李友廣

王道政治是先秦時期諸子共同面對的傳統(tǒng)政治文化資源，很多思想家在著書立說、思想論辯的時候都或多或少會涉及到這一主題，借此來闡述自己的價值立場和應對方案，對于儒家而言更是如此。那么，儒家視野下的王道政治是什么，儒家為何會對王道政治進行理想化處理，王道政治在現(xiàn)實社會中所面臨的困境，以及儒家在面對這一困境時如何處理等問題，本文將以《孟子》為中心進行必要的理論分析與探討。

一、王道與王道政治

政治制度、治理經驗及政治文化與其時的社會歷史條件密切相關，或者說政治制度、治理經驗及政治文化正脫胎于特定而又具體的社會歷史條件。與王道相對應的，正是以封邦建國為鮮明特點的王權社會。

道，其義涵固然有多種，但道路、方向是其最基本的初始之意，其他包括本根、根本；原則、法則；依據、規(guī)范、規(guī)律等則是其延伸之義。所謂王道，是指王權社會中君王治理天下的政治制度、方式方法及思想理念，與其后皇權社會沿承秦制的政治制度與價值理念大為不同。對于儒家而言，王道的實施者是王，其所包括的對象則更為具體，按照孔孟所言，主要包括夏商周三代之王中的禹、湯、文、武、成王、周公，而堯舜則被視為帝道的代表，《禮記·禮運》中的“大同”“小康”之別，后世經學家多認為與此有關，故而在價值層面上要高于前者。不僅如此，王道的接受對象是天下，這與三代之王尤其是周天子所治理與面對的是整個天下有關(《尚書·金縢》云：“乃命于帝庭，敷佑四方。”《尚書·大禹謨》屢云：“文命敷于四?！薄盎侍炀烀?，奄有四海為天下君”“無怠無荒，四夷來王。”)，故而儒家視野中的王道具有公、正之義，自然是遍覆式的(《禮記·孔子閑居》即云：“天無私覆，地無私載，日月無私照?！?，這在彰顯儒家政治立場的文獻《尚書·洪范》中有著集中闡述：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極?！闭驗橥醯馈笆幨帯薄捌狡健薄罢薄?，故而在其后《洪范》接著說：“天子作民父母，以為天下王?！币来藖砜?，要成為天下王，其邏輯前提是先做萬民之父母，以倫理上的行為表現(xiàn)來成就天下政治事功。在這個意義上，《孟子·梁惠王上》(以下凡引《孟子》只注篇名)言謂“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”，遵循的也是從倫理到政治這樣的理路，這當然與過于強調求取國家富強的法家大為不同：“國富而治，王之道也。故曰：王道非外，身作壹而已矣”(《商君書·農戰(zhàn)》)“能越力于地者富，能起力于敵者強，強不塞者王。故王道在所聞，在所塞，塞其奸者必王。故王術不恃外之不亂也，恃其不可亂也”(《韓非子·心度》)“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也?！?《韓非子·詭使》)也與強調“自然無為”、清虛自守的老莊道家不同，如老子說：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！?《老子·八十一章》)莊子說：“圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《莊子·知北游》)“在老莊看來，君主治理天下應積極效法天道自然，讓萬物興起而不據為己有，如此統(tǒng)治才能穩(wěn)固和得到更多的好處。”[注]楊漢民：《先秦諸子“王道”思想的演變與發(fā)展》，《南華大學學報》社會科學版2013年第4期。

與王道直接相關聯(lián)的則是王道政治，王道政治固然在歷史上曾有內容與形式上的變化，但在儒家這里，基于自己的立場與時代條件給予了較為系統(tǒng)的闡述。王道政治是三代之王面向天下而展開的綜合性政治治理系統(tǒng)。在儒家這里，尤其是對于孔孟而言，他們推崇和論述最多的是西周的政治制度與禮樂文明：孔子對周公推崇備至；孟子則多言文王之治，并以此來考量和評判當世侯王的政治行為與日常表現(xiàn)[注]對于孔子而言，周公是禮樂制度、禮樂文明的創(chuàng)作者，是德位相配的政治楷模；對于孟子而言，文王則是體恤民情、關懷弱勢群體，行仁政的王者。?？酌现匝远喾Q周制，是因為西周政治制度所彰顯的政治文化特質與儒家以道德的進路來推進政治治理的立場并無二致。概而言之，西周政治文化既強調對于天、天命的敬畏，這是對夏商既有宗教神學文化的一種延續(xù)與繼承，也強調對于民眾尤其是社會弱勢群體的體恤與關照(《尚書·康誥》云：“不敢侮鰥寡”，《尚書·無逸》則強調要“知稼穡之艱難”“知小人之依”)，也就是《尚書》屢言的“敬天保民”。一個方面是對上的“敬天”，另一個方面是對下的“保民”，居其中的則是“王”，亦即敬天和保民的主體首先指向的都是王。只有把這兩個方面都充分承擔起來才算是符合儒家立場與標準的王，而要把這兩個方面都很好地承擔起來，在儒家看來就需要王“疾敬德”(《尚書·召誥》)——不斷努力提升自己的德行，進而認真實施德政，這樣的王其政治治理行為、政治理念及政治智慧便構成了王道政治的主要內容。由此來看，王道不僅要包括如下這樣的政治行為與政治事實：對天下國家的構成主體——民眾要愛護和體恤(《尚書·蔡仲之命》有云：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！?；而且，王道的正當性還要借助天的權威力量，以順承天意、天命的形式來尋求正當性的獲得(《尚書·泰誓上》言謂：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！?[注]就此而言，天子的合理性來自于天意所授，天子治理天下之道同樣與天有關，或者說王道的正當性來自于上天、天命。不僅如此，就連人間包括君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫常次序也是上天安排的，故而《尚書·皋陶謨》屢言“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，以天的權威與法則性力量來論證人倫秩序、等級次序的天然合理性。。這固然是對夏商既有宗教神學力量的借鑒，但也正說明夏商周三代在社會結構、政治制度以及精神信仰等方面的延續(xù)性與慣性力量。

