連 凡

內(nèi)容提要 朱熹在繼承程頤“理一分殊”與“居敬窮理”思想基礎(chǔ)上，通過對(duì)《中庸》《易傳》《大學(xué)》《孟子》及周敦頤、張載思想的闡發(fā)，從理事並進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，確立了“尊德性”與“道問學(xué)”並行的修養(yǎng)論。陸九淵遠(yuǎn)承孟子大體説，近承程顥識(shí)仁説，從心即理立場出發(fā)，確立了以發(fā)明本心的“尊德性”爲(wèi)宗旨統(tǒng)攝道問學(xué)的修養(yǎng)論。朱、陸修養(yǎng)方法論在來源、內(nèi)涵及地位上的差異，直接導(dǎo)致朱、陸易簡與支離的教育方法、踐履與講學(xué)的教育內(nèi)容，以及禪學(xué)與俗學(xué)的門戶之爭。其實(shí)儒、釋之辨只在於是否承認(rèn)天理，陸、王心學(xué)只是將天理收歸道德本心，並未喪失儒家的道德本位立場?！端卧獙W(xué)案》的編纂者在傾向於心學(xué)的同時(shí)，又折衷朱、陸而會(huì)歸於一，體現(xiàn)了清代浙東學(xué)派一本萬殊的思想立場。

關(guān)鍵詞 朱熹 陸九淵 修養(yǎng)方法論 《宋元學(xué)案》 一本萬殊

以朱熹爲(wèi)代表的“理學(xué)”與以陸九淵爲(wèi)代表的“心學(xué)”是南宋中後期道學(xué)陣營中最爲(wèi)重要的兩個(gè)學(xué)派。朱、陸生前，兩派已經(jīng)爆發(fā)了“鵝湖之會(huì)”(修養(yǎng)方法論)與“無極太極之辯”(道器本體論)等激烈論戰(zhàn)，並對(duì)後世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。根據(jù)學(xué)界目前的研究(1)到目前爲(wèi)止，中文方面以朱、陸異同，特別是以“尊德性”與“道問學(xué)”爲(wèi)論題的專題論文已有不少，並且已出現(xiàn)以之爲(wèi)課題的專著。如彭永捷《朱陸之辨——朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》(人民出版社2002年版)、王大德《朱陸異同新論——以“心與理、心與物”爲(wèi)向度之新綜析》(臺(tái)北文史哲出版社2009年版)等。此外，許多著作都論及於此論題。日文方面的與朱陸異同相同的論文也有不少，雖然以“尊德性”與“道問學(xué)”爲(wèi)題的專題論文尚未見，但一些著作也論及於此。如岡田武彥《王陽明と明末の儒學(xué)》第(轉(zhuǎn)下頁注)，朱、陸的思想異同主要涉及以太極説爲(wèi)中心的道器論，以“性即理”與“心即理”爲(wèi)中心的心性論，以“道問學(xué)”與“尊德性”爲(wèi)中心的修養(yǎng)方法論(工夫論)等方面(2)(接上頁注)一章“序論”第二節(jié)“明學(xué)の源流(朱陸同異源流考)”(東京明德出版社1970年版，第26～43頁)、吉田公平《陸象山と王陽明》“Ⅱ陸象山”(東京研文出版1990年版)等。(3)參見友枝龍?zhí)伞吨礻懁螌W(xué)の異同とその背景》(《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第26卷第3號(hào)1966年，第108～111頁)及《朱子の思想形成》(東京春秋社1969年版，第471～476頁)。。但在朱、陸自身看來，雙方都以成聖成賢作爲(wèi)其學(xué)問的最終目的，只不過在爲(wèi)學(xué)方法上存在一些差異罷了，説得更明白一些的話，也就是“尊德性”與“道問學(xué)”的修養(yǎng)方法論及其派生出來的教育方法上的差異。朱、陸異同作爲(wèi)貫穿整個(gè)道學(xué)史的中心課題之一，時(shí)至今日依然不斷引起人們的思索和探討，其中朱、陸修養(yǎng)方法論的思想淵源，特別是其與先秦思孟學(xué)派及作爲(wèi)道學(xué)創(chuàng)始人的周敦頤、張載、二程(程顥、程頤兄弟)之間的思想繼承關(guān)係，還有進(jìn)一步檢討之必要(4)王孝廉在其論文《二程子修養(yǎng)方法論及其對(duì)朱陸的影響》(《西南學(xué)院大學(xué)國際文化論集》第6卷第1號(hào)1991年，第71～82頁)中，論述了二程的修養(yǎng)方法論(識(shí)仁、主敬、窮理等)與朱、陸之間的繼承關(guān)係。筆者除了從若干方面對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充之外，另對(duì)周敦頤、張載相關(guān)思想進(jìn)行闡述，以較全面地論述朱、陸修養(yǎng)方法論的淵源及其繼承關(guān)係。。因此下文以歷代學(xué)者的論述爲(wèi)基礎(chǔ)，討論朱、陸修養(yǎng)方法論各自的淵源及其內(nèi)涵，進(jìn)而以《宋元學(xué)案》編纂者的論述爲(wèi)中心，探討其詮釋及思想立場。

一、 朱熹修養(yǎng)方法論的淵源及其內(nèi)涵

“尊德性”與“道問學(xué)”向來被作爲(wèi)朱、陸兩派修養(yǎng)方法論的主旨，但令人感到意外的是，朱熹與陸九淵的著作中直接提到“尊德性”與“道問學(xué)”的地方卻很少(5)朱熹的《文集》與《語類》等著作時(shí)至今日尚有龐大的數(shù)量留存下來，但其中直接論及“尊德性”與“道問學(xué)”的地方不過數(shù)十條，而且大部分集中在《朱子語録》卷六十四中解釋《中庸》的部分。而陸九淵的著作中直接論及“尊德性”與“道問學(xué)”只有一條語録(共五次)，見於《象山語録》卷一中。。這決不意味著這兩者在朱、陸二人的思想中地位不重要，而是因爲(wèi)它們往往通過其他概念表述出來的緣故(6)陳榮捷先生指出： 朱熹常以並行的兩種主張作爲(wèi)其思想之宗旨，如所謂“知行並進(jìn)”“居敬窮理”“明誠兩進(jìn)”“敬義夾持”“博文約禮”“持敬致知”等即是如此，而這些對(duì)概念其實(shí)與“尊德性而道問學(xué)”內(nèi)涵相同或相近。參見陳榮捷《朱子新探索》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2007年版，第189頁。。其中就包括“存心”與“致知”、“主敬”與“窮理”、“誠明”與“明誠”、“德性之知”與“聞見之知”等多對(duì)概念。以下即圍繞著這些概念對(duì)朱熹的修養(yǎng)方法論進(jìn)行一些探討。

(一) “尊德性”與“道問學(xué)”

“尊德性”與“道問學(xué)”原本出自《中庸》?！吨杏埂氛h：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”按照朱熹的解釋，“尊”指“恭敬奉持”，即以恭敬之心來奉養(yǎng)持守，依據(jù)程、朱的“性即理”説，“德性”是指天所賦予而存於心之天理，也就是所謂“義理之性”(7)“心者，人之神明，所以具衆(zhòng)理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！?朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁)“‘德性’猶言義理之性?！敝祆渲杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校《朱子語類》第四冊，中華書局1986年版，第1585頁。。所謂“尊德性”即尊奉天理，也就是存養(yǎng)心中所存之天理(即“存心”)，其目的在於“極道體之大”，也就是使心中沒有私意和私欲，並通過保存恭敬之狀態(tài)來涵養(yǎng)天理，即所謂“存天理，滅人欲”。另一方面，“道”訓(xùn)爲(wèi)“由”(通過)，所謂“道問學(xué)”即指通過問學(xué)的工夫來推廣知識(shí)使之無所不至(即“致知”)，其目的在於“盡道體之細(xì)”，即窮究作爲(wèi)道體(天理)之具體表現(xiàn)的“理義”與“節(jié)文”等。因此，“尊德性”與“道問學(xué)”即是“存心”與“致知”的過程。兩者都是修德體道過程中不可或缺的工夫手段(8)“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受於天之正理?！鸬滦?，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也?！敝祆洹端臅戮浼ⅰ?，第35～36頁。。

