趙洪彬

1 序論：極小主義及其批評

作為當(dāng)代真理論研究的重要立場，緊縮主義常常成為各個理論家批駁與辯護的主要對象。在緊縮主義的各種具體理論當(dāng)中，以霍維奇（P.Horwich）為代表的極小主義（minimalism）尤為引人注目。簡要地說，在極小主義看來，我們每個人內(nèi)心中都先天地支持等價圖式，即“命題〈p〉為真當(dāng)且僅當(dāng)p”，而當(dāng)我們使用“真”這一謂詞時，我們?nèi)粘Ｖ袑Α罢妗钡娜渴褂靡捕伎梢杂眠@一等價圖式來解釋1在霍維奇的原始表述中，等價圖式被表示為“命題p 為真當(dāng)且僅當(dāng)p（the proposition that p is true iff p）”，但需要注意的是，雙條件句左側(cè)的p 是句子中的一個項而右邊的p 則是一個完整的句子或命題；同時，在中文中，我們?nèi)狈γ鞔_的符號以區(qū)分“that p”與“p”。因此，為表明二者不同的性質(zhì)，筆者將前者標(biāo)為〈p〉而將后者標(biāo)為p。亦有學(xué)者就等價圖式中〈p〉與p 之間的關(guān)系進行過批評，見[1]。。例如：

P1：他說〈他被劫持了〉。

P2：他說的是真的。

C：他被劫持了。

霍維奇認為，我們之所以能夠做出這一推理，是因為我們可以根據(jù)萊布尼茨律將P2 解釋為：“〈他被劫持了〉是真的”，進而根據(jù)等價圖式得出“他被劫持了”這一結(jié)論。因此在這一場合下，當(dāng)我們在使用“真”時，其實是我們內(nèi)心中支持的等價圖式在發(fā)揮作用。

需要進一步指出的是，與大多數(shù)的真理論主張不同，極小主義并不試圖為我們?nèi)粘Ｊ褂玫摹罢妗备拍钐峁┮粋€統(tǒng)一的概括，相反，極小主義認為我們不可能提供這樣一個概括。當(dāng)我們在不同場合下使用“真”概念時，我們其實是在以不同的方式應(yīng)用等價圖式，而以怎樣的方式使用“真”，與我們在怎樣的場合下使用“真”有關(guān)，因此我們無法提供一個統(tǒng)一而穩(wěn)定的“真”概念；而另一方面，如果我們能夠確定在某一場合下等價圖式被如何應(yīng)用，我們便能對這一場合下的“真”概念提供全部解釋。另外需要指出的是，因為等價圖式不是對“真”的定義或概括，而是當(dāng)我們使用“真”時內(nèi)心所遵循的圖式或習(xí)慣，同時我們在日常生活中又未必總是對這一習(xí)慣有明確的意識，所以雖然極小主義本身看起來違背我們對“真”概念的日常直覺，即某種傾向于符合論的立場，但只要這些直覺的形成能夠被等價圖式所充分解釋，那么它便也仍然符合極小主義。故對極小主義的支持者而言，辯護的關(guān)鍵在于在每種場合下找到等價圖式發(fā)揮作用的相應(yīng)方式；而如果需要指出極小主義的困難，也需要相應(yīng)地指出在何種運用中等價圖式無法充分地解釋“真”概念在其中的意涵。

極小主義一經(jīng)提出，便遭受了來自各方學(xué)者的批評和指責(zé)，其中尤為重要的是來自達米特（M.Dummett）、賴特（C.Wright）、普里斯（H.Price）和林奇（M.P.Lynch）2需要指出的是，達米特本人的文章早于霍維奇立場的提出，而且這篇文章原來所針對的對象也并不是極小主義，在這個意義上，它并不是“對極小主義的質(zhì)疑”。然而本文仍將達米特列為極小主義的主要批評者之一，這是因為達米特的批評仍然對之后的學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響，霍維奇不僅多次撰文以對達米特的批評加以反駁，同時懷特、普里斯和林奇等人對極小主義的批評亦受惠于達米特的主張。這些學(xué)者的批評，見[2,7,8,10]。等學(xué)者關(guān)于緊縮主義或極小主義能否刻畫“真”的規(guī)范性的質(zhì)疑。這些學(xué)者指出，在我們的日常生活中，“真”是一個具有規(guī)范性的概念，我們信念往往以“真”作為目標(biāo)。盡管我們認為我們的信念應(yīng)該符合多種價值維度，而且我們并不是在所有時候都以“真”作為取舍信念的標(biāo)準(zhǔn)（比如，當(dāng)一個有宗教信仰的人出于道德的理由而相信“上帝存在”時，他就并不是以“真”為目的來選擇自己相信的信念），但“真”仍然是信念所應(yīng)該遵循的多種價值之一。同時，“真”不僅有工具性的價值，即真信念能夠幫助我們達成其它目標(biāo)（比如，如果一個人相信明天會下雨，且明天會下雨為真，那么“明天會下雨”這個真信念就會幫助他對明天的雨做出預(yù)防，這樣他就不會淋雨或因下雨受到其它影響），真信念本身也具有其價值：就算某個信念和我們的任何其他目的都沒有關(guān)系，我們也希望它是真的而不是假的。因此，我們認為“真信念”是比其它信念更有價值的東西，而且它的“真”給了它這種價值。正是因為如此，我們其它的信念才以“真”作為自己的目標(biāo)，在這一意義上，“真”是一個具有規(guī)范性的概念。然而，在等價圖式中，我們看不到“真”的這一規(guī)范性維度。因而，在這一意義上，這些學(xué)者指責(zé)稱極小主義遺漏了“真”概念的重要意涵。