由此來看，王道與王道政治主要由上天、下民、中王德三個維度構成，缺一不可[注]關于這三個維度之間的關系，我們可以用《尚書·多士》中的話來概括：“惟天不畀不明厥德”，意思是說，上天不會把大命賜給那些不努力施行德教的人。由此來看，在天與王之間，溝通這兩者的主要是“命”；而在王與民之間，則是主要依靠“德教”使得兩者得以順暢和洽的。。在周人看來，上天具有無上威嚴，并以天命、天罰、天佑等形式影響人世間，而天命降于人間王權的長久與否又與王的德行修為有關，故而作為君臨天下的天子務必要敬德、修德進而行德政教化以達上天帝命和順承天命、天意(《尚書·康誥》云：“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命?！薄渡袝ふ僬a》亦云：“王其德之用，祈天永命?！?，否則便如夏殷一樣會喪失從上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書·召誥》)如此，天子的統(tǒng)治便被賦予了上天的威嚴，是上天意志的化身，是天命的主要政治載體，故而可以說，王道是天道在人世間的合理化呈現(xiàn)。此外，修德、敬德的天子也要承接天的遍覆性而生出“好生之德”(《尚書·大禹謨》言謂：“好生之德，洽于民心。”)，借以惠民、養(yǎng)民、保民：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！?《尚書·大禹謨》)這種自上而下、以王貫通上天和下民的思維方式在其時具有理論的完整性與自洽性[注]《說文解字》即云：“王，天下所歸往也?！嫸B其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也?！边@樣的致思理路并非許慎獨創(chuàng)，實際上是對西周政治文化以及西漢董仲舒相關思想理論的積極吸收與轉化。引文見[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第9頁。，以至于在很長時期內都影響了儒家在政治文化方面的致思，儒家所常言的德政、善政、仁政，并沒有真正超出周人的思維框架與致思理路。

二、儒家視野下的王道政治及其理想化

如上文所言，王道政治是生成和適應于王權社會(由原始氏族公社進入國家形態(tài)的初級階段)的運行機制與政治理念，自有其價值與合理性。這套政治運行機制與政治價值理念以禮樂制度與禮樂文明的方式有效理順和維護了天下層級實力格局，從而使得君臣、父子、夫婦得以各安其位，各司其職，各負其責，在家國同構的基礎上初步實現(xiàn)了倫理與政治的雙向互動與一體化。但是，當歷史由三代進入春秋戰(zhàn)國，政治體制由“封藩建衛(wèi)”的周制向政治權力日益向君王集中的秦制過渡，而這種體制的變化在文化典制上的集中表現(xiàn)便是禮壞樂崩。

雖然如此，王道政治仍然是諸子在先秦所要面對的政治傳統(tǒng)與政治文化大背景，故而《史記·十二諸侯年表》載有“孔子明王道，干七十余君，莫能用”這樣的話語，《漢書·藝文志》亦云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！笨梢姡T子的興起，各家思想學說的蜂出，與王道政治在春秋戰(zhàn)國時期的急劇變化有關?？梢哉f，王道政治的變化并不僅僅是政治體系一個方面的變化，而且還關涉到了禮樂制度、詩教文化、社會規(guī)范、交往原則、價值理念諸多方面的變化。這種變化給整個社會和各階層所帶來的震撼是無與倫比的，不過對此最先覺察到的是那些既熟知古代典籍文獻又深懷濟世安民情懷的士人，故而他們對于王道政治存在的價值與意義，以及王道政治價值的失落對于天下政治格局與社會所帶來的影響，天下政治制度、政治秩序向何處去等一系列問題有著各自的思考與探索。諸子的這種思考當然受制于其對現(xiàn)實政治所持立場與看法的影響，而這種看法又讓他們對于現(xiàn)實政治所發(fā)生的變化難以作出客觀、公允的解釋、判斷與估量，從而在對現(xiàn)實政治制度與政治文化的評價中呈現(xiàn)出價值立場先行的鮮明特點，這在儒家那里表現(xiàn)尤為明顯。

從儒家文獻來看，孔孟針對春秋晚期戰(zhàn)國時期天子權威因諸侯們政治野心的膨脹而急劇下降感到憤懣不已，并以“天下有道”與“天下無道”來作出不同的評價。何以如此？從王道政治的產生來看，王道政治基于血緣宗法倫理而成，是宗法倫理與政治相結合的產物。從原始社會的氏族公社與氏族部落向三代時期國家形態(tài)轉進，在這一過程中實際上逐漸呈現(xiàn)出天子與侯王共治天下的政治權力格局，這種政治特點在西周表現(xiàn)得尤為明顯。共治天下的良性態(tài)勢須有周天子強大權威作基礎，并以宗法血緣倫理來維系。當周天子式微，而諸侯因著地緣優(yōu)勢與政治治理政策的靈活性而逐漸發(fā)展起來的時候，相伴隨的是功利主義導向的興盛(諸如侯王、卿大夫們的肆意僭禮，縱橫家、法家人物在政治舞臺上的大行其道，是其重要表現(xiàn))，以及血緣宗法倫理在政治權力上的約束能力一再被弱化，這也表征了政治與倫理確實有著不小的差異，并有著各自所適應的領域。雖然如此，因著西周政治文明所蘊含的宗法倫理特點，儒家對此還是表現(xiàn)出了濃厚的興趣，并對這一特點屢有闡釋與說明。故而，在儒家文本中我們很容易就能發(fā)現(xiàn)政治的倫理化與倫理的政治化相互雜糅的政治文化傾向[注]相關內容見拙文，此處不贅述：《政治的倫理化：早期儒家在政治文化領域理論建構的一種向度》，《管子學刊》2012年第1期；《倫理的政治化：早期儒家政治文化的理論建構向度》，《江西社會科學》2012年第11期(注：此篇文章王曉潔為第二作者)。，而這種傾向正呈現(xiàn)出了儒家對于血緣宗法倫理的維護與眷戀，以及對于禮樂崩壞后華夏文明的發(fā)展走向的憂慮。