(二) “存心”與“致知”

“存心”原本出自《孟子》。孟子説“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)，又説“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《盡心上》)，從其四端説出發(fā)將存養(yǎng)仁禮於心中視作有德君子之特徵，同時(shí)又發(fā)揚(yáng)人的主體能動(dòng)性，從天道性命相貫通的立場出發(fā)，提倡通過“盡心”與“存心”工夫使人(心性)合於天道的天人合一思想。宋代理學(xué)奠基人程頤回答弟子“問： 孟子言心、性、天，只是一理否。曰： 然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”(9)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)?！抖碳返谝粌裕腥A書局1981年版，第296～297頁。，從其天理論出發(fā)用理(道)來貫通心、性、天(命)，因此主張“性即理”“心即性”“心與理同”(10)參見盧連章《程顥程頤評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2001年版，第162頁。，認(rèn)爲(wèi)只有這樣，心才能沒有限量，天地萬物皆具於性中，從而便能夠“盡心知性”了(11)“孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天爲(wèi)命，在人爲(wèi)性，論其所主爲(wèi)心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”《二程集》第一冊，第204頁。。朱熹接受程頤的思想，進(jìn)而指出“盡心知性而知天，所以造其理也。存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事。然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣”(12)朱熹《四書章句集注》，第349頁。，從其理事並進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，將“盡心”的工夫作爲(wèi)體認(rèn)天理的手段，將“存心”的工夫作爲(wèi)踐履行事的手段，認(rèn)爲(wèi)前者是後者的前提(充分條件)，後者是前者的保證(必要條件)。另一方面，“致知”原本是《大學(xué)》中的“八條目”之一，《大學(xué)》中説“致知在格物”，強(qiáng)調(diào)通過應(yīng)接事物來獲取知識(shí)。朱熹接受程頤的“理一分殊”思想，認(rèn)爲(wèi)萬事萬物中皆有其分殊之理，而吾心中之性即是天地萬物之理的全體，這樣一來，通過窮究天下萬物之理以獲取知識(shí)的“格物致知”工夫便可窮盡至吾性中天理的各個(gè)細(xì)微之處，這種工夫積累下去的話，一旦產(chǎn)生理性的飛躍，便會(huì)達(dá)到“衆(zhòng)物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”(13)朱熹《四書章句集注》，第7頁。的豁然貫通境界，即得以窮盡道體(天理)之全體大用了。

(三) “主敬”與“窮理”

朱子學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”，與程、朱的主敬(居敬)窮理(格物)的工夫論相當(dāng)(14)明代的朱子學(xué)者徐問指出：“世學(xué)或謂心中不須用一個(gè)敬字，且病宋儒程、朱‘主敬’及‘主一’之説。不知敬非別物，只是尊德性，常以心爲(wèi)天、爲(wèi)君、爲(wèi)嚴(yán)師，翼若有臨而不敢怠放?！秉S宗羲著，沈芝盈點(diǎn)?！睹魅鍖W(xué)案》下冊，中華書局2008年版，第1247頁。。按照黃宗羲在《宋元學(xué)案》中的看法，宋代理學(xué)奠基人程顥、程頤兄弟之思想主旨(天理論)雖大體相同，但其人格氣象與修養(yǎng)方法上存在著一些差異(15)參見《宋元學(xué)案》卷十六《伊川學(xué)案下》中的黃宗羲案語(《宋元學(xué)案》第一冊，第652頁)。。具體説來，二程早年的老師周敦頤提倡“主靜”的修養(yǎng)工夫。程顥接受周敦頤思想的同時(shí)，又考慮到專在靜處下工夫的話，則動(dòng)時(shí)工夫欠缺，容易產(chǎn)生喜靜厭動(dòng)的弊病，因此以《周易·文言傳》中“敬以直內(nèi)，義以方外”的“合內(nèi)外之道”來修正周敦頤的“主靜”工夫，從而提倡貫通動(dòng)靜(動(dòng)靜合一)的“敬”之工夫，同時(shí)又主張通過“識(shí)仁”體認(rèn)得到作爲(wèi)天地生生之功用的仁體(天理)，接著只需以誠敬工夫存養(yǎng)此仁體，摒棄人爲(wèi)的防檢和窮索，敬與義兩者都是誠敬存養(yǎng)的工夫。

與其兄程顥合形上形下爲(wèi)一體的思路不同，程頤將本體與工夫視作形而上與形而下的二元關(guān)係，提倡下學(xué)而上達(dá)，認(rèn)爲(wèi)如果專門致力於內(nèi)在的居敬涵養(yǎng)的話，便會(huì)欠缺下學(xué)的工夫。因此他以“窮理”來解釋《大學(xué)》的“格物”並將其作爲(wèi)“致知”的方法(16)“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也?！薄抖碳返谝粌?，第316頁。，使之與內(nèi)在的居敬涵養(yǎng)相表裏?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”即是其工夫論的主旨。具體來説，心之涵養(yǎng)(“存心”)體現(xiàn)在“敬”之工夫中，程頤説“收其心而不放”(17)《二程集》第一冊，第316頁。，主張?jiān)谧龈裎锔F理工夫的同時(shí)，心中有主宰而不使注意力分散，即將意識(shí)集中一點(diǎn)之上的“主一之謂敬，無適之謂一”的主敬工夫，這樣主敬與致知便被視作沒有前後順序而能同時(shí)完成的工夫了。另一方面，程頤又將兩者視作一系列持續(xù)的工夫，説道“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”(18)《二程集》第一冊，第66頁。，將主敬視作致知的前提條件了。

其後，朱熹繼承程頤的思想將主敬置於格物致知之前。他在“己丑之悟”以後提出的“中和新説”中強(qiáng)調(diào)主敬的“涵養(yǎng)工夫”，即“存養(yǎng)於未發(fā)之前”“先涵養(yǎng)後察識(shí)”的觀點(diǎn)。朱熹主張將這種主敬的涵養(yǎng)工夫作爲(wèi)格物致知的主觀條件，進(jìn)而再通過博學(xué)、審問、慎思、明辨的讀書窮理工夫來窮究事物之理，然後反過來再以這些體得的義理作爲(wèi)心之主宰。朱熹認(rèn)爲(wèi)只有這樣方才能夠?qū)崿F(xiàn)從格物致知到治國平天下的內(nèi)聖外王之道(19)“程子曰：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知?！w窮理以此心爲(wèi)主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然後有以爲(wèi)窮理之基。……《中庸》‘尊德性道問學(xué)’章與《大學(xué)》此章皆同此意也?！闭娴滦恪段魃较壬嫖闹夜募?，王雲(yún)五主編《萬有文庫》本，商務(wù)印書館1937年版，第527頁。。值得注意的是，程、朱所謂格物的對(duì)象雖然是包括人自身在內(nèi)的天地萬物，但其著眼點(diǎn)還是在於人自身的道德修養(yǎng)，而格物致知的過程即在於發(fā)明天賦之善性。從知行的關(guān)係來看，致知的過程即是追求“真知”，這其中已經(jīng)包含有篤行實(shí)踐的意思在裏面(所謂“真知必能行”(20)陳來《朱子哲學(xué)研究》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第323～324頁。)。朱子學(xué)中的“存心致知”或者“居敬窮理”的工夫雖也囊括了社會(huì)實(shí)踐(外王)的內(nèi)容，但仍然是以發(fā)明人倫道德(內(nèi)聖)爲(wèi)其最終目的的。

(四) “自誠明”與“自明誠”

