雷 博

朱子《近思録》引言云：

淳煕乙未之夏，東萊呂伯恭來(lái)自東陽(yáng)，過(guò)予寒泉精舍。留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書(shū)，歎其廣大宏博，若無(wú)津涯，而懼夫初學(xué)者不知所入也。因共掇取其關(guān)於大體而切於日用者，以爲(wèi)此編，總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學(xué)者所以求端、用力、處己、治人，與夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見(jiàn)其梗概。(1)葉采《近思録集解》，中華書(shū)局，2017年，6頁(yè)。

據(jù)序可知，朱、呂二子編撰《近思録》的初衷，是希望通過(guò)讀四子書(shū)，向初學(xué)者展示入道的門(mén)徑。於是集先賢成語(yǔ)，提綱挈領(lǐng)，使窮鄉(xiāng)晚進(jìn)，無(wú)良師益友者得以窺學(xué)術(shù)之奧妙，且能切於日用行事。更深一層的憂慮與關(guān)懷是： 士大夫空有致君堯舜之心，卻茫然不得其法，學(xué)者惑於時(shí)弊，又不能究明本末，致令內(nèi)聖外王之工夫打落兩截。因此《近思録》的深意，不僅體現(xiàn)在內(nèi)容的擇取編排上，整本書(shū)的規(guī)模結(jié)構(gòu)也似別有寄寓?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷一○五，載吳振所録“近思録逐篇綱目”：

(一) 道體；(二) 爲(wèi)學(xué)大要；(三) 格物窮理；(四) 存養(yǎng)；(五) 改過(guò)遷善，克己復(fù)禮；(六) 齊家之道；(七) 出處、進(jìn)退、辭受之義；(八) 治國(guó)、平天下之道；(九) 制度；(十) 君子處事之方； (十一) 教學(xué)之道；(十二) 改過(guò)及人心疵??；(十三) 異端

之學(xué)；(十四)聖賢氣象。(2)黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷一○五，《朱子全書(shū)》本(17)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，3450頁(yè)。

自道體至於格物窮理，修身齊家，治國(guó)平天下，靡所不及，而一以貫之。此段所録時(shí)間無(wú)從考證，除《近思録》篇目之外再無(wú)一字按語(yǔ)，故錢穆先生懷疑可能有所掛漏。(3)錢穆《朱子新學(xué)案》，學(xué)生書(shū)局，1971年，155頁(yè)。然而如果換一個(gè)角度看，朱子在講談中條舉《近思録》的綱目，也可以理解爲(wèi)向?qū)W生闡釋《近思録》編纂的意旨，並展示進(jìn)學(xué)的路徑。因此這十四章，或可視作朱子學(xué)的十四個(gè)不同方面，其中“治國(guó)平天下”與“制度”兩章，當(dāng)爲(wèi)朱子理想的外王之道，上承濂洛諸公，假其言而有所發(fā)明。

儘管朱子晚年對(duì)《近思録》的體例內(nèi)容有所不滿，更偏向於由《四書(shū)》建構(gòu)的爲(wèi)學(xué)路徑，但我們依然可以通過(guò)《近思録》，來(lái)把握朱子所追溯的北宋理學(xué)傳統(tǒng)中一些關(guān)鍵的義理取向。學(xué)界已有不少相關(guān)研究。(4)參見(jiàn)姜錫東《〈近思録〉研究》，人民出版社，2010年；郭齊勇、劉莉莎《〈近思録〉所見(jiàn)北宋四子的政治思想》，《華中師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2014年第1期；羅貴絨《簡(jiǎn)析“北宋四子”的政治理想——以〈近思録〉卷八爲(wèi)中心》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期。本文擬通過(guò)《近思録》中“治國(guó)平天下”與“制度”兩章的內(nèi)容，考察朱子對(duì)北宋四子外王理想的繼承，並與王安石新學(xué)體系中的相關(guān)論述進(jìn)行對(duì)照，以辨析二者在根本旨趣上的異同關(guān)係，嘗試?yán)斫庵蔚浪枷霃男聦W(xué)向理學(xué)的過(guò)渡中，其內(nèi)涵演變的邏輯。