無疑，基于儒家文獻的描述我們可以發(fā)現(xiàn)，在儒家視野中王道政治是美好的，即所謂德政富有成效，保民安康(《尚書·康誥》云：“用康保民”)、秩序和諧、天下安寧。既然如此，作為儒家眼中理想政治的王道政治何以在春秋晚期戰(zhàn)國時期逐漸失效？儒家為何對王道政治如此推崇，以至于言多稱周制？出于便于行文的需要，我們先來思考第二個問題。儒家對于王道政治的推崇，除了上文所提到的儒家崇古、厚古以至于托古的立場以外[注]至于儒家為何會持有崇古、厚古與托古的立場，筆者曾撰文進行研究，由于此為本文的間接性問題，故不贅述。詳見拙文：《家庭倫理對早期儒家共同體形成的價值及影響》，《云南社會科學》2013年第6期。，我們有必要首先從夏商周三代社會特點談起。從夏商周三代社會的整體特征來看，宗教色彩濃厚與神權特點顯著，政治文化上的這種氛圍與特點既賦予了其時政治權力的正當性與形上價值，又對政治文化對于人本身的關注與關懷起到一定的束縛和限制作用。從反映三代社會思想文化的文獻來看，夏、商時期，“天命”“天罰”觀念十分盛行。史載“有夏服天命”，(《尚書·召誥》)夏啟征伐有扈氏時，聲稱“予惟恭行天之罰”。(《尚書·甘誓》)商湯討伐夏桀時，宣稱“有夏多罪，天命殛之”。(《尚書·湯誓》)商紂在陷入窮途末路時，仍然相信“我生不有命在天”。(文見《尚書·西伯戡黎》《史記·殷本紀》)那么，在夏商時期為何會存在這樣的特點？王奇?zhèn)フJ為：“商代脫離氏族社會未遠，尚處在中國早期國家的產生時期。有殷一代的大部分時期，專制王權尚未得以確立，神權在很大程度上凌駕于王權之上，而使商代政治表現(xiàn)出濃厚的神權政治的色彩?！盵注]王奇?zhèn)ィ骸墩撋檀纳駲嗾巍嬲撋檀膰艺w》，《殷都學刊》1998年第3期。根據夏商所處的社會歷史階段來看，這一時期是中國古代國家形態(tài)形成的初級階段，對應著松散方國聯(lián)盟的王權并非是至高無上的，這樣的王權需要借助宗教神權來抬升自己，同時宗教神權也需要依憑人間王權來對人們的社會生活和精神世界產生切實影響，因而王奇?zhèn)サ倪@一判斷是平實可信的。與此相應，在宗教神權觀念上，晁福林認為，“殷代的帝和土(社)、岳、河等神靈一樣,既具有自然品格,又具有某種人格。帝是眾神之一，而不是眾神之宗。殷代尚未出現(xiàn)一個統(tǒng)一的、至高無上的神靈?！薄耙蟠谓Y構是王權、方國聯(lián)盟勢力、族權等的聯(lián)合體，與之相適應的神靈世界理所當然地呈現(xiàn)著多元化的狀態(tài)?！盵注]詳見晁福林：《論殷代神權》，《中國社會科學》1990年第1期。可以說，晁福林的相關論述正從某種意義上為王奇?zhèn)サ挠^點作了印證。