朱熹的“尊德性”與“道問學(xué)”之工夫論，與《中庸》之“誠”“明”，《易傳》之“盡性”“窮理”，以及張載的“德性所知”“聞見之知”等有密切的關(guān)係。追根溯源的話，東漢鄭玄在注釋《禮記·中庸》的“尊德性而道問學(xué)”章時(shí)，指出“德性，謂性之至誠者”，“問學(xué)，學(xué)誠者也”，以《中庸》的“誠”來解釋“德性”與“問學(xué)”。其後，唐代的孔穎達(dá)在其《禮記正義》中則以“勤學(xué)”來解釋“問學(xué)”(21)“此一經(jīng)明君子欲行聖人之道，當(dāng)須勤學(xué)。前經(jīng)明聖人性之至誠，此經(jīng)明賢人學(xué)而至誠也?！编嵭?，孔穎達(dá)疏《禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1699頁。。相比較而言，鄭玄的解釋側(cè)重於“尊德性”，孔穎達(dá)的解釋則更強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”。二人之説可謂分別開啓了所謂“德性之知”與“聞見之知”的爭論，甚至可以説爲(wèi)後來朱、陸之爭埋下了伏筆(22)路新生《〈尊德性〉還是〈道問學(xué)〉——以學(xué)術(shù)本體爲(wèi)視角》，收入楊國榮主編《思想與文化》第八輯《現(xiàn)代性的中國視域》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2008年版，第224～225、227～228頁。。這裏首先從朱熹對(duì)《中庸》“誠明”説的詮釋開始探討。

《中庸》説：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”依據(jù)朱熹《中庸章句》的解釋，“誠”本是真實(shí)無僞，也是天道的本來面貌。“誠之”則是雖未達(dá)到真實(shí)無妄的“誠”之境界，但朝著這一方向努力，是人道的當(dāng)然之則(23)朱熹：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”《四書章句集注》，第31頁。?！吨杏埂酚终h：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣?！卑凑罩祆涞慕忉專湟馑际钦h聖人之德本來就真實(shí)無僞而無所不明，這是本性所固有的，也就是天道；賢人之學(xué)則只能先發(fā)明其善性，然後才能達(dá)到真實(shí)無僞，因此必須由教化以入門，這也就是人道；由“誠”則自然“明”，由“明”也可以達(dá)到“誠”的境界(24)朱熹：“德無不實(shí)而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於誠矣?！薄端臅戮浼ⅰ罚?2頁。。由此可知，《中庸》之“誠”作爲(wèi)天賦德性之本源，“自誠明”其實(shí)屬於“尊德性”的工夫；“明”作爲(wèi)教化學(xué)習(xí)之手段，“自明誠”其實(shí)屬於“道問學(xué)”的工夫。

另一方面，《周易·説卦傳》説“窮理盡性以至於命”。張載結(jié)合《中庸》與《易傳》，主張“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”(25)張載著，章錫琛點(diǎn)校《張載集》，中華書局1978年版，第21頁。，提出了性、教二分的爲(wèi)學(xué)徑路，但其著眼點(diǎn)還是在於“自明誠”的教化路數(shù)上，即認(rèn)爲(wèi)做學(xué)問應(yīng)當(dāng)從探究禮樂制度之理(窮理)入手，先盡己之性(發(fā)明善性)，再盡人之性，推而廣之盡萬物之性，經(jīng)過這樣的順序方能最終達(dá)於天道(天命、天性)(26)《二程遺書·二先生語》第十“洛陽議論”：“二程解‘窮理盡性以至於命’：‘只窮理便是至於命?！雍裰^：‘亦是失於太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了？學(xué)者須是窮理爲(wèi)先。如此則方有學(xué)。今言知命與至於命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也?！薄抖碳返谝粌?，第115頁。。針對(duì)張載關(guān)學(xué)這種窮理—盡性—至命三階段的漸修工夫，二程從其天理論出發(fā)，將理、性、命視作一體之三個(gè)方面，認(rèn)爲(wèi)窮理、盡性、至命是沒有先後順序而可一併完成的(27)《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》：“‘窮理、盡性、以至於命’，三事一時(shí)並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！?《宋元學(xué)案》第一冊，第552頁。)“窮理、盡性、至命，一事也。纔窮理便盡性，盡性便至命?！怼⑿?、命，一而已?！?《二程集》第二冊，第410頁。)《二程遺書·伊川先生語》第四：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。”《二程集》第一冊，第193頁。，因此強(qiáng)調(diào)“誠即明矣”，即發(fā)明天賦之本性(善性)即是窮理，沒必要像張載那樣先窮理後盡性終至於天命(天道)。由“盡性”至“窮理”屬於“尊德性”的工夫，由“窮理”至“盡性”屬於“道問學(xué)”的工夫。朱熹則從其先事而後理、先小學(xué)而後大學(xué)的工夫論立場出發(fā)，在傾向於張載的“自明誠”與“窮理盡性”的漸修工夫的同時(shí)(28)“理，謂隨事得其條理，析言之也。窮天下之理，盡人物之性，而合於天道?！敝祆洹吨芤妆玖x》，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第153頁。，對(duì)於二程的“誠即明矣”的頓悟主張則提出了質(zhì)疑(29)陳榮捷《朱子新探索》，第191～193頁。。

(五) “德性之知”與“聞見之知”

孟子提倡“盡心知性知天”，認(rèn)爲(wèi)人心的認(rèn)識(shí)(體認(rèn))能力可知天命，張載進(jìn)而提出了“大心”説來解釋孟子的“盡心”説(30)“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心爲(wèi)有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外。故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞?！薄稄堓d集》，第24頁。。在張載看來，世人或者因耳目之見聞而障蔽其心，從而導(dǎo)致不能盡其心，其原因即在於不知“心”之本源(31)“天之明莫大於日……必知心所從來而後能?！薄稄堓d集》，第25頁。。具體説來，“有無一，內(nèi)外合”即是心之所由來(32)《張載集》，第63頁。。張載在《正蒙·太和》篇中説“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”(33)同上，第9頁。，認(rèn)爲(wèi)心包括性(本體)與知覺(功用)兩個(gè)方面，性則包括太虛(氣之本體)與氣兩個(gè)方面，因此心其實(shí)出自作爲(wèi)氣(萬物)之本體的太虛(天)。張載的“合天心”説其實(shí)包含有使“心”(人)與“天”合爲(wèi)一體的天人合一論的意思在裏面。張載認(rèn)爲(wèi)如果想要“盡心”的話，就必須“大其心”，將無形之太虛(天)與有形之氣化(道)、外部之耳目見聞(知覺)與內(nèi)在之德性(天性)合而爲(wèi)一。按照朱熹的詮釋，張載的“太虛”其實(shí)是指“理”(34)“問‘合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名’。曰：‘虛，只是説理。’”《朱子語類》第四冊，第1432頁。，而其“大心”説是依據(jù)其本體論(理氣)而來。因爲(wèi)性理之流行貫通天下萬物而無處不到，因此如果有一物未體認(rèn)到，便有未至之處而包括不盡，這樣便會(huì)外之於心了；這樣有私意在其間隔斷的話，物與我便會(huì)對(duì)立起來，即使對(duì)於我們的至親，也不免將其見外了(35)“‘大其心，則能遍體天下之物?！w，猶‘仁體事而無不在’，言心理流行，脈絡(luò)貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心爲(wèi)有外。蓋私意間隔，而物我對(duì)立，則雖至親，且未必能無外矣?！视型庵模蛔阋院咸煨??！薄吨熳诱Z類》第七冊，第2518頁。。因此聖人才要盡性，不以見聞來束縛其心，從而便能體認(rèn)天下萬物而到達(dá)“物我爲(wèi)一”的境地。這樣，朱熹便從其“天人一理”的觀點(diǎn)出發(fā)解釋了張載基於“天人一氣”的“合天心”説。