在這一指責(zé)提出后，霍維奇本人便曾在多種場合以不同方式來回應(yīng)極小主義下“真”是否具有規(guī)范性這一問題。本文贊同達米特等人的基本立場，認為霍維奇的回應(yīng)并沒有成功地解釋我們關(guān)于“真”具有規(guī)范性的日常直覺；但另一方面，本文也認為達米特等人的指責(zé)并沒有將極小主義的這一劣勢充分地暴露出來。在后文的三個部分當(dāng)中，本文將首先重新梳理近年來霍維奇對相關(guān)問題的不同回應(yīng)，之后將試圖論證區(qū)分“相信”和“相信為真”的必要性，最后將論證極小主義并未提供一個區(qū)分“相信”和“相信為真”的有效方案，最終我將試圖表明：日常直覺要求我們至少能夠區(qū)分出“相信”和“相信為真”，極小主義并不能有效地區(qū)分“相信”和“相信為真”，因此極小主義不能有效地解釋我們的這一直覺，在這一意義上，極小主義要么提供了一個失敗的方案，要么躲避了真正需要解釋的問題。同時，我也將把對可能反駁的回應(yīng)作為論證的一部分放在相應(yīng)的部分當(dāng)中。

2 霍維奇對規(guī)范性問題的回應(yīng)

霍維奇曾多次對極小主義的規(guī)范性問題加以專門回應(yīng)。在2001 年發(fā)表的“對極小主義的辯護”一文中（[4]），規(guī)范性問題還僅僅是他九個反駁的其中之一，而在2006 年發(fā)表的“真理的價值”（[5]）與2018 年發(fā)表的“‘真’是規(guī)范性概念嗎”（[6]）兩篇文章中，“真”的規(guī)范性問題已經(jīng)成為了需要單獨處理的主要問題。這幾篇文章從不同的角度分別回應(yīng)了“真”的規(guī)范性問題，其主要思路可以概括如下：首先，“真”并不是規(guī)范性概念，但“真”仍然可以具有規(guī)范性意涵；其次，通過結(jié)合圖式“如果p，則S 應(yīng)該相信p”和等價圖式，極小主義可以解釋為什么信念應(yīng)該以“真”作為目標(biāo)，即“真”的規(guī)范性意涵；最后，盡管等價圖式只能解釋“真”的工具性價值，但從工具性價值中我們可引申得到“真”本身的價值。3關(guān)于“真”為什么能夠在不是規(guī)范性概念的同時具有規(guī)范性意涵，可參考[6]；關(guān)于“真”概念的工具性價值及其本身價值的說明，可參照[5]；至于如何從等價圖式中得出真的規(guī)范性意涵，上述兩篇文章都略有提及，亦可參考[3,4]。

在2018 年發(fā)表的“‘真’是規(guī)范性概念嗎”一文中（[6]），霍維奇區(qū)分了兩類概念。一類概念其自身定義便包含“好”與“應(yīng)該”，霍維奇將這些概念稱為“具有規(guī)范功能”（functionally normative），因為這些概念的使用總是和“好”或“應(yīng)該”聯(lián)系在一起。至于另一類概念，雖然它們的定義中不包含“好”或“應(yīng)該”，但它們?nèi)匀豢梢跃哂幸?guī)范性的含義，這是因為通過教育、經(jīng)驗或其他方式，我們往往會認為這樣的事情“應(yīng)該”做或者“不應(yīng)該”做。如“殺人”這個概念，我們可以用一種自然主義的方式來定義它（如“使另一個人失去生命”），因而這個概念的定義之中并不包含“善”或“應(yīng)當(dāng)”，因此它并不是一個規(guī)范性概念，但從表面上來看，它仍然具有規(guī)范性的含義，因為在日常生活中，我們常常會認為殺人是不好的，而避免殺人是好的，所以我們常常認為一個人“不應(yīng)該”殺人。如果“真”和“殺人”屬于同一類概念，那么盡管“真”不是一個規(guī)范性概念或其定義中不包含“真”，它也能夠解釋為什么我們的信念往往以“真”作為目標(biāo)。

為了論證“真”的概念中并不包含“好”或“應(yīng)然”，霍維奇給出了一個概念具有規(guī)范功能的三種方式（[6]）：

(a)一個概念是規(guī)范性的當(dāng)且僅當(dāng)對它的分析涉及到了“應(yīng)該”（因此，如果對“X 是好的”的分析即是“我們應(yīng)該想要X”，那么“好”便具有規(guī)范性）；

(b)一個概念是規(guī)范性的當(dāng)且僅當(dāng)它的簡單應(yīng)用能夠得出“X 應(yīng)該被做”或“X 不應(yīng)該被做”的斷言（舉例來說，也許X 是好吃的能夠得出一個人應(yīng)該喜歡X 的味道）；

(c)一個概念是規(guī)范性的當(dāng)且僅當(dāng)一個人只有在使用“應(yīng)該”這一概念時才能夠完全把握它（舉例來說，也許對“慷慨”這一概念的完全把握就需要一個人明確地傾向于相信“一個人應(yīng)該是慷慨的”）。