一、 治道的“本”與“用”

《近思録》卷八論治國(guó)平天下之道，其第二條記曰：

明道先生言於神宗曰： 得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！收\(chéng)心而王，則王矣；假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已?！兑住匪^“差若毫釐，繆以千里”者，其初不可不審也。(5)《〈近思録〉集校集注集評(píng)》卷八，上海古籍出版社，2012年，713頁(yè)。

此章出自程顥《論王伯劄子》，朱子對(duì)其十分推崇(6)《朱子語(yǔ)類》卷一三五：“問(wèn)宣帝雜王、伯之説。曰：‘須曉得如何是王，如何是伯，方可論此。宣帝也不識(shí)王伯，只是把寬慈底便喚做王，嚴(yán)酷底便喚做伯。明道《王伯劄子》説得好，自古論王伯，至此無(wú)餘藴矣?！薄吨熳尤珪?shū)》，4203頁(yè)。。尤其程子由“誠(chéng)心”入手分別王霸，朱子以爲(wèi)“無(wú)餘藴矣”。這種治道本於誠(chéng)心的理念，同時(shí)也是北宋以後的學(xué)者對(duì)王安石學(xué)術(shù)的反思和批判，《朱子語(yǔ)類》卷一三○，楊若海記曰：

神宗嘗問(wèn)明道云：“王安石是聖人否？”明道曰：“‘公孫碩膚，赤舄幾幾’，聖人氣象如此。王安石一身尚不能治，何聖人爲(wèi)！”先生曰：“此言最説得荊公著?！?7)《朱子語(yǔ)類》卷一三○，《朱子全書(shū)》，4036頁(yè)。

同卷李燾記曰：

先生論荊公之學(xué)所以差者，以其見(jiàn)道理不透徹。因云：“洞視千古，無(wú)有見(jiàn)道理不透徹，而所説所行不差者。但無(wú)力量做得來(lái)，半上落下底，則其害淺。如庸醫(yī)不識(shí)病，只胡亂下那沒(méi)緊要底藥，便不至於殺人。若荊公輩，他硬見(jiàn)從那一邊去，則如不識(shí)病證，而便下大黃、附子底藥，便至於殺人！”(8)《朱子語(yǔ)類》卷一三○，《朱子全書(shū)》，4036頁(yè)。

合此二段可見(jiàn)，朱子以爲(wèi)新法之弊在於王介甫學(xué)術(shù)之偏，而學(xué)術(shù)之偏則根源於彼身心之不能治。既無(wú)誠(chéng)意，學(xué)術(shù)則似是而非，以此治國(guó)，必致惑亂，即程明道劄子所謂“差若毫釐，繆以千里”。

理學(xué)與新學(xué)的目標(biāo)都是推明治道，這一點(diǎn)程朱與荊公並無(wú)大異，但是對(duì)於治道內(nèi)涵的理解則有很大的差別。如果單純以“得君行道”的視角，來(lái)考察朱子與當(dāng)時(shí)政局的關(guān)聯(lián)，似未得其要。(9)參見(jiàn)余英時(shí)《朱熹的歷史世界》，三聯(lián)書(shū)店，2004年。蓋朱子之所關(guān)注且畢生戮力者，並非廟堂籌策、定奪國(guó)是，而多在考訂學(xué)術(shù)，敦化風(fēng)俗。其進(jìn)獻(xiàn)時(shí)君之奏劄，亦以正心術(shù)，厚本根爲(wèi)核心。這種思想體現(xiàn)在《近思録》中，如卷八第十八條引二程遺書(shū)曰：

治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變，大變則大益，小變則小益。(10)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，745頁(yè)。

