譚 暉

中國(guó)傳統(tǒng)建筑研究范式之下的倫理研究主要關(guān)注建筑所蘊(yùn)含的倫理精神，其研究路徑一般從建筑及建筑活動(dòng)出發(fā)，挖掘建筑空間及形制與社會(huì)生活及政治體制等的關(guān)聯(lián)、建筑與自然的關(guān)系所反映出的哲學(xué)觀念等倫理根源。社會(huì)生活、政治體制、哲學(xué)觀念等雖然是倫理精神體系試圖架構(gòu)的對(duì)象，但某一角度的建筑倫理勾勒仍然是一種靜態(tài)描述；而倫理作為文化的一部分，它與建筑的關(guān)系離不開(kāi)知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及一個(gè)社會(huì)中成員所需要的其他能力與習(xí)慣等諸要素互動(dòng)。因此，話語(yǔ)研究立足社會(huì)文化整體，可為建筑倫理研究提供整體的動(dòng)態(tài)觀察框架。從話語(yǔ)的視角考察中國(guó)建筑倫理能補(bǔ)益現(xiàn)有中國(guó)建筑倫理研究，對(duì)于啟迪中國(guó)建筑倫理的當(dāng)代發(fā)展也有一定的價(jià)值。

一、中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)界定

1.話語(yǔ)視角下的建筑倫理

梁簌溟先生在《中國(guó)文化要義》中指出，“倫理本位者，關(guān)系本位也”[1]（P94），因而建筑倫理研究本質(zhì)上也是關(guān)系考察。因此，盡管中西方建筑倫理研究的研究對(duì)象、范式和歷程有差異，但根本上是同質(zhì)性的。分析發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是西方“誠(chéng)實(shí)性”討論、建筑精神指引功能研究、建筑倫理學(xué)的社會(huì)批判模式研究、建筑師職業(yè)倫理討論、建筑倫理的環(huán)境倫理等研究，還是中國(guó)傳統(tǒng)建筑倫理及其西方范式下的理論體系勾勒，建筑倫理研究的關(guān)注點(diǎn)不外乎三點(diǎn)：建筑、建筑師、關(guān)系，其中“關(guān)系”包括建筑與人的關(guān)系、以建筑為中介的人與自然的關(guān)系、以建筑為中介的人與人文傳統(tǒng)的關(guān)系、以建筑為中介的人與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系等四個(gè)方面，這些構(gòu)成了建筑倫理的要素體系。人與建筑是建筑倫理的主要主體，主體之間的聯(lián)系由諸方面關(guān)系決定又反作用于關(guān)系，因而建筑倫理是一個(gè)以“關(guān)系”為核心要素的系統(tǒng)。

對(duì)于這個(gè)系統(tǒng)的觀察可以有很多視角，話語(yǔ)因?yàn)楹w社會(huì)文化整體為觀察這個(gè)系統(tǒng)提供了一種框架。根據(jù)?？碌淖V系學(xué)研究體系，在具體的語(yǔ)境和實(shí)踐中考察“話語(yǔ)”，其核心因素是權(quán)力，它構(gòu)建話語(yǔ)、知識(shí)、社會(huì)、主體，區(qū)分事物又闡釋了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的各種可能性。隨著話語(yǔ)研究的文化轉(zhuǎn)向，話語(yǔ)與文化的關(guān)聯(lián)更加緊密。而英國(guó)人類學(xué)家拉德克里夫-布朗[2]（P25-41）指出：文化制度、觀念、價(jià)值、儀式等社會(huì)形式維持了諸如家族制度等社會(huì)聯(lián)系個(gè)人的網(wǎng)絡(luò)即社會(huì)組織的延續(xù)，社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于文化形式有決定作用。因此，以關(guān)系研究為本質(zhì)的建筑倫理研究具體化為圍繞權(quán)力關(guān)系這一中心，對(duì)系統(tǒng)內(nèi)各要素依賴、表征的權(quán)力與社會(huì)關(guān)系進(jìn)行分析，揭示權(quán)力結(jié)構(gòu)如何使與其關(guān)聯(lián)的社會(huì)、文化可能性成為現(xiàn)實(shí)。這使建筑倫理話語(yǔ)研究在本質(zhì)上成為了從建筑形式出發(fā)，圍繞權(quán)力關(guān)系進(jìn)行的系統(tǒng)的社會(huì)文化特點(diǎn)考察。