霍維奇認為，(a)和(b)顯然不成立，因為(a)要求所有的規(guī)范性概念都必須可被明確定義，但既然自柏拉圖以來相當(dāng)多的規(guī)范性概念都仍處于不斷的爭論之中，(a)所提出的要求顯然對大多數(shù)規(guī)范性概念而言都是一個過高的要求；(b)要求規(guī)范性的每一個簡單應(yīng)用都能得出某個應(yīng)然命題，而霍維奇認為這也是高度可疑的，因為我們無法保證某一規(guī)范性概念的每一個應(yīng)用都能得出某個應(yīng)然命題，如符合這一規(guī)范性概念的行為可能和其它規(guī)范相矛盾（如一項政策可能符合公平原則但帶來社會發(fā)展效率的低下），如主體未必有能力去完成這件事等等（如即使一項政策是公平的，但政府可能并無能力來實行這項政策，因此也就無法從“某一政策是公平的”這一命題中得到“這一政策應(yīng)該被實行”）4霍維奇未對(a)與(b)為何不成立做進一步的解釋，他也未進一步探討究竟有哪些類別的簡單應(yīng)用可以讓我們明確地拒絕(b)。但在筆者看來，霍維奇反駁的關(guān)鍵在于后文所提到的：我們不能從“x 有價值”當(dāng)中得出“x 是一個規(guī)范性概念”。筆者認同霍維奇的這一論斷，但在筆者看來，極小主義的困難不僅僅在于它無法說明“‘真’是一個規(guī)范性概念”，還在于它無法解釋為什么在我們的日常直覺中，“真”是一個有價值的東西。。至于(c)，霍維奇認為，如同和“殺人”這個概念的意義一樣，我們不需要使用“應(yīng)該”這一概念，也可以理解“真”。首先，我們需要通過教育的灌輸才能讓兒童相信“人應(yīng)該相信真理”或其他與“真”和“應(yīng)該”相關(guān)的命題，但在這個過程中，我們往往不會教授這些兒童“真”的含義是什么，這就說明對“應(yīng)該”的理解可以和對“真”的理解相分離；其次，在一些運用“真”的句子中，我們不需要“應(yīng)該”這一概念，也可以理解這些句子中“真”的用法。如我們前文所舉的那一推理，從“他說他被劫持了”和“他說的是真的”兩個命題中，不需要使用“應(yīng)該”概念，我們也可以憑借對“真”的理解得出“他被劫持了”這一結(jié)論。因此，對“真”的理解可以和“應(yīng)該”相分離，盡管“真”可以具有規(guī)范性含義，但“真”并不是一個規(guī)范性概念；即使等價圖式中不包含“應(yīng)該”，這也不構(gòu)成對極小主義的指責(zé)。

其次，就“真”的規(guī)范性意義而言，霍維奇曾在多篇文章中論述如何從等價圖式中得到“人應(yīng)該相信真理”這一規(guī)范性命題。比如，我們可以在日常生活中看到這些命題：

一個人應(yīng)該相信〈袋熊會飛〉當(dāng)且僅當(dāng)袋熊會飛；

一個人應(yīng)該相信〈E=mc2〉當(dāng)且僅當(dāng)E=mc2；

……

顯然，這些命題所表達的內(nèi)容與我們在真理論上所持有的立場無關(guān)且它們看起來都相當(dāng)可信。因此，我們可以將所有這樣的命題都概括為以下形式：

GB（Good Belief）命題：“如果p，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉。”結(jié)合等價圖式后我們可以得到：

如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉。

因為以上公式對任意類似的命題p 都適用，因此我們可以得到：

任意p，如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉。

而只要變換一下表述，我們便可以從上一個命題得到：

一個人應(yīng)該相信真的東西。

因為GB 命題與我們關(guān)于“真”的立場無關(guān)，因此引入這一命題并未改變我們關(guān)于“真”的立場。而因為當(dāng)引入這一命題以后，我們可以得到“人應(yīng)該相信真理”這一命題，由此，霍維奇認為，即使根據(jù)極小主義立場，我們也可以表達“真”的規(guī)范性意涵。

同時，借助等價圖式，我們不僅可以解釋“真”的工具性價值，還可以通過“真”的工具性價值來解釋“真”本身的價值。首先，假設(shè)我們具有大量用于指導(dǎo)行為的信念B：“如果我完成事件A，那么事件X 將會發(fā)生”，且這些信念都是真的，那么信念B 對我而言就是“有用的”。因為當(dāng)我想要X 發(fā)生且相信A 會導(dǎo)致X 發(fā)生時，我就會完成A 以促使X 的發(fā)生，如果這時信念B 是真的，我就能獲得我想要的結(jié)果。真信念未必在所有條件下都是最有用的信念（如在望梅止渴的例子中，“遠處有梅林”這個信念是假的，但是這個信念卻可以幫助士兵提升士氣進而更快到達水源），但在大多數(shù)情況下它們對我們?nèi)匀皇怯杏玫摹Ｍ瑫r，雖然真信念不總是直接對發(fā)現(xiàn)它的人有用，但當(dāng)它被發(fā)現(xiàn)以后，真信念對其他人也會帶來用處。在科學(xué)研究中我們會經(jīng)常遇到這種情況，一個科學(xué)家，雖然他發(fā)現(xiàn)的理論并不能直接帶來什么作用（比如E=mc2），但這個理論卻可以幫助另外一些科學(xué)家根據(jù)它發(fā)明出相應(yīng)的技術(shù)（比如核電站）從而給整個社會帶來用處。因此在我們的社會中，我們鼓勵人們發(fā)現(xiàn)并相信真的信念。而通過社會的教育和鼓勵，我們便會相信“真”具有某種“道德價值”，而那些尋找并發(fā)現(xiàn)真理的人則展現(xiàn)了這樣一種道德價值，這樣我們便會相信“真”本身具有超出工具性價值的某種價值。因此，極小主義不僅可以借助等價圖式來解釋“真”的工具性價值，它同樣能夠解釋“真”在工具性價值之外的某種價值。