同卷引伊川論曰：

當(dāng)世之務(wù)，所尤先者有三： 一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽(tīng)而用之乎？君欲用之，非責(zé)任宰輔，其孰承而行之乎？君相協(xié)心，非賢者任職，其能施於天下乎？此三者，本也；制於事者，用也。三者之中，復(fù)以立志爲(wèi)本。所謂立志者，至誠(chéng)一心，以道自任，以聖人之訓(xùn)爲(wèi)可必信，先王之治爲(wèi)可必行，不狃滯於近規(guī)，不遷惑於衆(zhòng)口，必期致天下如三代之世也。(11)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，716頁(yè)。

又引《程氏易傳·泰卦》曰：

自古泰治之世，必漸至於衰替，蓋由狃習(xí)安逸因循而然。自非剛斷之君，英烈之輔，不能挺特奮發(fā)以革其弊也，故曰“用馮河”。或疑上云“包荒”，則是包含寬容。此云“用馮河”，則是奮發(fā)改革，似相反也。不知以含容之量，施剛果之用，乃聖賢之爲(wèi)也。(12)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，722頁(yè)。

類似“不狃滯於近規(guī)，不遷惑於衆(zhòng)口，必期致天下如三代之世”、“以含容之量，施剛果之用”等説法，與王荊公雷厲風(fēng)行、剛斷有爲(wèi)的政治氣魄非常相似，其所設(shè)想政治責(zé)任的樞紐，也繫於君王之志氣誠(chéng)心。這是伊川同於介甫而爲(wèi)朱子所贊賞的部分。然而，二程特別標(biāo)明“本”與“用”之區(qū)分： 以立志誠(chéng)心爲(wèi)本，籌策制事?tīng)?wèi)用，還是體現(xiàn)出與荊公之學(xué)的根本差別。

就其本言，則“大人格君心之非”，自天子及於庶民：

“君仁莫不仁，君義莫不義。”天下之治亂，繫乎人君仁不仁耳。離是而非，則生於其心，必害於其政，豈待乎作之於外哉？昔者，孟子三見(jiàn)齊王而不言事，門(mén)人疑之。孟子曰：“我先攻其邪心?！毙募日?，然後天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則一事之失，救而正之，後之失者，將不勝救矣。格其非心，使無(wú)不正，非大人其孰能之。(13)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，751頁(yè)。

就其用言，則興作禮樂(lè)，厚養(yǎng)民生，自鄉(xiāng)曲達(dá)於朝堂：

《明道先生行狀》云： 先生爲(wèi)澤州晉城令，民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以事父兄，出所以事長(zhǎng)上。度鄉(xiāng)村遠(yuǎn)近，爲(wèi)伍保，使之力役相助，患難相恤，而姦僞無(wú)所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無(wú)失所。行旅出於其塗者，疾病皆有所養(yǎng)。諸鄉(xiāng)皆有校，暇時(shí)親至，召父老與之語(yǔ)；兒童所讀書(shū)，親爲(wèi)正句讀；教者不善，則爲(wèi)易置；擇子弟之秀者，聚而教之。鄉(xiāng)民爲(wèi)社會(huì)，爲(wèi)立科條，旌別善惡，使有勸有恥。(14)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，804頁(yè)。

在朱子看來(lái)，這是政治生活的兩種基本路徑，相輔相成，不可偏廢。不格君心則國(guó)是無(wú)衡，小人進(jìn)而君子退，道德薄而聚斂興。政事騷亂，民間禮樂(lè)更無(wú)從談起。反而言之，若不能敦化風(fēng)俗，和諧鄉(xiāng)里，則縱有聖明天子、良法美意，也無(wú)法上行下效，甚或使酷吏弄權(quán)，民不聊生。從道德哲學(xué)的角度看，前者的“正君心”與後者的“正民心”，都是在標(biāo)榜人的道義責(zé)任。君王自肅其意，自格其心；百姓孝悌忠信，改過(guò)遷善。這種“正心”的訴求，不僅僅是政治實(shí)踐的目標(biāo)，也是立世做人的準(zhǔn)則，並且有天然性情的內(nèi)在根源，即《中庸》“天命之謂性”，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”等論述?？梢哉h，程朱理學(xué)以治心爲(wèi)治道的關(guān)鍵，正是借助《大學(xué)》《中庸》兩部經(jīng)典所提供的思想樞紐，完成“天道——人心——治道”的統(tǒng)合。