2.建筑倫理話語(yǔ)的中國(guó)領(lǐng)屬

本研究將建筑倫理話語(yǔ)放在“中國(guó)”歷史語(yǔ)境中考察，語(yǔ)境的歷時(shí)變遷是決定和影響其特色的根本性原因。

根據(jù)葛兆光[3]的研究，兩三千前中國(guó)人就開(kāi)始建構(gòu)“天下”，這是一個(gè)從自身中心向外擴(kuò)散的大空間。從其歷時(shí)發(fā)展來(lái)看，文明的中心地區(qū)被稱為“天下”“華夏”早在大禹治水時(shí)期就已開(kāi)始，“王”、“王畿”、“甸服”、五百里封侯。無(wú)論是《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載的“五服”（甸、侯、賓、要、荒），還是其后《周禮·夏官·職方氏》里的“九服”（侯、甸、男、采、衛(wèi)、蠻、夷、鎮(zhèn)、藩），都顯示了一種由中心向邊緣延伸的空間觀，這與西方的動(dòng)態(tài)中心觀是有差異的。雖然西方人在確立自身價(jià)值意義時(shí)對(duì)地球有完整的球形世界圖像認(rèn)知，他們將自己置于較異地民族文化傳統(tǒng)高的世界中心和巔峰位置，但在空間定位上他們雖然從自己出發(fā)確定東南西北各個(gè)方位的中心，但同時(shí)認(rèn)為“無(wú)處非中”。正如認(rèn)知的“突顯”理論所揭示，此處焦點(diǎn)時(shí)彼處成背景，背景在另一種視角下可以是焦點(diǎn)。而古代中國(guó)的“王”作為權(quán)力中心即空間的中心，基于小我認(rèn)知進(jìn)行大我定位時(shí)始終是焦點(diǎn)，區(qū)分中心與邊緣等級(jí)性認(rèn)知相對(duì)穩(wěn)定。因此，中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)所植根的空間觀是具有靜態(tài)的等級(jí)性的。

這種等級(jí)性在不同的時(shí)期通過(guò)社會(huì)組織形式具體化，具有自身的序列?！爸袊?guó)”一詞本身就是與南夷北狄對(duì)應(yīng)而形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，到宋代逐步確立。在古代中國(guó)人看來(lái)，從王所在的京城中心空間往外、等級(jí)往下，依次是華夏或諸夏、夷狄?！爸袊?guó)”文明優(yōu)于“四夷”，而“天下”當(dāng)由中央制約與管轄。從權(quán)力中心出發(fā)，規(guī)定了離中心越遠(yuǎn)文明等級(jí)越低的序列性。這種等級(jí)從周代開(kāi)始通過(guò)“天命”而成為道德觀，這使中國(guó)建筑浸潤(rùn)的具有清晰等級(jí)性的倫理語(yǔ)境又伴生了“天人合一”的思路?！疤烀眰惱矸?wù)于維護(hù)權(quán)力中心，中國(guó)建筑也成為了承載這種倫理的重要載體。而正如葛兆光[3]所言，“中國(guó)”具有很容易形成封閉的“天下觀”的地理位置，即使?jié)h代張騫打通了歐亞大陸的絲綢之路，唐代都城長(zhǎng)安居住了十萬(wàn)“胡人”，有“胡旋舞”“胡裝”等異域文化符號(hào)的流行，元代帝國(guó)時(shí)期來(lái)自阿拉伯的扎馬魯丁制造了有經(jīng)緯線標(biāo)注畫出“三地七水”的地球儀，明代鄭和下西洋已經(jīng)到達(dá)了遠(yuǎn)離本土的空間，但直到16 世紀(jì)西方人來(lái)到中國(guó)前中國(guó)人“天下”“中國(guó)”“四夷”的空間等級(jí)觀念始終沒(méi)有改變。