如此來看，王道政治存在的正當性在三代時期確乎有宗教神學的支撐，而且由于歷史傳統(tǒng)的影響和慣性的力量，這種形式的支撐在春秋戰(zhàn)國時期依然存在[注]關于宗教神學在春秋戰(zhàn)國時期對于政治和社會的影響，學者郝長墀認為，“真正繼承殷商和西周文化核心思想的是墨子，不是孔子”，“墨子繼承了夏商周文明的天命思想”，“墨子的‘尊天、事鬼、愛人’是對于古人的‘敬天愛民’思想的哲學改造，是把適用于統(tǒng)治者的哲學轉化為適用于每個人的哲學；墨子的尊天愛人思想包含了敬天愛民思想。”不僅如此，他還認為，墨子的兼愛雖然包括人之兼愛，但“只有天才能做得到兼愛，因為天是真正的無私之愛。人只能模仿天，遵循一個外在的規(guī)則?！?詳見郝長墀：《政治與人：先秦政治哲學的三個維度》，北京：中國政法大學出版社，2012年，第234、268—269、245頁。)當然，從墨家所強調的“兼愛”、“天志”、“明鬼”等思想來看，這一學派確實具有與夏商周三代宗教神學相一致的思想立場與文化理念，故而郝長墀所言有其道理。，雖然儒家對于政治權力正當性論證的重點已經由天命神學轉向了民心民意[注]通過研究，俞榮根認為：“西方關于政治統(tǒng)治合法性的探討，從蘇格拉底、霍布斯、洛克、盧梭、康德直到當代的哈特、羅爾斯、德沃金，一直未有終結，其核心之點就是‘同意理論’?！@種理論認為，政治統(tǒng)治的合法性必須建立在被統(tǒng)治者同意并對被統(tǒng)治者有所交待的基礎上。”(詳見俞榮根：《法先王：儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期。)雖然中國傳統(tǒng)政治思想資源中并無這方面的直接內容，但實際上孟子等思想家所提倡的“民心民意”論與西方所深為認同的“同意理論”相通。他們都已經意識到，政治統(tǒng)治的合法性不能靠自身來證明，必須依靠政治統(tǒng)治系統(tǒng)之外的東西來作支撐。在中國傳統(tǒng)政治思想資源中，天命和民心是判斷政治統(tǒng)治正當性的兩大依據。隨著歷史的發(fā)展，至儒家產生的時代，民心對于支撐政治統(tǒng)治正當性的重要性已大大超過天命。這固然與宗教神學色彩逐漸淡化，人的地位不斷上升有關，也與儒家仁義、王道仁政的立場密切相關。。當然，儒家的這種轉向，既是對春秋晚期人文理性精神覺醒的一種反映，又不斷推動人文理性精神在春秋戰(zhàn)國時期的進一步發(fā)展。當社會歷史由周制向秦制過渡的進程中，政治權力向君王身上的日益集中是一種歷史的發(fā)展趨勢，而在這一過程中出現(xiàn)的主要情況便是諸侯勢大，天子政治權力被切割。隨著周制的破壞，實際上與周制運轉密切相關的禮儀制度、禮樂文化，以及宗教神學等也遭到了破壞與質疑。如上文所言，周制在典章制度層面的破壞集中表現(xiàn)便是禮壞樂崩，而我們所說的禮樂不僅僅是一種制度，也是周代宗教文化精神的載體，因而禮壞樂崩不僅使周制破壞，而且也動搖了人們自三代以來對于宗教神學的固有認知與信仰?？梢哉f，與周人對于人本身的關注與關懷相伴隨的是，宗教色彩的淡化以及神性權威的逐漸弱化與動搖。與之相對應的，便是人在某種意義上的覺醒和解放，而這種覺醒和解放又是以天命神權的弱化為前提條件的。人被松綁以后，如果不注重敬德、修德的話，往往容易出現(xiàn)欲望膨脹、道德滑坡的社會現(xiàn)象，進而導致功利主義價值理念的盛行。面對日益糟糕的社會政治現(xiàn)實，包括侯王的驕奢淫逸，政治的失序，社會的動蕩激變，以及人們價值理念的混亂不堪，這一切讓持有仁義立場的儒家甚為失望，不得不將目光投向王道政治大盛的夏商周三代，并以距離春秋最近、影響最巨的西周政治制度和政治文化為現(xiàn)實政治改革與完善的目標與圭臬。

既然儒家視野中的王道政治如此美好，為何會在春秋晚期戰(zhàn)國時期逐漸失去效力呢？在此，我們以王權特征更為顯著的西周為例進行探討。如前文所言，王道政治的有效維持與延續(xù)，需要有一個很重要的前提，那就是處于天下政治權力格局中的王權必須強大有力的同時，肩負王權重任的天子還要敬德、修德，以上達天意，下化萬民，合政治、倫理功能于一體。到了西周晚期，天子不再如文武周公那樣得謹小慎微，注重明德慎罰、敬天保民了，因而在《詩》中經常會出現(xiàn)刺厲王、幽王的詩篇，這也成為“變風變雅”的主要表現(xiàn)之一，故而《詩·大序》云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣?！睆摹对姟ご笮颉返臄⑹鰜砜?，“變風變雅”首先指向了時代之變。厲幽失德，平王東遷，時代隨后進入了天子式微、王綱解紐、諸侯爭霸的春秋戰(zhàn)國時代，故而《詩》中出現(xiàn)了對于天、天命和王權正當性的質疑，并如同《小雅·正月》一樣，詩人以“我心憂傷”“憂心京京”“哀我小心”“憂心愈愈”“憂心惸惸”“心之憂矣”“憂心慘慘”“憂心殷殷”等語匯來表達自己對于時代變化給人內心所帶來的糾結、苦悶與憂傷。詩人們因著時代的變化而在情緒和情感上所發(fā)生的這種變化，具有一定的普遍性，甚至在包括儒家在內的諸子身上也有所體現(xiàn)。

王道政治在春秋戰(zhàn)國的逐漸失效，在儒家文獻《孟子》中有著集中反映。面對天子式微，諸侯崛起的社會歷史現(xiàn)實，孟子不再對周天子行王道仁政抱有期望，有時候反而會對梁惠王、齊宣王等侯王反復陳說，寄希望于他們能夠行王道仁政。而且，孟子也不再以天子為唯一有資格統(tǒng)治天下的對象，反而認為只要“不嗜殺人者”皆有資格來統(tǒng)一天下(《梁惠王上》即云：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”)，這就將行仁政王道的對象范圍擴大到了所有侯王的身上。這既是孟子對政治社會現(xiàn)實的清醒認識，也預示著王道政治的維持與延續(xù)愈加困難，更多只能以理想政治的形式存在。由于當世侯王的驕奢淫逸、私欲膨脹，他們往往不敬德、修德，從而致使有資格和有能力推行王道政治的王者缺位，因而王道政治由此時的理想性存在狀態(tài)再次變成現(xiàn)實的機會愈加渺茫。

從理論上講，仁政不離仁，強調施仁的對象是天下萬民，利他性從范圍與程度上得到最大可能的實現(xiàn)。由此來看，理想的施仁者當為天子，而于《孟子》則多言諸侯王(包括梁惠王、齊宣王、滕文公等)，實則體現(xiàn)了孟子既正視了諸侯在戰(zhàn)國時期實力的崛起及對現(xiàn)實政治影響力日益劇增的社會現(xiàn)實，又彰顯了孟子在堅守道義原則與仁義立場的前提下所作出的一種退而求其次的權變行為。尤其需要指出的是，孟子在《萬章上》篇曾多次陳說舜的大孝及其對倫理親情的維護，在孟子的立場之下，其所建構的舜的人物形象是一位既重視倫理親情又兼顧社會公正的理想君王。那么，孟子何以強調舜對倫理親情的維護(孟子于《萬章上》言謂：“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！薄按笮⒔K身慕父母?！?，為什么又建構了舜既重倫理親情又兼顧社會公正的理想帝王形象呢？