在以上的分析中，我們可以看出極小主義的優(yōu)勢所在。與傳統(tǒng)的冗余論（the redundancy theory）或蒯因的去引號主義（disquotationalism）不同，極小主義并不將等價圖式視為我們在運用“真”概念時所明確意識到的語言結(jié)構(gòu)，而是將之視為我們在運用“真”概念時心靈所遵循的傾向或構(gòu)造（disposition），我們可能并沒有意識到這一傾向或我們可能持有對“真”的其它直覺，但這些直覺都沒法概括我們對“真”的全部運用，同時只有將這一等價圖式與運用“真”的不同場合相結(jié)合，我們對“真”的使用或理解才能得到解釋。通過將等價圖式視為心靈的構(gòu)造或?qū)κ澜绠a(chǎn)生的自發(fā)反應(yīng)，極小主義能夠在人的信念和外部世界之間建立某種聯(lián)系以提供一個相較于傳統(tǒng)的冗余論而言更為緩和的緊縮主義版本。同時，在筆者看來，針對等價圖式不包含任何規(guī)范性維度或不提供任何“真”在工具性價值之外的獨立價值的指責(zé)也并不能成立。因為在極小主義看來，我們并非根據(jù)一個給定的“真”概念來在不同場合下判斷“真”，而是先由我們的心靈在不同的場合下通過不自覺地運用等價圖式而得到一系列個別的信念，然后事后再試圖對這些概念進行概括從而嘗試得到“真”完整的意涵（盡管在極小主義看來，這一嘗試是注定失敗的）。因而所謂“真”的規(guī)范性維度及其獨特的價值都僅僅是我們對個別信念進行概括的結(jié)果，而不是我們用以產(chǎn)生個別信念的原因。

極小主義立論的關(guān)鍵在于我們能夠從無數(shù)的某類個別事例中進行相應(yīng)的概括從而得出“真”相應(yīng)的意涵，所以反駁極小主義的關(guān)鍵在于能否找到一種情況，在這種情況下我們無法根據(jù)等價圖式來解釋我們相應(yīng)的對“真”的運用。具體到本文所處理的問題而言，就需要我們考察霍維奇通過引入GB 命題來解釋“如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”的這一論證過程是否成立。在本文看來，信念能夠以真為目標(biāo)至少需要我們能夠區(qū)分被相信為真的信念與其它信念（即后文所提到的NBT 命題），但極小主義和GB 命題的引入都無法提供這樣的方案，因而引入GB 命題并不能解決極小主義的困難。在接下來的兩個部分當(dāng)中，筆者將分步論述以上觀點。

3 為什么要區(qū)分“相信p”和“相信p 為真”

羅蒂（R.Rorty）等實用主義者往往認為“真”不過是我們用以表達信念的符號，因此“相信〈p〉為真”即是“相信〈p〉”。但正如林奇所指出的，與羅蒂不同，羅蒂也稱呼自己為“極小主義者”，但他同樣承認他所提出的真理概念異于我們?nèi)粘Ｉ钪兴褂玫恼胬砀拍睿⑶宜恼胬碚撜菫榱烁淖兾覀內(nèi)粘Ｉ钪袑Α罢妗钡恼J識，而霍維奇提出極小主義則恰恰是為了解釋我們?nèi)粘Ｉ钪袑Α罢妗钡氖褂茫运恼胬碚撝械摹罢妗备拍钜脖仨毞衔覀內(nèi)粘Ｉ钪袑Α罢妗钡氖褂?。因此，霍維奇無法直接聲稱對所有命題的信念都是對這個命題為真的信念，亦即霍維奇無法聲稱任何的相信“p”都可以直接等同于相信“〈p〉是真的”。在前文關(guān)于“真的規(guī)范性”這一問題的探討中，我們也可以看出，即使是極小主義者，也承認“真”可以在規(guī)范性的要求中被應(yīng)用，即認可“任意〈p〉，如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”，并且，無論這一命題所體現(xiàn)的要求本身是否如羅蒂和戴維森等人所指責(zé)的那樣為信念提供了一個空洞的目標(biāo)，它都構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｖ庇X的一部分，并影響著我們具體的認知實踐。5值得一提的是，霍維奇曾在一篇文章中專門論證這一主張，見[5]。

多種標(biāo)準(zhǔn)都有可能使我們得出“應(yīng)該相信〈p〉”這一結(jié)論，如“〈p〉 是道德的”，“〈p〉是對生活有益的”等等，而就我們目前的討論來說，關(guān)鍵在于極小主義如何解釋“任意〈p〉，如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”的這樣一個日常直覺，而它便代表了“真”的規(guī)范性所具有的意涵。進一步地，極小主義不僅需要解釋如何能夠通過等價圖式從而得到“任意〈p〉，如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”，它更需要解釋人們在日常生活中如何能夠通過運用這一命題從而指導(dǎo)自己的認知實踐。在我們的認知實踐中，不難設(shè)想，當(dāng)一個人相信“任意〈p〉，如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”并相信“〈p〉是真的”時，他可以將后者應(yīng)用于前者，并最終得出“應(yīng)該相信〈p〉”6需要指出的是，“應(yīng)該相信x”和“相信”不同，后者是對命題的命題態(tài)度，前者則是x 所具有的性質(zhì)或滿足的一元關(guān)系，x 應(yīng)該被相信并不依賴于是否的確有人相信它。這一結(jié)論（雖然并非所有人都可以得出這一結(jié)論）。在這一推理過程中，直接幫助我們得出判斷的，是“相信〈p〉是真的”這一信念。因此要想解釋我們的認知實踐，便必須解釋我們?yōu)楹文軌蜻x取一些信念的對象〈p〉，從中得出并相信〈p〉是真的，并根據(jù)“真”的規(guī)范性而得出“應(yīng)該相信〈p〉”。