這種空間等級(jí)觀并不是地理上明確的國(guó)界概念。古代中國(guó)人的“國(guó)家”是一個(gè)中心明確、邊界模糊的“文化概念”；宋元易代之際知識(shí)分子中“道統(tǒng)”意識(shí)形成，在某種意義上反映了“民族國(guó)家”的認(rèn)同意識(shí)，但“王朝”和“國(guó)家”始終沒(méi)有分得很清楚，“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”也始終糾纏在一起[3]（P10，62）。因此，在身份認(rèn)同上，自古以來(lái)的“凡我族類，其心必同”“非我族類，其心必異”影響深遠(yuǎn)。既然權(quán)力需要從中心擴(kuò)展到整個(gè)天下，那么必須注重一個(gè)中心。于是“四海之內(nèi)，心同理同”，從而以文化超越地理便捷具有了合理性，文化概念意義上的“國(guó)家”得以維護(hù)。因此，從固定中心的等級(jí)出發(fā)尋求“大同”，其意在文化征服，始終為權(quán)力服務(wù)。于是在等級(jí)性得以維護(hù)的前提下，“和”作為尋求文化服從的策略也成為一種重要的道德秩序，為中國(guó)建筑話語(yǔ)提供了一種重要的倫理基礎(chǔ)。

基于“和”的倫理構(gòu)建必然包含著對(duì)多元認(rèn)同的包容。歷史證明，隨著16 世紀(jì)西方人的到來(lái)，對(duì)以我為中心、優(yōu)于四夷“天下觀”的沖擊，“歐洲的‘國(guó)際秩序’和‘近代性’逐漸取代了東方‘朝貢秩序’和‘傳統(tǒng)性’，并獲得了‘普遍性’”[4]（P28）。從利瑪竇《輿地山海全圖》合法性地位的獲得開(kāi)始，自明到清，中國(guó)人的世界圖像從“天下”擴(kuò)展為“萬(wàn)國(guó)”，四海之內(nèi)的心同理同也變成了“東海西海，心同理同”，中國(guó)自古以來(lái)的等級(jí)空間在普遍主義視野下范圍得以拓展，空間等級(jí)觀因?yàn)榉?wù)于權(quán)力的需要也基于“和”而逐步融入了多元的元素。伴隨著這樣的變化，“多元”成為了中國(guó)傳統(tǒng)民族文化心理中影響倫理秩序構(gòu)建的重要基因。

正如?？聦⒌貓D上國(guó)界內(nèi)的領(lǐng)土視為政治權(quán)力的領(lǐng)屬空間，本研究所討論的中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)處于具有政治、文化、傳統(tǒng)同一性的漢族為主體的文化空間，沒(méi)能將中國(guó)少數(shù)民族建筑倫理話語(yǔ)一并討論。在這個(gè)討論范圍內(nèi)，空間與權(quán)力自古就已經(jīng)形成了從中心往外對(duì)應(yīng)往下的等級(jí)關(guān)系。這種空間觀塑造的倫理秩序在建筑與人、人文傳統(tǒng)、社會(huì)的關(guān)系認(rèn)同上，求“和”而又有為尋求文化服從、實(shí)現(xiàn)征服賦予建筑倫理話語(yǔ)包容多元的張力；在建筑與自然的關(guān)系認(rèn)同中，它又為建筑倫理話語(yǔ)構(gòu)建提供了“天人合一”的路徑。這些都決定了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的鮮明特征。