張載的“大心體物”説的歸結(jié)點(diǎn)在於“德性所知”(後來程朱稱之爲(wèi)“德性之知”)與“見聞之知”(又稱“聞見之知”)的認(rèn)識(shí)論(也是修養(yǎng)論)。“見聞之知”是耳目與事物相交接而來的認(rèn)識(shí)，“德性所知”則是不由見聞而來的“天德良知”(36)“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已?！薄稄堓d集》，第20頁。，即“德性所知”不依賴於外部之見聞，其實(shí)是依據(jù)對(duì)本心良知的內(nèi)省而來。由此可見，張載從其“大心”説出發(fā)提出了“德性所知”與“見聞之知”的“合內(nèi)外”的認(rèn)識(shí)論，但其“德性所知”與朱熹“主敬”的“尊德性”不太相同，卻與陸九淵“發(fā)明本心”的“尊德性”相近。因此朱熹不像張載那樣強(qiáng)調(diào)“不萌於見聞”的“德性所知”對(duì)“見聞之知”的超越性(37)陳來《朱子哲學(xué)研究》，第275頁。，同時(shí)又從其理一分殊的立場出發(fā)將張載的“見聞之知”與程頤的格物窮理説結(jié)合了起來，從而重新解釋了“德性之知”與“見聞之知”的關(guān)係，即認(rèn)爲(wèi)做學(xué)問應(yīng)該先從“見聞之知”開始，不斷積累做工夫的話，便會(huì)達(dá)到“脫然貫通”的境地而體悟至天下萬物其實(shí)只是“一理”，這也就是體悟到“德性之知”了(38)“‘世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心?！S問：‘如何得不以見聞梏其心?！唬骸畯堊哟苏h，是説聖人盡性事。如今人理會(huì)學(xué)，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一個(gè)道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事?！薄吨熳诱Z類》第七冊，第2519頁。。

總之，朱熹遠(yuǎn)溯《中庸》“誠明”説、《易傳》“敬義”與“窮理盡性”、《大學(xué)》“格物致知”、《孟子》“存心盡心”等思想，近承程頤的“主敬窮理”與張載的“德性所知見聞之知”等思想，從其理事並進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，確立了“尊德性”與“道問學(xué)”並行的工夫論。

二、 陸九淵修養(yǎng)方法論的淵源及其內(nèi)涵

衆(zhòng)所周知，陸九淵以孟子所謂“先立乎其大者”的主張作爲(wèi)其思想主旨，那麼所謂“大者”究竟所指爲(wèi)何呢？從思想淵源上來看，孟子提出“大體”“小體”説(《告子上》)，認(rèn)爲(wèi)只要能體認(rèn)得天賦之德性(“大者”)，那麼飲食等肉體感官欲望(“小者”)就不能動(dòng)搖其精神志向，從而能夠成爲(wèi)“大人”。到了宋代，周敦頤據(jù)此來解釋“孔顔樂處”(《通書》“顔子”章)，提倡在天人合一(“聖同天”)的境界中體認(rèn)仁體(39)曹端在其《通書述解》卷下中指出“今端竊謂孔、顔之樂者仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳”，認(rèn)爲(wèi)“孔顔樂處”即在於仁中。曹端著，王秉倫點(diǎn)?！恫芏思?，中華書局2003年版，第79頁。。周敦頤向二程傳授的所謂“尋孔顔樂處”即指此。學(xué)界一般認(rèn)爲(wèi)二程思想差異是其後陸、王心學(xué)與程、朱理學(xué)分化的開端，而程顥的思想中有心學(xué)傾向。具體來説，程顥在周敦頤思想的基礎(chǔ)上，將“識(shí)仁”作爲(wèi)其思想宗旨(40)“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對(duì)，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言： 萬物皆備於我。須反身而誠，乃爲(wèi)大樂。”《二程集》第一冊，第16～17頁。，以體認(rèn)“仁體”作爲(wèi)其最重要的工夫(41)“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆栽培之意。”《二程集》第一冊，第15頁。。所謂“仁體”其實(shí)是作爲(wèi)天地生生之德的天理、道體。程顥認(rèn)爲(wèi)體貼出天理的話，接下來只需要通過誠敬來存養(yǎng)它，應(yīng)事接物便自然無不中節(jié)，不需要像張載那樣做苦心窮究萬物之道理的“防檢窮索”工夫。另一方面，程顥又基於其天人、內(nèi)外合一的立場解釋了《易傳》的敬義工夫，認(rèn)爲(wèi)萬物一體之仁體現(xiàn)在敬(內(nèi))與義(外)兩個(gè)方面，敬是隨內(nèi)心而存，義是隨外物而存，兩者都是存養(yǎng)的工夫，這樣誠敬即是存養(yǎng)，而防檢、窮索也不是追求外物之道理的格物窮理，其實(shí)是克服私欲與發(fā)明善性，兩者皆包含於存養(yǎng)的過程之中。因此行仁義的過程(方外)也即是“直內(nèi)”，內(nèi)外合一的話，便可到達(dá)與物同體的天人合一境界(42)“孟子曰： 仁也者人也。合而言之道也?！吨杏埂匪^‘率性之謂道’是也。仁者，人此者也?！匆灾眱?nèi)，義以方外’，仁也。若以敬直內(nèi)，則便不直矣。行仁義豈有直乎。‘必有事焉而勿正’，則直也。夫能‘敬以直內(nèi)，義以方外’，則與物同矣。故曰： 敬義立而德不孤。是以仁者無對(duì)。放之東海而凖，放之西海而凖，放之南海而凖，放之北海而凖。醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也。”《二程集》第一冊，第120頁。。

程顥所説之“仁”作爲(wèi)放之四海皆凖的普遍原則，其實(shí)與陸九淵思想中作爲(wèi)宇宙本體的本心(天理)相當(dāng)(43)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”(陸九淵著，鍾哲點(diǎn)?！蛾懢艤Y集》，中華書局1980年版，第273頁。)“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩?。’又曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’如是則爲(wèi)仁，反是則爲(wèi)不仁。仁即此心也，此理也。……此吾之本心也。”《陸九淵集》，第4～5頁。，而程顥思想中“誠敬存之”的“識(shí)仁”本體工夫論與陸學(xué)中“發(fā)明本心”的“尊德性”一脈相承，兩者都是對(duì)本心(天理、善性)的體認(rèn)工夫。事實(shí)上，陸九淵將孟子所説的愛親、敬兄、惻隱、羞惡、辭讓、是非，以及《周易》中的敬(內(nèi))、義(外)都視作本心、天理。另一方面，讀書窮理時(shí)必須心中有主宰然後才能不迷惑，不可一味做泛觀博覽的外求工夫(44)“前言往行所當(dāng)博識(shí)……耗氣勞體，喪其本心。非徒無益，所傷實(shí)多?！薄蛾懢艤Y集》，第162頁。，因此陸九淵教人先發(fā)明其本心以立本體，這是基於孟子的四端擴(kuò)充説(45)“人非木石，安得無心。……存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?《陸九淵集》，第149頁。)“萬物森然於方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已。又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣?！薄蛾懢艤Y集》，第423頁。，同時(shí)又與從程顥“識(shí)仁”之旨派生出來的湖湘學(xué)派“先識(shí)仁體”“察識(shí)端倪”説相呼應(yīng)。其著眼點(diǎn)在於心明則本立，涵養(yǎng)省察的工夫從而也有施行之處，也就是説先立本體之後方才容易下工夫。陸九淵進(jìn)而從其“心即理”的立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰。萬物皆備於我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡”(46)《陸九淵集》，第455～456頁。，認(rèn)爲(wèi)能夠體得本心(天理)的話，便自然能夠處理事物，這樣便將本體(尊德性)與工夫(道問學(xué))合而爲(wèi)一了。

總之，陸九淵遠(yuǎn)承孟子的“大體”“四端擴(kuò)充”説，近承程顥的“識(shí)仁”説(47)夏尚樸指出：“象山之學(xué)，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學(xué)，但其所以尊德性、道問學(xué)，與聖賢不同。程子論仁，謂識(shí)得此理，以誠敬存之而已。又謂識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。蓋言識(shí)在所行之先，必先識(shí)其理，然後有下手處。象山謂能收斂精神在此，當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)羞惡自羞惡，更無待於擴(kuò)充。”《明儒學(xué)案》上冊卷四“崇仁學(xué)案四”，第72頁。，從其“心即理”的立場出發(fā)，確立了其以發(fā)明本心的“尊德性”爲(wèi)宗旨統(tǒng)攝“道問學(xué)”的修養(yǎng)方法論。