就日常直覺中〈p〉與〈p〉是真的之間的關(guān)系而言，一方面，在日常生活中，有這樣一些命題，我們相信它們，但卻可能相信它們不是真的，或與“真”和“假”無關(guān)，比如我們的道德信念、審美信念或宗教信念；另一方面，即使是霍維奇，也同樣承認我們的某些信念需要以“真”作為目標(biāo)，如果這些信念需要以“真”作為目標(biāo)，那么至少就需要承認我們的有些信念可以通過某些方式進一步接近“真”，而這就說明它們還沒有達到“真”；同時，我們應(yīng)該能夠區(qū)分出哪些信念更接近“真”，哪些信念距離“真”更遠，否則，我們就無法判斷某個信念是否比原來更接近或比其他信念更接近“真”，因而也就無法在認知當(dāng)中以“真”作為信念的目標(biāo)，“一個人應(yīng)該相信真理”就無法在任何意義上指導(dǎo)一個人的認知行為，因而這個要求便也只是一個空洞的要求；因此，盡管目前我們無法對每個人區(qū)分相信〈p〉和相信“〈p〉是真的”的方式進行嚴(yán)格的刻畫，但任何一個合格的真理論學(xué)說，都應(yīng)該至少能夠和我們每個人做出這些區(qū)分的各種方式相容，即能夠解釋為什么我們能夠做出這些區(qū)分是可能的。簡單來說，任何一個真理論學(xué)說，如果它承認我們的信念以“真”為目標(biāo)，都應(yīng)該至少承認以下命題：

NBT 命題：并非（S 相信〈p〉當(dāng)且僅當(dāng)S 相信〈p〉是真的）。

但NBT 命題未必能夠得到所有人的接受，因為與其它命題態(tài)度不同，對于相信這一命題態(tài)度來說，承認這種情況的發(fā)生是極為奇怪的：

相信〈p〉且相信〈p〉不是真的（或相信〈p〉且相信〈p〉是假的）。

因此，通過以上直覺，似乎我們同樣能夠聲稱：

BT（Believe it to be True）命題：S 相信〈p〉當(dāng)且僅當(dāng)S 相信〈p〉是真的。

所以，除了訴諸日常直覺外，還需其他的證據(jù)來反駁以上所給出的BT 命題7需要指出的是，盡管等價圖式可以表示為：p 當(dāng)且僅當(dāng)〈p〉是真的，而BT 命題則只是在雙條件句的兩端分別加上了“相信”這一命題態(tài)度，但是反駁BT 命題卻并不等同于反駁了等價圖式。因為“相信任意命題p，就會相信這一命題推出的其它任何命題”這一結(jié)論本身就是不正確的。比如富蘭克林·羅斯福是美國的第32 任總統(tǒng)，因此“羅斯福有兩個兒子當(dāng)且僅當(dāng)美國的第32 任總統(tǒng)有兩個兒子”，但一個人完全可以在相信“羅斯福有兩個兒子”的同時并不相信“美國的第32 任總統(tǒng)有兩個兒子”，因為他可能并不知道羅斯福是美國的第32 任總統(tǒng)。所以本部分的結(jié)論只能用以反駁BT 命題，但卻不能用以反駁等價圖式。。

首先，即使我們承認等價圖式，等價圖式中的“真”和我們針對某一命題所選擇的“相信”也無法以同一方式處理任一命題。因為在等價圖式中，在接受排中律和矛盾律的前提下，任一命題只有“真”或“不真”兩種可能，即〈p〉是真的當(dāng)且僅當(dāng)p；〈p〉不是真的當(dāng)且僅當(dāng)?p。但對信念而言，我們對不同的命題可以有多個信念強度，并且我們可以對這些不同信念的信念強度進行相互比較。比如有這樣一個人，他同時相信且只相信以下兩個信念：B1：“亞里士多德說的都是真的”；B2：“通過實驗得到的結(jié)論都是真的”，此時B1和B2互不矛盾，因此同時持有這兩個信念是合理的。然而，如果他發(fā)現(xiàn)亞里士多德說過越重的東西下落得越快而他通過實驗發(fā)現(xiàn)無論多重的東西，下落的速度都一樣時，B1和B2所引出的結(jié)論就產(chǎn)生了沖突。這時如果他相信自己實驗觀測的結(jié)果且他確實相信亞里士多德說過這樣的話，他就需要在B1和B2之間放棄一個信念。因為沒有其他信念干擾他在這兩個信念之間做出選擇的過程，因此如果他放棄了B1和B2之間的任意一個信念（比如B1），這就必定說明另外一個信念（比如B2）的信念強度強于這個信念，因此他需要放棄這個信念以挽救另一個信念。這樣的事例常常發(fā)生，而這些例子表明，我們對于一個命題的信念可以有多種強度，但一個命題的真假卻只有兩種選擇，等價圖式并沒有告訴我們信念的不同強度應(yīng)該如何與真或者假相對應(yīng)，因此即使我們承認等價圖式，我們也無法認為“真”與“相信”可以以相同的方式處理同一命題。