通過《戰(zhàn)國策》《孟子》《史記》等傳世文獻我們可以發(fā)現(xiàn)，在孟子所處的戰(zhàn)國時代，君王多有好樂、好貨、好色的毛病，欲望的膨脹致使心之四端少有被擴充的機會，如此，則不足以事父母，更遑論保四海安天下了(《公孫丑上》云：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”)。孟子在與君王對話的時候，多次強調仁義、仁政、王道、王政等方面的舉措與內容，這實際上既是孟子對理想君王的一種期待，也說明了其時的君王多不行仁政，距離孟子心中所認可的標準較遠。在這種現(xiàn)實情況下，孟子在與弟子的對話中構建出了舜這樣一位公私兼顧、仁智雙全的理想君王形象。當然，舜這樣的君王，在孟子所處的時代不太可能出現(xiàn)，這既是孟子道德理想主義的集中表現(xiàn)，也是其對理想政治社會的積極建構，同時也是對當世侯王的失望與批評。[注]在孟子所處的戰(zhàn)國時代，諸侯們甚至將載有周王室所頒布的爵祿制度的典籍給毀掉了，因為這些典籍所呈現(xiàn)的禮制會妨害諸侯們的利益，以至于就連孟子對于爵祿規(guī)定的詳情也不清楚了。(文見《孟子·萬章下》)可以說，天下混亂，百姓困苦，天下國家和人們的出路與前景依然不明朗，在這種歷史情境下，人們尤其需要明君圣主的出現(xiàn)，而孟子所構建的舜的偉大君王形象正符合人們的愿望與時代的要求。不僅如此，孟子還堅信不疑地宣稱道：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！彼J為，從時勢上看應該是出現(xiàn)圣賢君主的時候了：“由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。”(《公孫丑下》)而他自己就是有名望而可以輔佐君王的人。

由以上分析可以看出，王道政治在春秋晚期戰(zhàn)國時期的逐漸失效，是與周天子式微諸侯崛起天下實力格局發(fā)生劇烈變化分不開的，而這種劇烈變化實際上又是對封邦建國政治體制背后的宗法倫理價值的一種懷疑與動搖，禮壞樂崩是其表現(xiàn)形式，而霸道和功利主義的盛行則是對宗法倫理價值懷疑與動搖以后產生的結果。當然，對于功利主義在戰(zhàn)國時期的盛行，還要作具體分析，不能絕對肯定或絕對否定之。雖然孟子在與諸侯王的談話中常常以功利主義的效驗來誘使其行王道仁政，以使其可能獲得最大的利[注]李景林認為，王道并不完全排斥功利和事功，他認為“儒家的王道論可以概括為一種在道義原則基礎上的道義——功利一體論”，也就是說“儒家的王道對事功和人的欲望要求的肯定，仍以道義為其內在的原則和價值指向?！币娎罹傲郑骸墩撊寮业耐醯谰瘛酌蠟橹行摹?，《道德與文明》2012年第4期。，但就孟子的立場而言，功利主義對于世道人心、天下國家的危害委實不小。針對這種政治社會現(xiàn)實，孟子一方面對侯王的失德行為大加批判，對天下的失序格局深表憂慮；另一方面又在追憶文王德政仁政榮光的過程中，對于過去曾經存在過的王道政治大為贊賞，這種贊賞當然在法先王的政治歷史觀念基礎上對于王道政治蘊含著理想和美化的成分，就如同《禮記·中庸》對于孔子所稱說得一樣：“祖述堯舜，憲章文武?！?/p>

三、理想化的王道政治及其現(xiàn)實困境

誠如上文所言，立于宗法倫理基礎之上的西周政治，以倫理親情的方式鞏固政治權力，在歷史上確實曾起到過積極意義，但絕沒有后來儒家所想象得那樣完美，其實有著儒家美化和理想化的成分。這固然與儒家厚古、法先王的政治歷史觀念相關，但更與春秋晚期戰(zhàn)國時期糟糕的政治現(xiàn)實關系甚大。到了春秋晚期，尤其是進入戰(zhàn)國時代以后，侯王們的表現(xiàn)越來越不符合儒家的政治價值標準，故而以孟子為代表的儒家對他們多有批評，其原因不外是不尊天子、不畏天命；破壞禮樂、不重文教；不顧民生，偏重軍事與外戰(zhàn)；不敬德修德[注]侯王們的不敬德修德在《孟子·公孫丑下》中的突出表現(xiàn)就是，擁有爵位的齊宣王對擁有年齡和德行的孟子表現(xiàn)得非常傲慢，就連其臣子景丑氏也認為孟子應該如同《禮經》上所說的“君命召不俟駕”一樣，去趨奉應命。孟子則不這樣看，他認為對君王的敬重，不能僅僅表現(xiàn)在形式上，而在于敢于直言進諫和陳說仁義上。，一味驕奢淫逸，等等。