二、 “《關(guān)雎》《麟趾》之意”

朱子師承延平李氏門(mén)下，以“未發(fā)之中”爲(wèi)存養(yǎng)踐履的抓手。然而，如何從心性層面的“未發(fā)之中”，發(fā)用爲(wèi)生活與倫理層面的“發(fā)而中節(jié)”之和？又如何從個(gè)體層面的“中節(jié)之和”延展至家國(guó)天下的“無(wú)處不和”呢？《近思録》卷八第八章引《程氏易傳·噬嗑卦》曰：

凡天下至於一國(guó)一家，至於萬(wàn)事，所以不和合者，皆由有間也，無(wú)間則合矣。以至天地之生，萬(wàn)物之成，皆合而後能遂；凡未合者，皆爲(wèi)有間也。若君臣、父子、親戚、朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間於其間也。去其間隔而合之，則無(wú)不和且治矣?！妒舌尽氛撸翁煜轮笥靡?。(15)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，726頁(yè)。

朱子曰： 噬，嚙也；嗑，合也。如物之有間者，嚙而合之?！督煎h集注》引葉氏曰： “天地有間，則氣不通，而生化莫遂；人倫有間，則情不通，而恩義日睽?！?16)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，726頁(yè)。人生天地之間，各自成體，各用其心，如無(wú)有效的溝通之法，則懸隔孤立，是此非彼，而猜疑懼惑不能不生，此即人心之天塹。故須用法噬而嗑之，這也就是程伊川所謂的“治天下之大用也”。

然而人性的自私與相互猜疑是人之常情，強(qiáng)爲(wèi)之糅合彌縫，不但不能去其間隙，反而會(huì)生出爭(zhēng)端攻訐。所謂的“和”又應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)現(xiàn)呢？《近思録》卷九首條即引周濂溪先生曰：

古聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敍，百姓大和，萬(wàn)物咸若，乃作樂(lè)以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。故樂(lè)聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。後世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂(lè)不足聽(tīng)也，代變新聲，妖淫愁怨，導(dǎo)欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂(lè)者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長(zhǎng)怨。不復(fù)古禮，不變今樂(lè)，而欲至治者，遠(yuǎn)哉！(17)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，760頁(yè)。

這是儒家政治傳統(tǒng)中的理想境界，即以禮樂(lè)制度宣風(fēng)氣、平性情，從而化成天下，因此與人的根本性情相關(guān)的禮樂(lè)制度，成爲(wèi)一切政治制度的根基。從這個(gè)角度，可以理解程朱對(duì)王安石變法的基本態(tài)度，他們雖然贊許“變法”和“致治”當(dāng)中包含的三代理想，但卻認(rèn)爲(wèi)荊公所理解的“三代之治”，其實(shí)質(zhì)是富國(guó)強(qiáng)兵的霸術(shù)，荊公所追慕的“聖王”，其關(guān)鍵也並非堯舜心術(shù)，而是堯舜周公的“法度”。因此王安石的變法主要表現(xiàn)爲(wèi)政令制度層面的更張，如青苗、市易、保甲、免役之法，以此統(tǒng)合士民、積聚財(cái)富，從而實(shí)現(xiàn)恢復(fù)漢唐舊疆的政治抱負(fù)。

在程朱看來(lái)，王安石的學(xué)術(shù)與政治之間的因果關(guān)係過(guò)於簡(jiǎn)單，缺少天理人心層面的精緻構(gòu)造，以“經(jīng)世致用”的名義，把學(xué)術(shù)導(dǎo)向政治實(shí)用，這就很難避免“以學(xué)徇用”，甚至是以先王法言“文飾”管商之術(shù)。相比之下，朱子格外強(qiáng)調(diào)政治的道德境界與民衆(zhòng)基礎(chǔ)，著重心志層面的養(yǎng)育施爲(wèi)。所以《近思録》“制度”一章，以周濂溪“禮樂(lè)教化”説爲(wèi)首，以樂(lè)音“淡而不傷，和而不流”爲(wèi)政治教化人心的理想境界，自內(nèi)而外，實(shí)現(xiàn)“三綱正，九疇敍，百姓大和，萬(wàn)物咸若”。