反駁者可能進一步聲稱，盡管“真”是二值的，但因為“相信”是多值的，所以相信“〈p〉是真的”也可以是多值的，因此相信〈p〉與相信“〈p〉是真的”之間仍然可以滿足一一對應(yīng)的關(guān)系8如果認為“達到某種強度的相信〈p〉”與相信“〈p〉是真的”之間存在一一對應(yīng)的關(guān)系，那么這一部分提供的論證將無法對此提供反駁；但在這種情況下，BT 命題仍不成立，因為存在達不到這一信念強度的其它信念，我們也可以在較弱的程度上相信這些信念，但并不認為它們是真的。：既然我們相信不同信念的程度不同，那么我們相信它們?yōu)檎娴某潭纫膊幌嗤?。一般認為，“相信”是針對某個命題〈p〉所產(chǎn)生的命題態(tài)度，而在相信的過程中，主體S 往往會沒有意識到自己的這一態(tài)度。但是，當(dāng)一個人在規(guī)范性維度的指導(dǎo)下進行認知實踐，思考自己的一個信念應(yīng)該被相信或不應(yīng)該被相信時，他便不僅需要對〈p〉擁有一定的命題態(tài)度，同時也要考慮〈p〉和“相信”之間的聯(lián)系，因此還應(yīng)對自我所擁有的命題態(tài)度有著某種程度的把握。因而，為了展開之后的論述，我們需要引入S 相信“S 相信〈p〉”這一類特殊的信念。

在日常生活中，我們往往認為，我們自身的精神狀態(tài)要比所謂的“外部世界”更容易被我們所了解，即當(dāng)我們相信兩個不同的命題時，如果前者關(guān)于我們的精神狀態(tài)，而后者關(guān)于所謂的外部世界，那么在其他條件未知的前提下，我們更容易取信前者，即在其他條件均為未知的情況下，我們有更大把握相信前者為真。具體到“相信”這種特殊的命題態(tài)度，這意味著：在我們無法借助其余條件判斷S相信〈p〉或〈p〉是否為真或有多大概率為真時，根據(jù)自我認知的優(yōu)先性，當(dāng)已知S相信“S 相信〈p〉”時，S 相信〈p〉實際發(fā)生的概率（設(shè)為P1）大于當(dāng)已知S 相信〈p〉時，〈p〉為真的概率（設(shè)為P2）。因此，如果假設(shè)S 是一個理性的認知者，那么S 應(yīng)該相信P1＞P2。

那么，假設(shè)S 隨機形成n 次形如S 相信“S 相信〈pi〉”（1 ≤i ≤n）的不同信念，且這些信念一直得到保持，其中m 次S 相信〈pi〉，根據(jù)BT 命題，便有m 次S 相信“〈pi〉是真的”；同時，當(dāng)n 足夠大時，實際統(tǒng)計的概率應(yīng)該接近之前的理論估計，因而P1和P2應(yīng)該符合我們之前認為的P1＞P2，同時我們可以近似認為m/n=P1。一方面，這時P1=（S 相信〈pi〉的次數(shù)）/（S 相信“S 相信〈pi〉”的次數(shù)）=m/n。另一方面，在S 看來，“S 相信〈pi〉”發(fā)生了n 次，“〈pi〉是真的”發(fā)生了m 次，因此在S 看來，P2=m/n，因此S 眼中的P2等于事實上的P1，而這與上文所提及的P1＞P2相矛盾，因而當(dāng)假設(shè)BT 命題時，S 無法得到作為理性認知者所應(yīng)相信的P1＞P2。

在這一過程中，S 當(dāng)然可以認識到自己過去的錯誤，更改自己的信念，但當(dāng)S 不再相信“S 相信〈pi〉”時，這里的“相信”描述的只是S 過去的狀態(tài)。對更改后新形成的信念〈pj〉而言，要么并非S 相信“S 相信〈pj〉”，這時S 沒有意識到自己相信的東西已經(jīng)發(fā)生了改變，所以只能將新形成的m′與過去形成的n 進行比較，因而錯誤地選取了比較對象；要么S 相信〈pj〉且S 相信“S 相信〈pj〉”，那么它同樣可以被代入到新的m′和n′中。此時的S 或許會認為他比原來更接近真，但當(dāng)S 的信念發(fā)生變化之后，均應(yīng)根據(jù)m′與n′重新進行計算，而無論和是否因信念數(shù)量和內(nèi)容的變化而變化，這時的均仍應(yīng)大于新形成的而S 眼中的卻仍是新形成的m′/n′，即，因而這時S 面臨同樣的困難。

同時，作為理性的認知者，S 自然可以改善自己的認知方法，增加與他人的交流學(xué)習(xí)，從而縮小P1和P2之間的差距。但無論如何，為了得出正確的結(jié)論，S只能在自己的信念系統(tǒng)之內(nèi)進行推理判斷，因而這時縮小的只是P1和P2之間的差距，然而由于他只能借助自己的信念來進行推斷，因而只要S 必須通過自己經(jīng)驗范圍內(nèi)的信念出發(fā)，S 便只能得出P1，無論P1多么接近P2，S 都無法得出一個小于P1的P2。

的確，S 可以認為自己有可能犯錯，但問題并不在于我們是否承認自己可以犯錯：在S 相信“S 相信〈pi〉”且并非S 相信〈pi〉時，S 同樣會認為自己正在犯錯，因為他以為自己相信〈pi〉但實際上他并不相信〈pi〉（或相信〈pi〉不是真的），這時在他看來他便相信了一個錯誤的命題，但這個錯誤并不被包含在m 之中（即他實際上相信〈pi〉），因而并不會影響P1=m/n 的計算。而只要P1≠1，即使S 以P1來估計自己犯錯的概率，他也會認為自己有可能犯錯。真正關(guān)鍵的地方在于，通過P1＞P2，我們可以得出，基于BT 命題，只要我們只從自己相信的命題出發(fā)，我們便總會不得不高估自己對外部世界的認知能力；但從我們的信念之中，我們無法知道為何我們總會不得不高估自己對外部世界的認知能力，或者說這一論斷在我們的經(jīng)驗之中找不到基礎(chǔ)。因而只要相信BT 命題，S 必然無法理性地得出存在P2＜P1這一結(jié)論，而這并不是由于他的方法錯誤，而是因為他建立了一個錯誤的前提。