二、中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的民族特色

每個(gè)社會(huì)都無(wú)意識(shí)地從人類各種潛力中篩選或確定正?；蚶硐氲奶刭|(zhì)，符合這些規(guī)范的人受獎(jiǎng)，反之受罰[5]（P52-119）。而受獎(jiǎng)與受罰的群體人格塑造是一種秩序和倫理的確立，這些倫理秩序特點(diǎn)也投射于建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的特征中。在中國(guó)，儒家倫理作為中國(guó)最重要和典型的群體人格影響了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義。儒家倫理對(duì)傳統(tǒng)建筑文化的影響主要包括“禮”與傳統(tǒng)建筑中的等級(jí)現(xiàn)象、“貴和尚中”與傳統(tǒng)建筑的審美精神等[6]，這是包括儒家倫理在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)倫理借助建筑符號(hào)進(jìn)行的語(yǔ)義表達(dá)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理作為語(yǔ)境影響建筑話語(yǔ)語(yǔ)義，語(yǔ)義又將語(yǔ)境包含其中，從而形成了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的民族特色。

1.森嚴(yán)的等級(jí)性

中國(guó)建筑的制度化始于周代，后經(jīng)唐、宋、明、清各代的修訂，逐漸發(fā)展完善。自周代起，建筑就與社會(huì)等級(jí)關(guān)聯(lián)并表征了等級(jí)。周代平民建筑就已經(jīng)形成了特定的形制，有著高墻圍成的院落、坐北朝南的開(kāi)放式廳堂等，而帝王之家的建筑“充滿想象力，與神仙的信仰相結(jié)合，并沒(méi)有固定的制度”，“建筑規(guī)模是很驚人的”；建筑的內(nèi)部部件，比如臺(tái)基，也有王階崇九尺、諸侯七尺、大夫五尺、士三尺、平民一尺的規(guī)定[7]（P67，257）。到后來(lái)，隨著建筑制度的發(fā)展，縝密的等級(jí)制度也滲透到了大到形制、方位，小至屋頂、面闊、色彩、裝飾、用材等幾乎所有建筑細(xì)節(jié)，比如同樣是角形的屋頂，有廡殿頂、歇山頂、懸山頂、硬山頂?shù)燃?jí)之分，屋頂?shù)奈谦F在樣式、排列和數(shù)量上有著嚴(yán)格的規(guī)制；同樣是在家族內(nèi)部住宅，傳統(tǒng)民居庭院布局與家族成員長(zhǎng)幼尊卑已經(jīng)對(duì)應(yīng)與同構(gòu)，有主客、主仆住房區(qū)分，廂房根據(jù)方位的尊卑涵義對(duì)應(yīng)長(zhǎng)幼、尊卑之別，這些都嚴(yán)密而不可僭越；就連現(xiàn)世之外祭祀祖先的宗廟也有著嚴(yán)密的等級(jí)規(guī)定，據(jù)《禮記·王制》記載，“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”。這是中國(guó)自古相對(duì)靜態(tài)、等級(jí)層次清晰的空間觀通過(guò)禮制在建筑制度化中實(shí)現(xiàn)的序列具體化，中國(guó)傳統(tǒng)建筑通過(guò)等級(jí)體制而承擔(dān)了清理和規(guī)范社會(huì)倫理和秩序的職能，其建筑話語(yǔ)中從語(yǔ)匯到語(yǔ)篇的一些典型特征也逐步穩(wěn)固。例如，從建筑語(yǔ)篇上看，中國(guó)傳統(tǒng)建筑群中最重要的建筑必須居于中心，無(wú)論南方北方，傳統(tǒng)民居中屬于最高等級(jí)的供長(zhǎng)輩居住的正堂都位于宅院中軸線，它所在的主軸可以無(wú)限地延長(zhǎng)。同樣，城市中最重要的建筑往往連著最長(zhǎng)的主軸，其他空間都依附于主軸。由于有了主軸，就有了基于中軸線的對(duì)稱，因此被視為中國(guó)建筑空間形式典型特點(diǎn)的對(duì)稱最終就是等級(jí)秩序倫理的表達(dá)，它以從中心向外、向下的等級(jí)序列呼應(yīng)并鞏固了傳統(tǒng)“天下”空間觀的心理根源。無(wú)論基于社會(huì)等級(jí)還是家族內(nèi)部尊卑序列，關(guān)聯(lián)了禮制的中國(guó)建筑等級(jí)倫理本質(zhì)上都是服務(wù)于權(quán)力維護(hù)的空間秩序，它固定著制約與管轄的關(guān)系。正如福柯所言，話語(yǔ)的背后都是權(quán)力，話語(yǔ)本身也可成為權(quán)力。中國(guó)建筑與禮制互為表征、彼此維護(hù)、相互構(gòu)建，這個(gè)互文體系的構(gòu)建使森嚴(yán)的等級(jí)性成為中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)最顯著的特征。