三、 朱、陸修養(yǎng)方法論的異同——《宋元學(xué)案》編纂者的詮釋及其立場

以上論述了朱熹與陸九淵思想中“尊德性”與“道問學(xué)”的修養(yǎng)方法論的淵源與內(nèi)涵。朱熹以“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”爲(wèi)其工夫論的主旨，在做居敬涵養(yǎng)的道德修養(yǎng)(尊德性)的同時(shí)，特別重視窮究事物之道理的格物致知(道問學(xué))工夫(48)參見《宋元學(xué)案》卷四十九《晦翁學(xué)案下》附録，第1582頁。，認(rèn)爲(wèi)兩者不可偏廢，並且在“鵝湖之會(huì)”關(guān)於修養(yǎng)方法的辯論之後，朱熹也力圖吸收容納陸九淵的“尊德性”主張，提出了“反身用力，去短集長”(49)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答項(xiàng)平父》：“大抵子思以來，教人之法唯以尊德性、道問學(xué)兩事爲(wèi)用力之要。今子靜所説，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是道問學(xué)上多了?！癞?dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”《朱子全書》第二十三冊，第2541頁。的折衷意見。但是陸九淵認(rèn)爲(wèi)萬物之道理皆備於吾之本心(心即理)，因此將依據(jù)本心之體認(rèn)發(fā)揚(yáng)的內(nèi)在道德自立放在最優(yōu)先的位置，而將外在的格物窮理作爲(wèi)次要的補(bǔ)充手段，即認(rèn)爲(wèi)只有“尊德性”才是學(xué)問之根本。因此針對(duì)朱熹的“去短集長”意見，陸九淵用“元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲(wèi)不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”(50)《陸九淵集》，第400頁。予以了反駁?？傊?，陸九淵以發(fā)明本心的“尊德性”工夫爲(wèi)宗旨，將先立本體放在第一位，而朱熹則較爲(wèi)重視“道問學(xué)”，將格物窮理的工夫作爲(wèi)學(xué)問的入門手段。朱、陸間學(xué)問的側(cè)重點(diǎn)雖有不同，但其“成聖成賢”的根本目的則是一致的。

元代南方朱學(xué)的代表人物吳澄(號(hào)草廬，1255—1330)爲(wèi)了糾正朱熹後學(xué)(陳淳、饒魯?shù)?流於支離破碎的章句訓(xùn)詁之學(xué)的弊病，指出爲(wèi)學(xué)應(yīng)該以德性爲(wèi)根本(51)“朱子於道問學(xué)之功居多，而陸子靜以尊德性爲(wèi)主。問學(xué)不本於德性，則其蔽必偏於言語訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以德性爲(wèi)本，庶幾得之?！彼五プ对贰肪硪话倨呤弧秴浅蝹鳌?，中華書局1976年版，第4012頁。，即應(yīng)該沿著先求之自己的本心然後讀書的爲(wèi)學(xué)次序，似乎傾向於陸九淵心學(xué)的立場，但其“尊德性”與“道問學(xué)”的具體內(nèi)容還是朱熹的“主一持敬”與“讀書窮理”工夫(52)《宋元學(xué)案》卷九十二《草廬學(xué)案》：“若曰徒求之五經(jīng)，而不反之吾心，是買櫝而棄珠也。此則至論?！瓕W(xué)者來此講問，每先令其主一持敬，以尊德性，然後令其讀書窮理，以道問學(xué)。有數(shù)條自警省之語，又揀擇數(shù)件書，以開學(xué)者格致之端，是蓋欲先反之吾心，而後求之五經(jīng)也?！薄端卧獙W(xué)案》第四冊，第3041頁。，並將“尊德性”與“道問學(xué)”視作本末、體用的關(guān)係。其實(shí)如上所述，朱熹提倡“去短集長”，在陸九淵的影響下，晚年思想中已經(jīng)有了這種傾向(53)陳榮捷先生指出：“以尊德性爲(wèi)本，而與道問學(xué)交相爲(wèi)用，可謂之朱子晩年定論矣?！逼鋵?shí)南宋大儒王應(yīng)麟已經(jīng)指出：“觀朱文公《答項(xiàng)平甫書》‘尊德性、道問學(xué)’之説，未嘗不取陸氏之所長?！?《宋元學(xué)案》第二冊，第1583頁。)陳榮捷先生進(jìn)而還以此批評(píng)了向來學(xué)者(吳澄、王守仁、黃宗羲)認(rèn)爲(wèi)朱熹偏於“道問學(xué)”一邊的看法，其實(shí)朱熹的高徒陳淳已經(jīng)指出：“先生平日教人，‘尊德性’、‘道問學(xué)’固不偏廢，而著力處卻多在‘道問學(xué)’上。江西一派，只是厭煩就簡，偏於尊德性上去。先生力爲(wèi)之挽，乃確然自立一家門戶，而不肯回?！?《宋元學(xué)案》第二冊，第1582頁。)陳榮捷説參見氏著《朱子新探索》，第188～189頁。。其後，明代朱子學(xué)者程敏政(號(hào)篁墩，1446—1499)編纂了《道一編》，從朱、陸的文集中輯録了諸多言論來比較其異同，提出了朱、陸開始相異，中途半信半疑，最終趨於一致的“早異晚同”説，指出朱熹與陸九淵晚年都採取取長補(bǔ)短的態(tài)度而趨於一致。此説是基於其調(diào)停朱、陸兩派之論爭的主觀願(yuàn)望，與實(shí)際情況不盡符合。其實(shí)“鵝湖之會(huì)”後，陸九淵雖然吸收朱熹的意見提倡讀書的“道問學(xué)”工夫，但仍然終生固守其以“發(fā)明本心”的“尊德性”爲(wèi)宗旨的立場。

其後，明代心學(xué)的集大成者王守仁(號(hào)陽明，1472—1529)指出，陸九淵重視“尊德性”的同時(shí)也沒有捨棄讀書窮理的“道問學(xué)”工夫，只是其教法與普通人不同，強(qiáng)調(diào)對(duì)自身(本心)之“大本達(dá)道”(本體)的體認(rèn)(54)“人謂某不教人讀書，如敏求前日來問某下手處，某教他讀《旅獒》、《太甲》、《告子》‘牛山之木’以下，何嘗不讀書來。只是比他人讀得別些子?！薄蛾懢艤Y集》，第446頁。，其“先立乎其大者”的説法還是出自孔孟之言論而並非虛説，即使是引起世人非議的“易簡”“覺悟”之説，其實(shí)也與佛教之説有本質(zhì)區(qū)別；另一方面，朱熹提倡兼顧居敬與窮理、“尊德性”與“道問學(xué)”兩方面，並有“存心”“存天理”的“尊德性”主張，因此不能説其學(xué)問“支離”，其所強(qiáng)調(diào)的章句訓(xùn)詁、格物致知的“道問學(xué)”工夫，其實(shí)是爲(wèi)了糾正當(dāng)時(shí)學(xué)者顛倒下學(xué)而上達(dá)之爲(wèi)學(xué)順序的“躐等”“妄作”之弊病對(duì)癥下藥的主張，只是後來學(xué)者們往往偏於一邊而產(chǎn)生了“支離滅裂”的弊病，但這並非朱熹自身的責(zé)任(55)《王文成全書》卷二十一《答徐成之(壬午)》，吳光、錢明、董平、姚延福編?！锻蹶柮魅?新編本)》第二冊，浙江古籍出版社2010年版，第845～847頁。。王守仁承認(rèn)朱、陸雙方皆爲(wèi)“聖人之徒”，並反駁了世人對(duì)朱、陸二人之指責(zé)，當(dāng)然其真實(shí)意圖還是在於替世人對(duì)陸九淵的指責(zé)作辯護(hù)，並顯示其自身學(xué)問(陽明學(xué))並不違背朱子學(xué)。