這種學(xué)術(shù)先向下、向基層社會(huì)化民成俗，然後反作用於國(guó)家政治的治道理路，正是理學(xué)家有鑑於王安石學(xué)術(shù)政治的弊病，而提出的新路徑。即《近思録》卷八引張橫渠云“必有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度”(18)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，750頁(yè)。?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷九六，學(xué)生問(wèn)及程張之學(xué)時(shí)，朱子又特別對(duì)此予以發(fā)揮説明：

問(wèn)：“‘必有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。’，只是要得誠(chéng)意素孚否？”曰：“須是自閨門(mén)衽席之微，積累到薰蒸洋溢，天下無(wú)一民一物不被其化，然後可以行《周官》之法度。不然，則爲(wèi)王莽矣！揚(yáng)雄不曾説到此。後世論治，皆欠此一意?！?19)《朱子語(yǔ)類》卷九六，《朱子全書(shū)》，3251頁(yè)。

此段對(duì)話中，學(xué)生所問(wèn)之“誠(chéng)意素孚”與“周官法度”可視作《大學(xué)》“八條目”之兩端： “誠(chéng)意正心”——“治國(guó)平天下”。而朱子特別強(qiáng)調(diào)二者之間屬於“修身齊家”部分之“閨門(mén)衽席之微”。在朱子看來(lái)，所謂“關(guān)雎麟趾之意”，不僅包括作用於個(gè)體層面的“誠(chéng)意”，還必須有自內(nèi)而外，作用於人際關(guān)係的行事，推而大之，至於“薰蒸洋溢，天下無(wú)一民一物不被其化”，則不獨(dú)賢哲一己之心坦蕩無(wú)私，更能昌明禮教，化成風(fēng)俗，使人與人的關(guān)系親厚和睦。這個(gè)中間環(huán)節(jié)很容易在政治中被忽略，但卻是《詩(shī)經(jīng)》的《關(guān)雎》《麟趾》諸篇所呈現(xiàn)出的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”之精神氣象的關(guān)鍵。

將這段內(nèi)容與上文所引《程氏易傳·噬嗑》對(duì)照可知，“噬嗑”所以能爲(wèi)治天下之大用，其原理正在於去除人與人彼此間的種種離貳怨隙，使人人相親相信，則君臣父子人倫之間，可以存本根而立綱目。所以“關(guān)雎麟趾之意”不單純是政治制度的社會(huì)基礎(chǔ)，其本身就是政治的重要內(nèi)容。

《近思録》卷九第十二至十八條所云的“制度”，內(nèi)容都是以厚民德?tīng)?wèi)目的的宗族禮法，其中論宗子法兩條，即以知本根、明尊卑、繫人心爲(wèi)要：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系，收世族，立宗子法。(20)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，812頁(yè)。

宗子法壞，則人不自知來(lái)處，以至流轉(zhuǎn)四方，往往親未絶，不相識(shí)。(21)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，814頁(yè)。

今無(wú)宗子，故朝廷無(wú)世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本；人既重本，則朝廷之勢(shì)自尊。……只有一個(gè)尊卑上下之分，然後順從而不亂也。(22)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，834頁(yè)。

又引《程氏易傳·萃卦傳》云：

《萃》：“王假有廟?！薄秱鳌吩唬?羣生至衆(zhòng)也，而可一其歸仰。人心莫知其鄉(xiāng)也，而能致其誠(chéng)敬；鬼神之不可度也，而能致其來(lái)格。天下萃合人心、總攝衆(zhòng)志之道非一，其至大莫過(guò)於宗廟，故王者萃天下之道，至於有廟，則萃道之至也。祭祀之報(bào)，本於人心，聖人制禮以成其德耳。故豺獺能祭，其性然也。(23)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，806頁(yè)。