因而，通過以上論證，可以發(fā)現(xiàn)，如果我們接受BT 命題，我們便不得不拒斥自我認識的優(yōu)先性，而這明顯與我們的日常信念相違背。相反，如果接受NBT 命題，則有S 相信“〈pi〉是真的”的次數(shù)為l 且l ＜m，這時S 自然會設(shè)想l/n ＜m/n=P1，因而這時哪怕S 無法得出P2準(zhǔn)確的數(shù)值，他也會自然地設(shè)想存在P2＜P1。因而，只要我們承認自我認識的優(yōu)先性，我們便必須放棄BT 命題而接受NBT 命題。

接受NBT 命題意味著，對任何試圖解釋“真”概念的日常直覺的真理論立場來說，我們必須接受存在這樣一些信念，我們相信〈p〉，但卻不相信〈p〉 是真的，即我們能夠在所有的信念當(dāng)中區(qū)分出一些信念，認為它們?yōu)椤罢妗被蛘弑绕渌拍罡咏罢妗薄１M管這樣一種區(qū)分也許來自我們信念的不同強度，也許來自我們得到這些信念的方式或方法，但至少我們能夠做出這樣一些區(qū)分是可能的。那么極小主義能夠解釋我們在日常生活中所做出的這一區(qū)分嗎？這就是我們將在下一部分所要處理的問題。

4 極小主義能區(qū)分“相信p”和“相信〈p〉為真”嗎

在這一部分當(dāng)中，筆者將試圖證明，極小主義無法將相信〈p〉與相信“〈p〉是真的”或相信“〈p〉更可能為真”實質(zhì)性地區(qū)分開來（即無法解釋NBT 命題）。需要預(yù)先指出的是，盡管相信“〈p〉 是真的”并不能得出〈p〉 是真的，也不能得出〈p〉更有可能為真，但如果我們將“真”作為信念的目標(biāo)，并且試圖讓信念趨向于真，我們就必須可以在心靈中將那些一般的信念和那些更有可能為真的信念區(qū)分開來，即我們必須能夠?qū)Α磒〉與〈p〉是真的或〈p〉更可能為真等這些對象作出評價，從而影響我們的認知實踐，這樣我們才能夠在實踐中盡可能地讓我們的信念趨向于真。否則的話，“人應(yīng)該相信真的東西”這個命題無法影響我們的認知行為，因此對我們來說沒有任何意義。在這里筆者并不試圖論證“真”作為信念目標(biāo)的合理性或心靈是否有能力達到這些目標(biāo)，筆者只是試圖說明，如果“人應(yīng)該相信真的東西”這一命題對我們?nèi)魏稳藖碚f有意義，那么我們就必須能夠在心靈中有一些標(biāo)準(zhǔn)來幫助我們區(qū)分“相信”和“相信為真”等這些不同的信念，而無論這些標(biāo)準(zhǔn)是什么，目前的極小主義都未能提供一個有效的方案以允許這樣的標(biāo)準(zhǔn)成為可能。

極小主義以等價圖式作為自身理論出發(fā)的基點。在等價圖式“命題〈p〉為真當(dāng)且僅當(dāng)p”中，p 對任意命題而言中立，任何一個命題都有可能滿足雙條件句右側(cè)的條件從而保證相應(yīng)的〈p〉為真。因而在等價圖式中，p 既可以是“美國的第32任總統(tǒng)是羅斯福”，也可以是“美國的第32 任總統(tǒng)不是羅斯福”。所以等價圖式無法就我們的信念內(nèi)部做任何的進一步區(qū)分，因而它既無法幫助我們區(qū)分出那些我們相信更接近“真”的信念，也無法允許我們做出其它類似的區(qū)分。信念強度的大小可以作為區(qū)分不同的信念是否更加接近“真”的備選方案之一，但因為等價圖式或GB 命題當(dāng)中并不包含任何和信念強度有關(guān)的內(nèi)容，所以霍維奇也無法提供或解釋這一意義上的任何區(qū)分。

霍維奇引入GB 命題以解釋“如果〈p〉是真的，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”這一命題。根據(jù)GB 命題，“如果p，那么一個人應(yīng)該相信〈p〉”，以這種方式，我們可以通過一個與“真”無關(guān)的條件p 來確認應(yīng)該被相信的信念〈p〉，而當(dāng)某個人知道〈p〉應(yīng)該被相信以后，〈p〉就成為了一個達到了信念目標(biāo)的信念，因而這時他就可以相信“〈p〉是真的”。那么在這個時候，這個人根據(jù)GB 命題所得出的應(yīng)該被相信的命題也就是他視為更接近“真”的命題。GB 命題提供了一種用以區(qū)分“相信”與“相信為真”的可能方案，但是，因為在GB 命題中，命題p 的選取是任意的，所以任何一個命題都可能是應(yīng)該相信的命題，也都可能是不應(yīng)該相信的命題，因此在這時這個人仍然無法區(qū)分“應(yīng)該被相信”的命題與那些“不應(yīng)該被相信”的命題。故GB 的引入也無法幫助極小主義解釋為何我們能夠在“相信”與“相信為真”的信念之間做出區(qū)分。

極小主義的支持者或許能給出這樣一個反駁：假設(shè)有兩個命題p1、p2，根據(jù)GB 命題，我們可以得出“如果p1，則我們應(yīng)該相信〈p1〉”、“如果p2，則我們應(yīng)該相信〈p2〉”，但這兩個命題都沒有指出我們應(yīng)該相信p1還是p2。而假設(shè)在現(xiàn)實世界中，p1成立而p2不成立，我們這時便可以根據(jù)GB 命題得出，應(yīng)該相信p1，不應(yīng)該相信p2，因此我們便可以將“應(yīng)該被相信為真”的信念與那些“不應(yīng)該被相信為真”的信念區(qū)分開來，進而區(qū)分出一般的信念與那些應(yīng)該被相信為真的信念。這一過程可以簡要地表示為：