黃宗羲、黃百家父子等人繼承南宋末年以來的朱、陸合一論，在編纂《宋元學(xué)案》時(shí)對(duì)此問題也進(jìn)行了詳細(xì)探討。例如，卷五十八《象山學(xué)案》中陸九淵的小傳之下收録有黃氏父子的案語及全祖望的文章《淳熙四先生祠堂碑文》，三位編纂者對(duì)於朱、陸異同的看法在其中有充分的體現(xiàn)。又卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》陸九齡的附録中，對(duì)於體現(xiàn)朱、陸“尊德性”與“道問學(xué)”主張的“踐履”與“講學(xué)”，黃百家、顧諟、楊開沅皆有案語加以討論。其中有不少值得我們注意的觀點(diǎn)。以下從三個(gè)方面論述黃氏父子等編纂者的詮釋及其思想立場。

(一) “易簡”與“支離”

首先，黃宗羲在陸九淵小傳後的案語中(56)卷五十八《象山學(xué)案》，《宋元學(xué)案》第三冊，第1885～1888頁。，比較了朱、陸兩家的思想異同，即陸九淵以“尊德性”爲(wèi)宗，將立本體放在優(yōu)先地位，朱熹則以“道問學(xué)”爲(wèi)宗，將格物窮理的工夫作爲(wèi)學(xué)問的入門手段。黃宗羲進(jìn)而簡要敘述了朱、陸“鵝湖之會(huì)”與“無極太極之辯”的主旨(57)黃宗羲在其案語中將“鵝湖之會(huì)”與“無極太極之辨”的前後順序弄顛倒了，後來編纂者王梓材在其案語中對(duì)其進(jìn)行了更正。卷五十八《象山學(xué)案》，《宋元學(xué)案》第三冊，第1886頁。，特別是“鵝湖之會(huì)”上朱、陸雙方圍繞著爲(wèi)學(xué)方法展開了激烈辯論，陸九淵將自己的“尊德性”主張視作簡捷有效的“易簡工夫”(58)《易·繫辭傳》：“易則易知，簡則易從?！缀喍煜轮淼靡印！彪鴱?fù)認(rèn)爲(wèi)出自《周易》的“簡易”精神是中國哲學(xué)及儒學(xué)精髄，並詳細(xì)論述了陽明學(xué)的思想立場，還指出作爲(wèi)陽明學(xué)先驅(qū)的陸學(xué)也貫穿了此“簡易”法則。參見滕復(fù)《陽明學(xué)説與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精髓》，收入《論浙東學(xué)術(shù)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第176～186頁。，將朱熹的“道問學(xué)”主張視作煩瑣破碎的“支離事業(yè)”(59)顧春指出朱陸“尊德性”與“道問學(xué)”論爭之原因在於朱陸教育思想、方法上的對(duì)立，即“易簡”與“支離”的對(duì)立。參見顧春《來源·爭論·特性——陸九淵教育思想三論》，教育科學(xué)出版社2003年版，第96頁。。其後朱、陸又圍繞周敦頤《太極圖》及《太極圖説》展開了激烈辯論。最終朱學(xué)一派將陸學(xué)視爲(wèi)“禪學(xué)”，陸學(xué)一派將朱學(xué)視爲(wèi)“俗學(xué)”，兩派如水火不相容般地爭辯不已，其流弊不可勝言。但在黃宗羲看來，朱、陸二人都繼承了濂洛之道統(tǒng)，各秉公心提倡其自得之學(xué)，並不是有意相互對(duì)立。二人之學(xué)問只是在入門方法的先後順序上有所不同，其實(shí)兩者都是兼顧“尊德性”與“道問學(xué)”的。黃宗羲進(jìn)而還與程敏政《道一編》中的做法一樣，從朱、陸的文集中輯録了許多言論，證明朱、陸晚年都反省了自身的短處而吸取對(duì)手的長處，強(qiáng)調(diào)朱、陸二人到了晚年終於趨於一致了(“早異晚同”説)。最後，黃宗羲還引用其父黃尊素之語批評(píng)了朱子學(xué)者批判陸學(xué)的過激言論。

黃百家繼承黃宗羲的朱、陸合一論，在其案語中敘述了朱、陸“道問學(xué)”與“尊德性”的思想主旨，又從道統(tǒng)論出發(fā)論述了朱、陸思想的殊途同歸，進(jìn)而與王守仁《朱子晚年定論》的做法一樣輯録了朱熹取長補(bǔ)短的多條言論批評(píng)了後儒的門戶之見(60)黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》第3冊，第1888頁。。卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》在輯録了理學(xué)史上被視爲(wèi)朱、陸論爭開端的著名事件“鵝湖之會(huì)”上陸九齡、陸九淵與朱熹的唱和詩(朱熹之詩實(shí)作於“鵝湖之會(huì)”之後三年)之後，黃百家依據(jù)程敏政《道一編》中的案語指出朱、陸各自偏向“道問學(xué)”與“尊德性”的一邊而產(chǎn)生“訓(xùn)詁”(煩瑣支離)與“無言”(狂妄太簡)的弊病，然後又引朱、陸晚年之語強(qiáng)調(diào)了二人學(xué)問之殊途同歸，即認(rèn)爲(wèi)朱、陸早年思想雖異，其後相互切磋取長補(bǔ)短，到晚年終於趨於一致(61)對(duì)照參看程敏政《道一編》卷一，吳長庚主編《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，江西高校出版社2000年版，第18～19頁；黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》第3冊，第1872～1873頁。。另一方面，黃百家強(qiáng)調(diào)學(xué)問的關(guān)鍵在於反求之於本心，“尊德性”是“道問學(xué)”的前提與目的，而“道問學(xué)”不過是“尊德性”的手段罷了(62)卷十七《橫渠學(xué)案上》：“學(xué)不求諸心，則無所歸宿。道問學(xué)者，所以尊德性也。然不能尊德性，問學(xué)如何去道?！秉S宗羲原著，全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》第1冊，第706頁。。由此可見，黃百家受王守仁與程敏政所謂朱、陸“早同晚異”説的影響，在傾向於陸九淵心學(xué)的同時(shí)主張朱、陸合一。

全祖望在其《淳熙四先生祠堂碑文》中指出朱、陸因其各自學(xué)問淵源(楊時(shí)、謝良佐)的不同(63)卷五十八《象山學(xué)案》，《宋元學(xué)案》第三冊，第1888～1889頁。，其教人的出發(fā)點(diǎn)雖有所不同，但朱學(xué)中有陸九淵所強(qiáng)調(diào)的“踐履”之説，陸學(xué)中也有朱熹所強(qiáng)調(diào)的“講明”(講學(xué))之説(64)“爲(wèi)學(xué)有講明、有踐履?！洞髮W(xué)》致知、格物，《中庸》博學(xué)、審問、慎思、明辨……此講明也。《大學(xué)》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者聖之事，此踐履也?！薄蛾懢艤Y集》，第160頁。，兩者只是在入門的側(cè)重點(diǎn)上有所不同罷了。而且朱熹曾經(jīng)批評(píng)了繼承中原文獻(xiàn)傳統(tǒng)的金華呂學(xué)(呂祖謙、呂祖儉兄弟爲(wèi)代表)的博雜弊病，並強(qiáng)調(diào)了“反約”的重要性(65)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1333～1334頁。。由此可見，稱朱學(xué)是“支離之末學(xué)”的觀點(diǎn)是不對(duì)的。同樣，陸九淵也曾經(jīng)批評(píng)其弟子包揚(yáng)(字顯道)專重“尊德性”的道德踐履而以讀書爲(wèi)阻塞仁義的言論，強(qiáng)調(diào)踐履與讀書不可偏廢(66)《陸九淵集》卷六“書”《與包顯道》，第85頁。。由此可見，稱陸學(xué)爲(wèi)“頓悟之禪學(xué)”也是不對(duì)的。全祖望進(jìn)而指出，讀書窮理必須心中有主宰方才能夠不迷惑，不可只致力於泛觀博覽，因此陸九淵才教人發(fā)明本心，這一主張是基於孟子的四端擴(kuò)充説，同時(shí)也與湖湘學(xué)派的“察識(shí)端倪”之説相符合，也就是説發(fā)明本心樹立本體之後涵養(yǎng)省察的工夫才好下手，因此與佛教之頓悟是不同的。這樣，全祖望在調(diào)和朱、陸異同的同時(shí)爲(wèi)陸學(xué)作了辯護(hù)。