儒家與諸侯的這種沖突，在《梁惠王上》表現(xiàn)得尤為明顯。孟子與梁惠王的相遇，本可在歷史上成就一段良臣佐明君的佳話，但實際上卻變成了義與利之間的沖突。孟子拜見梁惠王，意欲以仁義勸說他行王道仁政，而梁惠王的用心卻全不在此，而是在風云際會、激變動蕩的時代潮流中，希望通過積極參與對外戰(zhàn)爭的方式去追求土地、民眾和財富等各種可以最大限度滿足君王欲望與政治野心的資源。在和梁惠王的對話中，孟子并沒有完全否定和排斥利益，而只是說在追求利益的過程中應以仁義價值為先導，只有將對利益的追求安置于仁義價值的規(guī)范當中，才有可能最終實現(xiàn)統(tǒng)一天下、安定四海這樣最大的利，而這樣的利其實就是合價值與功利于一體的利。[注]對此，朱承也說：“如果從其目的來看，其實孟子在一定意義上來看是‘效果論’者。孟子既擁有道德理想，同時也重視行為的后果”，“孟子僅是說片面地強調‘利’在方法上對于‘王天下’這一終極政治目的是有害的，或者說急功近利對于王者來說是無益的，他認為，只有用‘仁義’才更加吻合‘王天下’的終極政治目的，這就是所謂‘仁者無敵’?！?朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子為中心的考察》，《中國哲學史》2010年第4期。)所言非虛。實際上，按照孟子的立場來看，“無敵”是道德優(yōu)勢在政治事功領域的有效延伸與必然勝利，而“無敵”在邏輯與事實上又必然呈現(xiàn)為顯著的效益、效果及一定的功利性。由于時勢緊迫、王綱解紐和社會失范，大權在握的侯王們欲望上的炙熱往往會呈現(xiàn)出對道德的冷漠與無視，這不僅表現(xiàn)在孟子與梁惠王的對話中，在他和齊宣王的對話中也多有反映。

孟子見齊宣王，在《梁惠王下》出現(xiàn)多次，圍繞的主題包括音樂(樂教、王道)、明堂(王政)、桀紂之事(行仁義)，實際上指向的都是王道仁政問題。齊宣王多次強調自己欲望太熾，喜歡世俗的流行音樂，喜歡錢財和美女，無法做到行王道仁政。對此，孟子以王道理想與仁義立場為侯王的欲望放縱設定了下限：以不過度損害他人的利益為前提。在《梁惠王下》，孟子提到周文王實行仁政的時候，首先考慮的是如何妥善安置鰥夫、寡婦、獨老和孤兒這四種天下窮苦無靠的人(《梁惠王下》云：“文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！?，因為他們是最迫切需要王道仁政保護和關照的對象。對此，宣王認為這樣做很好，但自己卻做不到，因為自己喜歡錢財，又說自己喜歡女色。對于這樣的君王，孟子無疑是非常失望的，但整個天下的君王多是如此，無從選擇，故而孟子苦口婆心，耐心勸說宣王要與民同樂、與百姓同之。在不否定侯王私欲利益的同時，孟子希望他們能將自己的欲望普遍化，以仁政王道的方式將欲望的實現(xiàn)推廣到百姓民眾的身上，進而實現(xiàn)與民同樂的政治目的，這也是孟子所一再希望的“天下溺，援之以道”。(《離婁上》)[注]“天下溺”，需要以王道來援救，而王道的實現(xiàn)不離行仁政。當然“嫂溺”與“天下溺”決不是截然二分的，這既是因為嫂子屬于天下(百姓)的組成部分，既言天下則嫂子不能被排斥在外，又是因為王道的實施離不開君王惻隱之心的生發(fā)與培固。可以說，孟子所言之“救”始于對倫理親情的維護，止于對社會公正以及天下安寧目標的追求，從而實現(xiàn)了在倫理與政治之間最大限度的貫通。可以說，在當時的歷史條件下，面對君王欲望的放縱，基于對君王的角色倫理要求，孟子給出了自己的解決方案。他認為，化解與引導欲望的有效方法就是要擴充自己的好樂、好貨和好色之心，與民同樂，這樣做的結果，不僅適當滿足了自己的欲望，更重要的是還成就了自己的政治責任。當然，這是在特殊的歷史條件下，孟子對當世侯王所提出的變通性要求，自是與其心目中積極實施包括“耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”(《梁惠王下》)的文王不能相比。

王道政治固然在三代已然存在，但由王道政治上升到王道理想，以孔孟為代表的儒家是做了大量理論和現(xiàn)實工作的?？梢哉f，王道政治經儒家立場下的重塑以后形成了王道理想，重構后的王道理想，在儒家看來具有不言自明的價值與意義，也就是我們所說的應然性指向。根據《論語》《孟子》等儒家傳世文本我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家對于宗法血緣倫理親情非常眷戀和維護，對于以之為基而確立起來的王道政治制度更是推崇備至。但是，在王道政治價值失落的戰(zhàn)國時代，相比于王道政治本身，孟子更加呼喚倫理親情回歸現(xiàn)實政治，進而借助倫理親情回歸后的現(xiàn)實政治來彰顯人的尊嚴與德性價值。在此過程中，孟子多次借助舜大孝的故事(諸如“竊負而逃”“封象有庳”等)來一再表達自己這樣的立場。不僅如此，在某種情境下，孟子甚至還強調天倫之樂具有王天下所不具有的價值與意義：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也?！?《盡心上》)在孟子看來，追求進德修業(yè)的君子會有三種快樂，而統(tǒng)治天下則不包括在內。在這三種快樂中，天倫之樂被置于首位，而后兩種快樂包括修養(yǎng)之樂和傳道育人之樂則是第一種快樂在個人自身和他人身上的自然延伸。這三種快樂都是發(fā)自內心的，并超越了一定的功利性和地域性局限，而統(tǒng)治天下的外在事功雖然面對的是整個天下，但從先秦文獻語境和邏輯上看它依然有其邊界和限制。盡管統(tǒng)治天下可以和君子的這三種樂趣相關聯(lián)，但畢竟羼雜了很多“欲”的內容與成分，所以不能完全與君子三樂相比。

