xiàn)的是人格中的人性的法權(quán)，那么它就是法權(quán)義務(wù)；如果它體現(xiàn)的是人格中人性的目的，那么它就是德性義務(wù)。所以康德說(shuō)：“正如每一個(gè)義務(wù)要么是完全的義務(wù)和法權(quán)義務(wù)，要么是愛(ài)的義務(wù)，所以對(duì)自我的義務(wù)也具有這雙重性質(zhì)，這取決于這些義務(wù)是涉及人格中的人性的法權(quán)，還是在它之中的目的。”(30)Kant, Lectures on Ethics, p.350.康德明確認(rèn)為存在著對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)，與放在德性論的對(duì)自我的完全義務(wù)不同，它涉及人格中的人性的法權(quán)，是人格中的人性向我們所要求的法權(quán)。

對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)有什么作用呢？康德在《道德形而上學(xué)》中把“做一個(gè)正派的人”看作是劃分法權(quán)義務(wù)的第一原則，它也是法權(quán)義務(wù)體系中的內(nèi)在義務(wù)，但他沒(méi)有詳細(xì)論述這個(gè)義務(wù)。在《講義》中，他指出這個(gè)義務(wù)的作用是：“簡(jiǎn)而言之，假如存在對(duì)自我的義務(wù)，那么對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)是所有義務(wù)的最高義務(wù)。它們涉及與在我們?nèi)烁裰械娜诵詫?duì)應(yīng)的法權(quán)，由此是完全的義務(wù)，是一種在自身和為自身的義務(wù)。因而任何違背都是侵害在我們?nèi)烁裰械娜诵缘姆?quán)；從而我們使得自身配不上擁有這種被托付給我們的人格，并且變得沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)榫S護(hù)我們的價(jià)值僅僅在于遵守我們?nèi)诵缘姆?quán)。”(31)Ibid., p.350.康德用“假如”不是懷疑這種義務(wù)的可能性，而是說(shuō)如果存在著對(duì)自我的義務(wù)，那么對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)是所有義務(wù)中最高的義務(wù)。在康德之前的沃爾夫和鮑姆嘉通都論述了對(duì)自我義務(wù)，但康德認(rèn)為他們只是羅列了這些義務(wù)，而沒(méi)有從原則上系統(tǒng)地劃分它們。在康德看來(lái)，對(duì)自我的義務(wù)本質(zhì)上是人對(duì)自身的人格中的人性所承擔(dān)的責(zé)任，按照不同的責(zé)任，可以區(qū)分為對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)和對(duì)自我的德性義務(wù)。蒂默曼的觀點(diǎn)具有啟發(fā)性：康德對(duì)自我義務(wù)概念的說(shuō)明是在薄的概念意義上的，它是所有倫理義務(wù)的基礎(chǔ)，接著康德轉(zhuǎn)向?qū)?shí)質(zhì)性的自我義務(wù)的劃分(32)See Jens Timmermann et al. eds., Kant’s “Tugendlehre”: A Comprehensive Commentary, Berlin: De Gruyter, 2013, p.218.。因而，可以認(rèn)為對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)是法權(quán)義務(wù)的基礎(chǔ)，因?yàn)樗苯芋w現(xiàn)整個(gè)義務(wù)體系的基礎(chǔ)，即維護(hù)自身的人格中的人性，維護(hù)自身的尊嚴(yán)和價(jià)值。其他的義務(wù)包括外在的法權(quán)義務(wù)以及德性義務(wù)都可以看作間接地承擔(dān)對(duì)自身人格中的人性的責(zé)任，與對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)間接地相關(guān)。