政治應(yīng)當(dāng)治理人心，方可使民德歸厚，然而治理人心又不能只在心體上做宗教式的修行功夫，必須有自外向內(nèi)的浸潤(rùn)薰習(xí)。所以，制度禮法的作用，不在人心之上，而在彼此之間。譬如子弟聽(tīng)從父兄，所以能從，在於尊卑有序；尊卑之所以有序，在於重本；本之所以能重，在於宗子法，內(nèi)繫以血緣之親，外戒以家族之律，則人與人之間不以力相競(jìng)，而轉(zhuǎn)爲(wèi)以心相感，以禮相成。

《近思録》卷九第十四條云：

凡人家法，須月?tīng)?wèi)一會(huì)以合族。古人有花樹(shù)韋家宗會(huì)法，可取也。每有族人遠(yuǎn)來(lái)，亦一爲(wèi)之。吉兇嫁娶之類，更須相與爲(wèi)禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者，只爲(wèi)不相見(jiàn)，情不相接爾。(24)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，816頁(yè)。

吉兇嫁娶的禮儀，其旨趣是使骨肉之意相通。骨肉相通，則情意相接而彼此親信，一人有急，親戚患之，則互助共濟(jì)皆發(fā)於本心，不爲(wèi)強(qiáng)人所難。因舉禮而通心意，心意通則情重，情重而後義成。於是閨門(mén)衽蓆之中，婚喪嫁娶之間，禮義孝弟如三九之冰，漸積而成。同卷第十五條引《程氏遺書(shū)》曰：

冠昏喪祭，禮之大者，今人都不理會(huì)。豺獺皆知報(bào)本，今士大夫家多忽此，厚於奉養(yǎng)而薄於先祖，甚不可也。某嘗修六禮，大略： ……。凡事死之禮，當(dāng)厚於奉生者。人家能存得此等事數(shù)件，雖幼者，可使?jié)u知禮義。(25)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，817—818頁(yè)。

又第二十五條引橫渠先生曰：

古者有東宮，有西宮，有南宮，有北宮，異宮而同財(cái)。此禮亦可行。古人慮遠(yuǎn)，目下雖似相疏，其實(shí)如此乃能久相親。蓋數(shù)十百口之家，自是飲食衣服難爲(wèi)得一。又異宮乃容子得伸其私，所以避子之私也，子不私其父，則不成爲(wèi)子。古之人曲盡人情。(26)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，847頁(yè)。

在理學(xué)家看來(lái)，宗族禮法的關(guān)鍵作用，就是順應(yīng)並引導(dǎo)人的私心，在以宗族爲(wèi)單位的共同生活秩序中，形成真正意義上的“禮義”。比如“異宮而同財(cái)”的做法，看似相疏，其實(shí)因爲(wèi)尊重個(gè)體的隱私生活，反而能夠久相親。正是在這種細(xì)節(jié)處，體現(xiàn)古人制禮中藴含的深謀遠(yuǎn)慮、曲盡人情。

三、 “道學(xué)”與“政事”不二

正因爲(wèi)世事無(wú)窮、人心無(wú)極，所以“禮法”“制度”等外在架構(gòu)，從來(lái)不是也不可能是一個(gè)靜態(tài)的、一勞永逸的框架，而始終需要學(xué)理層面的探究和發(fā)明。因此對(duì)於政治家來(lái)説，以學(xué)術(shù)的方式講求聖王之道，正是政治上“大有爲(wèi)”的一種體現(xiàn)?！督煎h》卷九引明道先生曰：

無(wú)古今，無(wú)治亂，如生民之理有窮，則聖王之法可改。後世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也。茍或徒知泥古，而不能施之於今，姑欲徇名而遂廢其實(shí)，此則陋儒之見(jiàn)，何足以論治道哉？然儻謂今人之情皆已異於古，先王之跡不可復(fù)於今，趣便目前，不務(wù)高遠(yuǎn)，則亦恐非大有爲(wèi)之論，而未足以濟(jì)當(dāng)今之極弊也。(27)《近思録集校集注集評(píng)》卷九，770頁(yè)。