與這種重倫理、厚親情的立場相應，儒家認為，王道理想的實現(xiàn)要以對倫理親情的維護與重視為起點，輕視和脫離倫理親情的政治制度與政治行為都很可能使天下處于無道和失序的狀態(tài)。故而，無論是孔子還是孟子，都一貫主張以道德的進路改良和完善現(xiàn)實政治，而道德進路的完善和實現(xiàn)又離不開個人德性在家庭環(huán)境中的長養(yǎng)與培固，如《禮記·大學》所講的“修身，齊家，治國，平天下”就表達了從倫理到政治這樣的一條路徑。故而可以說，理想化了的王道政治，其應然指向首先就包括了對于血緣倫理親情最大程度的肯定和維護，并以之作為王道理想實現(xiàn)的邏輯起點。正因為儒家如此重視倫理與政治之間的關系，所以孟子認為倫理與政治可以互相成就，并將個人道德修養(yǎng)與政治權力正當性兩者之間視為一種必然的聯(lián)系，實際上這正是他本人合價值性的政治構想。故而他說：“身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)[注]郭店簡《唐虞之道》亦謂：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”(簡3)“以德行仁者王?！?《孟子·公孫丑上》)

對儒家來說，王道理想是現(xiàn)實政治治理的理想參照與標桿。就價值層面而言，王道要高于霸道(孟子在《告子下》中認為，“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?，但是霸道也可以躍升至王道，所以孔子在《論語·雍也》即云：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！本痛藖砜?，在價值層面上孔孟雖然尊王賤霸，但從實際語境來看，孔孟皆沒有完全否定霸道的價值與意義，否則就不會分別說“今之諸侯，五霸之罪人也”和“齊一變”了。這就說明，儒家的王道理想并不完全排除事功和功利，或者說以王道理想引導和規(guī)范現(xiàn)實事功與功利，應該是符合孔孟之立場的。概因為此，宋儒程頤和朱熹都曾分別說過“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”[注]分見[宋]朱熹：《四書章句集注》北京：中華書局，1983年，第202、201頁。另外，關于儒家義利之辨的問題，梁濤從政治學的角度作出了自己的解釋。對此，他認為：“孔孟等儒者認為，政治權力應當首先追求‘義’而不是‘利’，但其所謂‘義’實際又落實于民眾的‘利’，認為凡符合于民眾的‘利’才是真正的‘義’；反之，若只是為了少數執(zhí)政者的‘利’，則是不‘義’，故‘義利之辨’某種意義上也就是公利與私利之辨。”“義利之辨的政治學含義實際源自于執(zhí)政者的私利與百姓民眾的公利之間的緊張，它表達的是對制度(君主行為)之‘私利’化、‘專利’化趨勢的否定。”言之有理。引文見梁濤：《論早期儒學的政治理念》，《哲學研究》2008年第10期。，順此，朱承也說：“孟子在討論義利抉擇問題時，‘義’既是目的，但同時也是實現(xiàn)長遠功利的手段”[注]朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子為中心的考察》，《中國哲學史》2010年第4期。，這是符合孟子的語境與立場的。從文字的詮解來看，義者，宜也。這種解釋不僅強調內在德性基礎，也強調外在行為及其場域的合理性，而這種合理性自然并不完全排斥事功效果。

當然，儒家眼中的三代政治模式并不一定就是歷史史實，反而由于他們所持的仁義立場和王道理想而使其在一定程度上得到了美化，故而后人往往以“三代理想”來稱之。對此，誠如韓德民所言：“本是歷史性概念的‘王道’，就被有意無意地轉化成了價值性概念，成了理想政治的代名詞。”[注]韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年，第113頁。美國學者格里德爾(J. B. Grieder)也說：“孔子和他早期的門徒把他們熟悉的、或能夠回想起來的世界理想化了?！盵注][美]格里德爾：《知識分子與現(xiàn)代中國 他們與國家關系的歷史敘述》，單正平譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第23頁。不僅如此，儒家還將現(xiàn)實世界作了道德化的理解。基于此，他們便將心中所持的王道政治不再視為理想，反而認為是一種歷史的必然，認為現(xiàn)實世界必能實現(xiàn)王道政治，從而極大地消解了理想與現(xiàn)實之間本有的差距，也就忽視了三代社會與現(xiàn)實世界之間政治土壤的不同。如此，當儒家試圖將王道政治落實于春秋晚期戰(zhàn)國時期的現(xiàn)實社會的時候，便遇到了重重困難，陷入了復雜的困境當中。

四、困境下的應對與期待

在上文雖然我們一再言說王道政治的理想性，但也不能否認，由于儒家具有入世、濟世安民與關懷現(xiàn)實的品格，則其所建構的王道理想必然具有觀照現(xiàn)實政治的指向與要求，因而可以說儒家為王道理想賦予了一定的現(xiàn)實品格。但是，此現(xiàn)實品格由于是基于王道理想精神而抽繹出來的，再加上受儒家仁義立場的影響和限定，從而致使與復雜多變、動蕩不定、禮樂崩壞的社會現(xiàn)實有些疏離，故而梁惠王“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)的評價也非全然失當[注]任劍濤也認為，孟子的王道思想“見識悠遠，但與政治疏離。一種以德性規(guī)范約束政治生活的意圖是顯而易見的。”任劍濤：《天道、王道與王權——王道政治的基本結構及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》2012年第2期。，這也是儒家王道理想與現(xiàn)實政治相遇時產生困境的一種表現(xiàn)。