在《講義》中，康德談到對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)的重要性后，具體論述了與這種義務(wù)相關(guān)的行動(dòng)，比如撒謊、阿諛?lè)畛?、吝嗇等。同樣的義務(wù)出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》德性論對(duì)自我的完全義務(wù)之中。但這并不表明康德放棄對(duì)自我的法權(quán)義務(wù)，因?yàn)榍罢呱婕皩?duì)自身的人格中的人性的法權(quán)?？档聸](méi)有在《道德形而上學(xué)》中具體展開(kāi)對(duì)內(nèi)在法權(quán)義務(wù)的論述，也沒(méi)有說(shuō)明原因是什么。在筆者看來(lái)，這是因?yàn)榉?quán)義務(wù)是純粹理性對(duì)行動(dòng)的立法，是可以被外在強(qiáng)制的義務(wù)，把內(nèi)在的法權(quán)義務(wù)放在法權(quán)論是從類(lèi)比的意義上來(lái)說(shuō)的，它實(shí)際上無(wú)法被外在的強(qiáng)制，它的具體內(nèi)容放在德性論中更合適。由于這些義務(wù)體現(xiàn)作為感官性的存在對(duì)作為本體的人格中的人性的責(zé)任，這種責(zé)任首先表現(xiàn)為前者不違背后者，因而是完全的義務(wù)。人作為感官性的存在不違背人作為本體的人格中的人性的存在和發(fā)展，不應(yīng)當(dāng)做某個(gè)行動(dòng)是禁令的表達(dá)方式，它是內(nèi)在自由的要求?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》的德性論導(dǎo)論部分詳細(xì)地分析內(nèi)在自由的概念，認(rèn)為德性義務(wù)是基于內(nèi)在自由。內(nèi)在自由不僅是純粹實(shí)踐理性的自律，而且是純粹實(shí)踐理性的自治。這種自治要求人控制自己和做自己的主人，前者包含著不受感性愛(ài)好統(tǒng)治的義務(wù)。因而，當(dāng)對(duì)自我的完全義務(wù)涉及自我的完善的目的時(shí)，首先就體現(xiàn)為禁令。這些禁令(比如不能撒謊、不能自殺等)是純粹實(shí)踐理性的自治的要求，以這些禁止為基礎(chǔ)，對(duì)自我的不完全義務(wù)得以逐步展開(kāi)。畢竟沒(méi)有擺脫感性愛(ài)好的統(tǒng)治，完善自己的肯定性要求無(wú)法得到滿(mǎn)足。因而，格雷戈?duì)枏膶?duì)自我的完全義務(wù)是禁令出發(fā)，認(rèn)為它們嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不屬于德性義務(wù)的觀點(diǎn)，忽略了自我完善的目的有消極的方面和積極的方面，消極的方面雖然沒(méi)有把某個(gè)對(duì)象當(dāng)作直接的目的，但它禁止違背某個(gè)目的，涉及道德的自保，對(duì)應(yīng)于內(nèi)在自由的消極方面。沒(méi)有這種禁令，不可能實(shí)現(xiàn)自我完善的積極方面。如果一個(gè)人習(xí)慣于撒謊，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)可他在努力地完善自己？

當(dāng)對(duì)自我的完全義務(wù)涉及對(duì)人格中的人性的法權(quán)時(shí)，它針對(duì)的不是準(zhǔn)則，而是外在的行動(dòng)，所以康德在《講義》中關(guān)于這個(gè)義務(wù)所舉的例子，都是禁止做某個(gè)行動(dòng)，比如不能撒謊?？此仆瑯拥牧x務(wù)，在《道德形而上學(xué)》的德性論中是有所區(qū)別的。由于它涉及自我完善的目的，是對(duì)行動(dòng)的準(zhǔn)則的立法，所以康德在每個(gè)義務(wù)的后面都提出“決疑論”的問(wèn)題?！皼Q疑論”是德性論特有的內(nèi)容，因?yàn)橥庠诘男袆?dòng)可以像幾何學(xué)一樣被精確地規(guī)定，而實(shí)現(xiàn)目的需要實(shí)踐判斷力把普遍與特殊結(jié)合起來(lái)，思考在現(xiàn)實(shí)情況中如何運(yùn)用準(zhǔn)則的問(wèn)題。康德在“決疑論”中提出問(wèn)題，沒(méi)有給出答案。這不是康德不愿意給出答案，而是現(xiàn)實(shí)情況非常復(fù)雜，有些情況需要不斷反思，難以給出精確的答案。值得注意的是，康德在對(duì)自我的德性義務(wù)中討論過(guò)許可法則的概念，對(duì)于這一概念，學(xué)界基本持有它只是屬于法權(quán)學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)。就此而言，對(duì)自我的德性義務(wù)和法權(quán)義務(wù)有諸多相似之處，畢竟它們都屬于禁令，只是一個(gè)針對(duì)外在的行動(dòng)，一個(gè)針對(duì)某種作為義務(wù)的目的(33)對(duì)許可法則的討論，參見(jiàn)劉作：《論康德的許可法則》，《哲學(xué)研究》2019年第3期。。但由于它們涉及的對(duì)象不同，所承擔(dān)的責(zé)任方式不同，它們又有區(qū)別。另外承認(rèn)它們的各自存在，也是義務(wù)學(xué)說(shuō)完整性的要求。