對(duì)於理學(xué)家而言，道學(xué)、禮義、制度、政術(shù)這四者之間的聯(lián)繫非常緊密，甚至到了間不容髪的地步?！督煎h》同卷引橫渠先生《答范巽之書(shū)》曰：

朝廷以道學(xué)、政術(shù)爲(wèi)二事，此正自古之可憂者。巽之謂孔、孟可作，將推其所得而施諸天下邪？將以其所不爲(wèi)而強(qiáng)施之於天下歟？大都君相以父母天下?tīng)?wèi)王道，不能推父母之心於百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見(jiàn)於言，必須視四海之民如己之子。設(shè)使四海之內(nèi)皆爲(wèi)己之子，則講治之術(shù)，必不爲(wèi)秦漢之少恩，必不爲(wèi)五伯之假名。巽之爲(wèi)朝廷言，人不足與適，政不足與間，能使吾君愛(ài)天下之人如赤子，則治德必日新，人之進(jìn)者必良士，帝王之道，不必改途而成；學(xué)與政，不殊心而得矣。(28)《近思録集校集注集評(píng)》卷八，755頁(yè)。

道學(xué)與政術(shù)爲(wèi)一，政治就不是圖強(qiáng)競(jìng)霸的野心張揚(yáng)，也不是汲汲求利的私欲鑽營(yíng)，政治從而被賦予了更深厚的底藴和更長(zhǎng)遠(yuǎn)的關(guān)懷。在長(zhǎng)時(shí)段的利益考量中，帶有理想主義色彩的“道學(xué)”才能體現(xiàn)出其根本價(jià)值，而不是迂闊無(wú)用的説教；所謂井田、學(xué)校等“三代治績(jī)”，在這樣一個(gè)敦本善俗的政教體系中，才可能體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的意義。這種學(xué)與政的緊密聯(lián)繫，看起來(lái)似乎有將政治道德化、保守化的傾向，但張載在寫(xiě)給學(xué)生范育的這封信中，警惕的是政治家以王道的名義，在張揚(yáng)政治主體性的同時(shí)，卻迷失了“愛(ài)天下之人如赤子”的本心，變成“秦漢之少恩”“五伯之假名”。

與程、張相比，王安石也非常重視“學(xué)”“政”“教”三者的統(tǒng)一，但他的取向不是從社會(huì)基層入手的“化民成俗”，而是自上而下的“寓教於政”。在王安石看來(lái)，要想扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)的“流俗”與“習(xí)氣”，就必須依靠大魄力的君臣，行大有爲(wèi)之政，推動(dòng)政治上的大變法。因此他在學(xué)術(shù)上特重《孟子》《周禮》和《尚書(shū)》，緊扣“君心”這個(gè)樞紐，認(rèn)爲(wèi)“人君方寸之地”是政治上有所作爲(wèi)的關(guān)鍵。只有通過(guò)皇帝的強(qiáng)力意志推動(dòng)，才能突破既有的利益格局和政治窠臼，建構(gòu)一個(gè)高效的國(guó)家治理結(jié)構(gòu)(29)參見(jiàn)雷博《試論孟子心學(xué)在北宋熙寧帝王政教中的作用》，《隋唐遼宋金元史論叢》第7輯，上海古籍出版社，2017年。。

所以，王安石的政教觀包含四個(gè)部分： 居於首要地位的，就是依托經(jīng)術(shù)以“致君堯舜”，培養(yǎng)一個(gè)具有“先王”品質(zhì)的“後王”；第二是通過(guò)經(jīng)學(xué)“作新斯人”(30)《蘇軾文集》卷三八《王安石贈(zèng)太傅制》，中華書(shū)局，1986年，1077頁(yè)。，重構(gòu)學(xué)校、科舉、選任、吏治等制度，建設(shè)一個(gè)“教之、養(yǎng)之、取之、任之”的人才培養(yǎng)體系(31)《王文公文集》卷一《上仁宗皇帝言事書(shū)》，上海人民出版社，1974年，8頁(yè)。；第三是依據(jù)經(jīng)術(shù)進(jìn)行變法，從《周禮》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》中提煉先王遺意，針對(duì)當(dāng)下的治理需求，推動(dòng)青苗、市易、保甲、免役等新法，爲(wèi)國(guó)家治理建構(gòu)一個(gè)可以良性運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)基礎(chǔ)；最後一個(gè)層面則是以經(jīng)學(xué)爲(wèi)藍(lán)本，進(jìn)行禮樂(lè)制度方面的損益和重構(gòu)。