當然，儒家對于王道理想在現(xiàn)實社會所產生的困境，并非至孟子時才有所覺察，事實上早在孔子去魯周游列國之際便已深有感觸：“道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？”(《論語·公冶長》)何以如此？如上文所言，在由周制(王權社會)進入秦制(皇權社會)的歷史進程中，政治制度的變化首先在禮樂文化與制度方面的變異表現(xiàn)出來，而這種變異實際上在孔子所處的春秋晚期即已開始(當然，如果從端倪來說的話，《詩》中出現(xiàn)刺厲、幽的詩篇即已預示了這種可能與危險)。因而，孔子憂心忡忡、四處周游，試圖穩(wěn)定和維護基于宗法血緣倫理而形成的王權治下的封邦建國政治制度，而對于具有消解倫理道德指向的侯王不敬天子、破壞禮制的行為甚為憂慮。

王道政治價值在春秋晚期現(xiàn)實社會的日漸失落，讓孔門弟子在面對這一困境時不僅在立場、態(tài)度上產生了分化，而且在理論學說和實際行為上也有了差異。雖然儒門產生分化的原因比較復雜，很難一言以蔽之，但是如何應對王道政治價值的失落卻是其所要共同面對的時代問題，也是儒門產生分化過程中共同的理論和現(xiàn)實大背景。實際上，儒門產生分化的過程也是由孔子對王道政治所作的價值預設開始遭受質疑與發(fā)生動搖的過程，也是王道政治的價值理想層面和政治制度層面共同在儒家精神世界產生影響的過程。也就是說，儒門的分化，表征了有的弟子仍與孔子一樣視王道政治為指引現(xiàn)實政治改革與完善的價值理想，有的弟子則不再視王道政治為價值理想，反而認為其只是一種曾經存在過但已經有些不合時宜的政治制度。所以，在從事理論創(chuàng)建和現(xiàn)實政治活動的時候，有些弟子仍執(zhí)守王道政治為價值理想，這樣做的結果是，這部分弟子在現(xiàn)實政治活動中雖對當世侯王能起到一定的規(guī)勸和批判作用，但屢遭碰壁是其必然的政治命運，其后的孟子也是如此；有些弟子則將王道政治從價值理想層面還原、回落為政治制度，其立場和行為很難說完全是儒家式的，但由于或多或少地羼雜了法家、兵家式的思維方式與務實品格，反而更容易在現(xiàn)實政治中發(fā)揮作用，從而實現(xiàn)自己的政治價值，這確實是一個頗為吊詭的歷史現(xiàn)象。

到了戰(zhàn)國時期，王道政治價值的失落則是一個愈加顯著的歷史現(xiàn)象，崇尚霸道的侯王主導現(xiàn)實政治，以仁義立國的侯王則往往處于岌岌可危的境地。在這個時候，在政治舞臺上發(fā)揮重大作用的是法家、兵家和縱橫家一類的人物，儒家若要如他們一樣能夠真正影響現(xiàn)實政治的話，就必須將王道政治的價值理想暫時擱置起來，甚至承認王道政治的不合時宜性，進而認同現(xiàn)實政治世界的合理性或者部分合理性，從而發(fā)揮其本有的軍事才能和論辯才干。但假如儒家真得這樣做的話，就等于是為侯王們的不世霸業(yè)推波助瀾，多多少少背離了儒家的仁義立場，這也是儒家自身所面臨的現(xiàn)實政治困境。在這種情況下，固然有不少儒家人物順應時勢而積極入世、干政，但也有抽身而出堅守王道理想者。故而，在郭店儒簡中我們會發(fā)現(xiàn)，處于戰(zhàn)國中期的儒家學者們往往反復強調“時”“俟時”和“勢”(見于《窮達以時》《唐虞之道》《性自命出》等)，[注]在郭店儒簡尤其是《窮達以時》中屢言：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉。”(簡1～2)“遇不遇，天也?！?簡11)“窮達以時，德行一也?！?簡14)“窮達以時，幽明不再。故君子惇于反己?！?簡15)等等。對此，王光松也說：“將自身角色定位為‘修身俟時’，他們在將理想實現(xiàn)寄于未來的同時，特別突出了‘俟’(即‘等待’)這一角色規(guī)定?！闭\是。見王光松：《在“德”、“位”之間》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第58頁。這說明他們逐漸意識到政治理想與政治價值的實現(xiàn)不僅需要儒者本身的德性修養(yǎng)和政治才干，更為重要的是，在當時的歷史條件下尤其需要良好的時機與時勢。

等到秦、漢中央集權政府完全確立以后，如何面對中央權力更加集中的皇權，儒家同樣也產生了分化[注]詳見拙文：《“俟時”與“用時”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》，《人文雜志》2013年第7期。，儒家于漢初產生分化在叔孫通和魯地那兩位儒生身上表現(xiàn)得非常明顯(見《史記·叔孫通列傳》)。而且，叔孫通這一類儒家人物的出現(xiàn)已完全顛覆了過去那種焦慮、徘徊、俟時的傳統(tǒng)儒者形象。在他看來，一統(tǒng)時代的來臨即已表明這是一個百廢待興、秩序重建的時代，也是儒家可以大展宏圖的時代。因而在叔孫通的眼中，一統(tǒng)時代便是先儒們所苦苦尋求和等待的最佳時機。于是，原來先儒們那種“俟時”的焦慮形象便演變成了叔孫通這里的“用時”和“只爭朝夕”、亟不可待的人物形象。當然，并不是所有的儒生都如同叔孫通這樣，雖然權力的高度集中讓王道理想在漢代社會那里主要呈現(xiàn)為隱而未顯的狀態(tài)，并以儒生們明經、注經的方式得以存留，但是王道理想在傳統(tǒng)政治領域卻從未完全退場和缺席，這對于身負歷史使命與人文情懷的儒者而言，更是如此。