楊開沅在其案語中首先敘述了“鵝湖之會(huì)”上朱、陸論爭的主旨(67)卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》，《宋元學(xué)案》第三冊，第1875頁。，即朱熹的方法在於從“博覽”(博文)即廣泛窮究事物分殊之道理入手，然後“反約”(約禮)即省悟到天地萬物之理本同(68)“聖人之教學(xué)者，不過博文約禮兩事爾。博文，是‘道問學(xué)’之事，於天下事物之理，皆欲知之。約禮，是‘尊德性’之事，於吾心固有之理，無一息而不存?！薄吨熳诱Z類》第二冊，第569頁。；而陸氏兄弟的方法則在於首先發(fā)明人生來的本心(仁義禮智之善性)，然後再博覽即廣泛涉獵知識(shí)。兩者正好相反，所以容易產(chǎn)生爭端。朱熹嫌陸氏的教法太過簡略，陸氏則嫌朱熹的教法煩瑣破碎。其實(shí)朱、陸二人都繼承了濂洛之道統(tǒng)，各秉其公心而提倡自身體貼出來的學(xué)問，並不是有意相互對(duì)立。楊開沅進(jìn)而還引朱熹的《祭陸子壽教授》説明朱、陸晚年之合一(早異晚同)。其實(shí)陸九齡(字子壽)與陸九淵(字子靜)兄弟之間也存在差異，“鵝湖之會(huì)”之前及會(huì)上，陸九齡基本贊成其弟陸九淵的主張，但在“鵝湖之會(huì)”之後，陸九齡逐漸轉(zhuǎn)向朱熹的“道問學(xué)”立場了，而陸九淵則一直堅(jiān)守其“尊德性”優(yōu)先的立場。

(二) “踐履”與“講學(xué)”

如前所述，陸九淵以“尊德性”爲(wèi)宗而朱熹重視“道問學(xué)”。朱熹的“道問學(xué)”主張具體體現(xiàn)在“講學(xué)”(讀書窮理)之中，陸九淵的“尊德性”主張具體體現(xiàn)在“踐履”之中。所謂“踐履”是指“人情事勢物理”上的工夫，不在於辨別物價(jià)之高低或事物之真僞等研究客觀事物之道理，其實(shí)是發(fā)明天賦善性(天理)的倫理道德實(shí)踐(69)“格物是下手處。伯敏云：‘如何樣格物?！壬疲骸芯课锢??！粼疲骸煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得？’先生云：‘萬物皆備於我，只要明理。’”《陸九淵集》，第440頁。。換句話説，具體知識(shí)的探求與道德之養(yǎng)成並沒有直接必然聯(lián)繫(70)朱熹的道問學(xué)包含與道德實(shí)踐相關(guān)的工夫及與道德無關(guān)的純知識(shí)的探求這兩個(gè)方面，陸九淵其實(shí)只是反對(duì)後者。參見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第26頁。。陸九淵特別重視發(fā)明本心的工夫，將朱熹的追求事物具體知識(shí)的工夫視作支離破碎、玩物喪志之“俗學(xué)”的原因也在於此。另一方面，朱熹在其《答張南軒》中雖稱贊了陸氏兄弟的人品，但對(duì)陸氏兄弟廢棄講學(xué)而專致力於踐履的偏向感到不滿，認(rèn)爲(wèi)如果只注重省察本心的“尊德性”工夫的話，就會(huì)使?fàn)?wèi)學(xué)的規(guī)模狹窄，最終會(huì)流入專任本心的禪學(xué)異端中去，因此強(qiáng)調(diào)了講學(xué)的重要性(71)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1350頁。。這可以説是朱子學(xué)者對(duì)心學(xué)的普遍指責(zé)。

對(duì)於朱熹的上述看法，黃百家指出在“踐履操持”的道德實(shí)踐上立腳並沒有什麼問題，朱熹所批判的廢棄講學(xué)、狂妄自大雖説會(huì)拖累“踐履操持”，但如果走向另一個(gè)極端專務(wù)“講學(xué)”的話，其弊病反而可能較專務(wù)“踐履操持”要更大一些?？梢婞S百家認(rèn)爲(wèi)“踐履”與“講學(xué)”二者可以並行不悖而不相矛盾，同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)如果非要做選擇的話，可能“踐履操持”的弊病還要小一些(72)卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》：“百家謹(jǐn)案： 從踐履操持立腳，恐不得指爲(wèi)大病。但盡廢講學(xué)，自信太過，正是踐履操持一累耳。若使純事講學(xué)，而於踐履操持不甚得力，同一偏勝，較之其病。孰大孰小乎？”《宋元學(xué)案》第三冊，第1875頁。。繼而編纂者之一的顧諟在其案語中指出朱熹其實(shí)並不是批判“踐履操持”會(huì)流入異端，只是不滿陸氏兄弟狂妄自大，又舉朱熹對(duì)“北宋六先生”之一的司馬光的評(píng)價(jià)爲(wèi)例，認(rèn)爲(wèi)朱熹並非專重致知(講學(xué))而輕視力行(踐履)，同樣陸氏兄弟雖重“尊德性”，但也沒有忽視致知(73)卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》，《宋元學(xué)案》第三冊，第1875頁。?？傊祆潆m重視致知(講學(xué))，但並未輕視力行(踐履)，只是強(qiáng)調(diào)“知先行後”罷了。另一方面，陸九淵雖重視踐履，但也沒有忽視講學(xué)，只是將立本休(尊德性)作爲(wèi)講學(xué)讀書的前提與目的罷了(74)“講學(xué)固無窮，然須頭項(xiàng)分明，方可講辯。”(《陸九淵集》卷四，第50頁。)“如讀書接事間，見有理會(huì)不得處，卻加窮究理會(huì)，亦是本分事，亦豈可教他莫要窮究理會(huì)?！薄蛾懢艤Y集》，第84頁。。

值得注意的是，黃百家的上述説法其實(shí)另有深意。即明代中晚期以來，伴隨著陽明學(xué)的流行，在全國範(fàn)圍內(nèi)興起了“會(huì)講”(或稱“講會(huì)”)(75)參見陳來《明嘉靖時(shí)期王學(xué)知識(shí)人的會(huì)講活動(dòng)》，收入《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館2003年版，第338頁。一類的講學(xué)活動(dòng)，這些“會(huì)講”大抵皆是談?wù)撔味系男男粤x理，往往與現(xiàn)實(shí)相遊離，其流弊招致了明代亡國(所謂“清談?wù)`國”)的惡果。黃百家所説的專務(wù)“講學(xué)”之弊病當(dāng)是針對(duì)明代亡國的慘烈教訓(xùn)而發(fā)。這並非只是黃百家的個(gè)人看法，其實(shí)是明末清初的一股時(shí)代批判思潮。這一思潮在各派中均有反映。如傾向於朱子學(xué)的顧炎武致力於以程、朱理學(xué)來糾正陽明後學(xué)的流弊，提倡“行己有恥”與“博學(xué)於文”並行。“行己有恥”即指道德踐履工夫，“博學(xué)於文”則是以朱子學(xué)格物致知的工夫來糾正心學(xué)末流專求諸心的偏向(76)葛兆光《中國思想史》第一卷《七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第403～404頁。。傾向於陽明學(xué)的黃宗羲也對(duì)明末講學(xué)內(nèi)容之空疏進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，一方面又借用講學(xué)的教育形式，提倡在以六經(jīng)爲(wèi)大本而史書爲(wèi)輔助的“明經(jīng)通史”基礎(chǔ)上反求諸心的經(jīng)世致用(包括科學(xué)技術(shù))實(shí)學(xué)(77)全祖望《鮚埼亭集外編》卷十六“記一”《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注《全祖望集匯校集注》中冊，上海古籍出版社2000年版，第1059～1060頁；吳震《明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)繫年： 1522—1602》，學(xué)林出版社2003年版，第40頁；吳光《黃宗羲與清代浙東學(xué)派》，吳光主編《陽明學(xué)研究叢書》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第85～87頁。。因此全祖望才評(píng)價(jià)黃宗羲的教育業(yè)績説：“凡受公之教者，不墮講學(xué)之流弊?！?78)全祖望《鮚埼亭集》卷十一“碑銘六”《梨洲先生神道碑文》：“公謂明人講學(xué)，襲語録之糟粕，不以六經(jīng)爲(wèi)根柢，束書而從事於遊談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不爲(wèi)迂儒之學(xué)，故兼令讀史。又謂讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求於心，則爲(wèi)俗學(xué)，故凡受公之教者，不墮講學(xué)之流弊?！敝扈T禹《全祖望集匯校集注》上冊，第219頁。由此可見，黃氏父子在傾向於心學(xué)思想的同時(shí)，又受明清之際時(shí)代思潮的影響，對(duì)王學(xué)末流的講學(xué)流弊予以了批判。