P1：任意命題p，如果p，則S 應(yīng)該相信〈p〉

P2：p=p1，p1

C：S 應(yīng)該相信〈p1〉

然而，我們能得出結(jié)論“S 應(yīng)該相信p1”依賴于GB 命題與P2，即p1成立。但這里我們能夠判斷p1成立，這顯然并不是因為S 或其他任何人相信p1，或者說p1不表明任何人的心靈狀態(tài)。因為如果是這樣的話，GB 命題就可以被改寫成“對任意主體X 和S 而言（S 可以等于X），如果X 相信p，則S 應(yīng)該相信〈p〉”，那么這時S 應(yīng)該相信的信念就無法和他自己或其他人的信念區(qū)分開來，因而這時GB 也無法對一般的信念與“相信為真”的信念進行區(qū)分。當(dāng)S=X 時，這種區(qū)分顯然是不可能的。當(dāng)S≠X 時，極小主義為X 所施加任何額外的身份限制（比如專業(yè)人士、審慎的人、多數(shù)人的意見等等）都有可能為了解釋為何這些限制是合理的從而使其偏離原有的緊縮主義立場從而滑向其他立場；而如果X 是任意選取的，假設(shè)A 相信“華盛頓是美國第一任總統(tǒng)”，B 相信“華盛頓不是美國第一任總統(tǒng)”那么我們既可以使得X=A，從而得出“S 應(yīng)該相信〈華盛頓是美國第一任總統(tǒng)〉”，也可以使得X=B，進而得出“S 應(yīng)該相信〈華盛頓不是美國第一任總統(tǒng)〉”，而能夠同時得出這兩個相互矛盾的結(jié)論，這顯然說明GB 命題不足以幫助我們從各種命題當(dāng)中區(qū)分出應(yīng)該被相信的命題9極小主義者可能回應(yīng)稱，極小主義僅僅試圖解釋我們?nèi)绾问褂谩罢妗边@個概念，但并不試圖提出能夠幫助我們獲得任何真理的方案。但我們顯然認為“一個人應(yīng)該相信真理”這一表達是可理解的，并且它能夠?qū)ξ覀兊恼J知實踐產(chǎn)生影響，而這種影響依賴于我們能夠做出“相信”與“相信為真”的區(qū)分。即使極小主義不為我們提供任何探究真理的方法論指導(dǎo)，它也至少應(yīng)該能夠為這些可能的方法論留出足夠的空間，即允許我們可以對信念做進一步的區(qū)分，而且這些區(qū)分與“真”相關(guān)。但根據(jù)以上的論述，無論根據(jù)等價圖式還是GB 命題，極小主義目前還不能對這一區(qū)分進行實質(zhì)的解釋。。

那么如果p1成立指的是其中所描述的對象和性質(zhì)之間的關(guān)系被它們所分別指稱的對象和性質(zhì)所滿足呢？這又似乎回到了傳統(tǒng)符合論所面臨的問題。傳統(tǒng)符合論最常遭受的指責(zé)之一便是它無法解釋我們所表達的信念、想法或者斷言如何能夠“符合”某個相對獨立于我們心靈的外部世界，因為它預(yù)設(shè)了一個我們能夠把握這一外部世界的“上帝視角”；然而，對極小主義來說，對于任意一個主體S 而言，如果只有當(dāng)他知道了世界中對象和對象、對象和性質(zhì)之間客觀存在的某種關(guān)系之后他才能知道哪些信念應(yīng)該被相信而哪些信念不應(yīng)該被相信，從而將被“相信為真”的信念與其它信念區(qū)分出來，那么他又如何能夠知道這種獨立于心靈的、客觀存在的關(guān)系呢？在這里極小主義和符合論所面臨的困難是同樣的。極小主義或許能夠?qū)盐者@種關(guān)系的方式歸為如同等價圖式一樣的心靈構(gòu)造，并試圖以某種自然主義的方式來回應(yīng)這一問題，但如果它不進一步解釋這樣一種構(gòu)造如何能夠傳遞世界中的條件p 對心靈中的不同信念〈p〉所造成的影響，進而讓心靈可以區(qū)分應(yīng)該被相信的信念和不應(yīng)該被相信的信念，“心靈構(gòu)造”的概念便只是回避而非解決了傳統(tǒng)符合論所留下的困難。

因此，通過以上的分析我們可以看到：就“真”的規(guī)范性問題而言，霍維奇的極小主義并沒有提供一個優(yōu)于傳統(tǒng)符合論的方案，即使引入了GB 命題，極小主義也仍然無法解釋為什么我們能夠區(qū)分出那些被我們“相信為真”的信念與其它信念，因此也就無法解釋為什么我們的信念會以“真”為目標(biāo)。極小主義將我們對“真”的運用歸為我們心靈中以等價圖式為基礎(chǔ)的自發(fā)傾向或者構(gòu)造，但這種構(gòu)造如何在我們的心靈與外部世界之間發(fā)揮作用，仍需要極小主義者們的進一步澄清10這種方案是可能的，因為已經(jīng)有學(xué)者試圖從進化論的視角出發(fā)，以此來解釋我們信念的產(chǎn)生及信念的規(guī)范，見[9]。但我們無法得出“所有應(yīng)該被相信的信念都是真信念”，因而即使我們能夠解釋信念的產(chǎn)生機制以及信念的一般規(guī)范，這種規(guī)范也不足以幫助我們對“真”進行解釋。。