顯然，王安石的經(jīng)術(shù)理路是一種頂端設(shè)計(jì)層面的治國(guó)之道。他的外王之學(xué)，是一種國(guó)家治理與法度建設(shè)的學(xué)問(wèn)。其優(yōu)點(diǎn)是構(gòu)建了一套完整的治理與教化體系，但缺陷在於，將這一體系建基於皇帝個(gè)人的執(zhí)政能力、心性品質(zhì)和改革意志上。必須有明君賢臣心心相印的遇合，不離不棄的堅(jiān)持，才能完成這項(xiàng)變法的大業(yè)，這無(wú)疑極大地增加了施政的機(jī)會(huì)成本。(32)參見(jiàn)雷博《試論王安石的“師臣”身份與熙寧君相關(guān)係》，《隋唐遼宋金元史論叢》第8輯，上海古籍出版社，2018年8月。推行難度大、阻力大、穩(wěn)定性差，很難真正意義上形成持久的良性機(jī)制。所以理學(xué)家的努力，是從另一個(gè)角度推明治道，探索外王之學(xué)的可能方向。

結(jié)語(yǔ)

綜上可見(jiàn)，北宋四子與王安石同處?kù)秶?guó)家求治、體制求變之時(shí)代氛圍中，而其所變之事與所以變之道，與荊公有很大的分歧。朱子在《近思録》中認(rèn)同推崇周程張四子的外王之學(xué)，雖然未必完全符合四子之學(xué)的本來(lái)面貌，但可以反映出朱子對(duì)先哲思想抉擇繼承的理路，並體現(xiàn)出朱子本人的政治理想。顯然，在朱子看來(lái)，政治並非剛性運(yùn)轉(zhuǎn)的國(guó)家機(jī)器，更不是脫離人情的虛文密法，而是本末該貫、體用相成的“治道”。既需要宏闊深遠(yuǎn)的規(guī)模法度，又不可缺少纖細(xì)入微的人心教化。因人情而成禮義，即禮義而敦風(fēng)俗。有了這樣的民俗基礎(chǔ)，在政治上推行先王之道才不會(huì)顯得迂闊難行，而發(fā)明先王大道的學(xué)術(shù)努力，也不會(huì)成爲(wèi)陽(yáng)春白雪甚或圓枘方鑿。

但是也必須看到，無(wú)論民間風(fēng)俗、宗法禮制與道德教化在治理中有著多麼重要的地位，終究不能替代以“君道”爲(wèi)中心的政治制度與治理體系建構(gòu)。過(guò)分強(qiáng)調(diào)“人心”“道學(xué)”與“政事”之間的本末關(guān)係，反過(guò)來(lái)也會(huì)陷入“學(xué)”與“政”的分離，使學(xué)術(shù)趨向於“內(nèi)圣”而逐漸與真正的“外王之學(xué)”遠(yuǎn)離。南宋以後，《禮記》之學(xué)愈發(fā)昌明，《大學(xué)》、《中庸》的地位被無(wú)限擡升，而《周禮》這樣一部關(guān)乎經(jīng)世規(guī)模、制度體用的政治學(xué)巨著，卻遭到嚴(yán)重貶低，王荊公所倡導(dǎo)的外王之學(xué)也隨之寥落無(wú)聞。浙東、湖湘等學(xué)派雖然都主張“經(jīng)世致用”，但器局已迥然不同。這是關(guān)乎中國(guó)近世以來(lái)千年世變的樞紐，值得仔細(xì)梳理反思。