(三) “禪學(xué)”與“俗學(xué)”

以朱熹爲(wèi)代表的理學(xué)派繼承了程頤的“聖人本天，釋氏本心”觀點(diǎn)，將心學(xué)視作“明心見性”的禪學(xué)(79)“儒者之學(xué)，大要以窮理爲(wèi)先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發(fā)，輕重長短，各有準(zhǔn)則?！舨混洞讼戎缕渲?，但見其所以爲(wèi)心者如此，識(shí)其所以爲(wèi)心者如此，泛然而無所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中於理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運(yùn)水般柴之説，豈不見此心？豈不識(shí)此心？而卒不可與入堯舜之道者，正爲(wèi)不見天理而專認(rèn)此心以爲(wèi)主宰，故不免流於自私耳。前輩有言，聖人本天，釋氏本心，蓋謂此也?！?朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答張欽夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1314頁。)“吳仁父説及陸氏之學(xué)。曰： 只是禪。初間猶自以吾儒之説蓋覆。”《朱子語類》第八冊，第2978頁。；以陸王爲(wèi)代表的心學(xué)派則繼承了程顥的“只心便是天”的觀點(diǎn)(80)“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復(fù)有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。爲(wèi)學(xué)只是理會(huì)此?！薄蛾懢艤Y集》，第444頁。，將理學(xué)視作“二本支離”之俗學(xué)。兩派相互責(zé)難，其流弊直到清代也未曾停息。然而在黃宗羲看來，儒、佛之差異只在於“天理”二字上，儒者(程朱)其實(shí)與禪學(xué)一樣將理歸於天地萬物，而將明覺(知覺)歸於本心，同時(shí)又不像釋氏那樣專任本心，而強(qiáng)調(diào)求理於天地萬物之中(81)《姚江學(xué)案》黃宗羲撰《王守仁傳》：“或者以釋氏本心之説，頗近於心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所爲(wèi)絶異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠(yuǎn)。先生點(diǎn)出心之所以爲(wèi)心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也?！薄睹魅鍖W(xué)案》上冊，第181頁。。由此可知，程、朱偏於“本天”，而釋氏偏於“本心”，陸王心學(xué)則從其“心即理”的立場出發(fā)強(qiáng)調(diào)“心”這一認(rèn)識(shí)主體的主觀能動(dòng)性，將依據(jù)格物的天理體認(rèn)與依據(jù)致知的良知擴(kuò)充合而爲(wèi)一，從而將儒學(xué)的發(fā)展推進(jìn)到了一個(gè)新的階段。因此心學(xué)並非“本心”之禪學(xué)。

需要指出的是，黃宗羲的上述主張實(shí)際上是基於其“一本萬殊”思想史觀。即“道”是儒家各派的共通之物而非一門一派之私有物，各學(xué)派從各自立場出發(fā)提倡其自得之學(xué)問，其實(shí)只不過是大道(一本)之一斑(萬殊)罷了。因此想要獲得聖賢之道的話，就必須求之於百家各派之中，而不應(yīng)僅取其中任何一家(包括朱子學(xué))之言以爲(wèi)道之全體(82)黃宗羲《南雷詩文集(上)》“碑誌類”《朝議大夫奉敕提督山東學(xué)政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓誌銘》：“蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於百家。求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可謂無與於道者也。……所至各異，其求道之心則一也?！?沈善洪主編《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社2005年版，第351頁。)黃宗羲《明儒學(xué)案序》：“盈天地間皆心也。人與天地萬物爲(wèi)一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以爲(wèi)此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總爲(wèi)一致，學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也。奈何今之君子，必欲出於一途，剿其成説，以衡量古今，稍有異同，即詆之爲(wèi)離經(jīng)畔道。時(shí)風(fēng)衆(zhòng)勢，不免爲(wèi)黃芽白葦之歸耳。夫道猶海也，江淮河漢以至涇渭蹄，莫不晝夜曲折以趨之，其各自爲(wèi)水者，至於海而爲(wèi)一水矣。使?fàn)?wèi)海若者汰然自喜曰，‘咨爾諸水，導(dǎo)源而來，不有緩急平險(xiǎn)，清濁遠(yuǎn)近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處?！缡?，則不待尾閭之洩，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是?！秉S宗羲《明儒學(xué)案·卷首》，第7頁。。關(guān)於這一點(diǎn)，可從《宋元學(xué)案》中黃氏父子等編纂者在調(diào)和朱、陸等各學(xué)派之異同的同時(shí)，又重視學(xué)問之自得創(chuàng)見的思想立場中體現(xiàn)出來(83)李明友《一本萬殊——黃宗羲的哲學(xué)與哲學(xué)史觀》，人民出版社1994年版，第113～115、140～144頁。。另一方面也反映了宋元明時(shí)期陸、王心學(xué)的傳承對(duì)於以黃宗羲爲(wèi)首的清代浙東學(xué)派的影響。其中黃宗羲的恩師劉宗周是明代心學(xué)的殿軍，而全祖望的座主(科舉的考試官)與學(xué)友李紱則是清代陸學(xué)的代表人物。黃宗羲、全祖望不僅受浙東心學(xué)傳統(tǒng)的影響，黃宗羲還特別推崇以“經(jīng)史並重”“兼收博取”爲(wèi)特色的浙東金華文獻(xiàn)之學(xué)(呂學(xué))，全祖望則推崇同鄉(xiāng)四明朱學(xué)的代表黃震與王應(yīng)麟的學(xué)問與人品。特別是王應(yīng)麟那樣以文獻(xiàn)之學(xué)融會(huì)貫通所有學(xué)問、學(xué)派的做法可説是全祖望一生的事業(yè)。

綜上所述，朱學(xué)中的“尊德性”是“存心”“主敬”的內(nèi)心涵養(yǎng)工夫，而“道問學(xué)”則是“致知”“窮理”的外部格物窮理工夫，主要來自程頤的居敬窮理及張載的德性聞見並行的工夫論。陸學(xué)中的“尊德性”，其實(shí)與程顥“識(shí)仁”的本體工夫論之間一脈相承，均是對(duì)本心(天理)的發(fā)揚(yáng)。朱子學(xué)中的“尊德性”主要是保持心之誠敬狀態(tài)的意思，而不像陸學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心的本體工夫。陸學(xué)的爲(wèi)學(xué)工夫主要是倫理道德的踐履，而與朱學(xué)的追求事物的具體知識(shí)的“講學(xué)”工夫有所不同。朱、陸在“尊德性”與“道問學(xué)”的爲(wèi)學(xué)宗旨、“易簡”與“支離”的教育方法、“踐履”與“講學(xué)”的教育內(nèi)容等方面的差異，其實(shí)源於各自對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”理解之不同。朱、陸的“禪學(xué)”與“俗學(xué)”之論爭，可追溯至程頤的“聖人本天，釋氏本心”與程顥的“只心便是天”的主張，而陸、王心學(xué)其實(shí)是從“心即理”的立場出發(fā)，將“本天”與“本心”合而爲(wèi)一，從而使儒學(xué)得到了發(fā)展。