2.和諧的共在性

在中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)所表征的禮制等級(jí)中，森嚴(yán)的等級(jí)性也區(qū)分了身份，身份認(rèn)同又維持和鞏固著等級(jí)性。等級(jí)的維護(hù)、延續(xù)為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力的“大同”要求以“和”的策略協(xié)調(diào)家庭、家族、國(guó)家關(guān)系，因而儒家“和”的傳統(tǒng)倫理不僅是一種價(jià)值體系的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，也是等級(jí)制度的內(nèi)部維持機(jī)制。和諧發(fā)展的國(guó)家政治理想和社會(huì)治理體制、和睦共在的家庭秩序和家族倫常都維護(hù)和鞏固著等級(jí)制度。故宮的太和殿、保和殿、中和殿之“和”是國(guó)家權(quán)力中心建筑群對(duì)國(guó)家政治理想的映射；中國(guó)傳統(tǒng)園林通過(guò)俯借、仰借、鄰借、遠(yuǎn)借打造暫別塵世、逍遙世外的道家意境，又以人景和諧可居可游包含入世隱喻、表達(dá)關(guān)注塵世的儒家情懷，這是建筑語(yǔ)篇上對(duì)儒家文化與其他文化的和諧共在的社會(huì)治理體系投射；中國(guó)的傳統(tǒng)民居布局上對(duì)和諧的講究則反映了家庭、家族和睦的訴求……建筑通過(guò)形式和制式承載著“和”這一秩序的要求，最終服務(wù)于家、國(guó)治理。至于“勾心斗角”的出現(xiàn)也并不與“和”相違背，因?yàn)橹袊?guó)建筑自古就是若干造型簡(jiǎn)單的單元組合而成，飛檐交錯(cuò)是偶然情況。直到當(dāng)代，根據(jù)譚暉等人的中國(guó)后現(xiàn)代建筑話語(yǔ)研究[8]，中國(guó)建筑仍然通過(guò)“多元”言說(shuō)了共在和諧的倫理秩序。因此，“社會(huì)和諧”是“和”倫理的社會(huì)維度，建筑通過(guò)表征等級(jí)制度成為“和”的載體，與“社會(huì)和諧”互為表征和構(gòu)建的和諧的共同性是中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)的重要特征。

3.整體的共生性

盡管中國(guó)傳統(tǒng)建筑表征禮制等級(jí)，言說(shuō)和諧共在，但從起源上說(shuō)，遮風(fēng)擋雨的建筑要為人的生存服務(wù)，從根本上它們產(chǎn)生于人與自然的關(guān)系之中。正如法國(guó)當(dāng)代著名建筑家Christian de Portamparc 指出：“人類在地球及其為什么面前感到徹底的驚詫。地球究竟從哪里來(lái)？又究竟是什么？到底是誰(shuí)賦予了地球所有這些形態(tài)、這些生命？那么，我們究竟又從何而來(lái)？這是同樣的問(wèn)題。在那里，這些答案是建筑的初始?！盵9]（P75）在人與自然的關(guān)系上，中國(guó)人自周代開(kāi)始就有“天命”觀，遵從“天人合一”的思路；《中庸》所謂“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不?！币脖砻髁巳伺c萬(wàn)物和諧共生的秩序要求。因此，“天人合一”是“和”倫理的自然維度，它在建筑中得以表征是建筑在空間上對(duì)它的建構(gòu)，建筑是自然維度之“和”的載體。

建筑首先要與人融合?！耙蛔袊?guó)的住宅，實(shí)際就是主人宇宙觀的實(shí)現(xiàn)，就是主人身體的架構(gòu)的影射?！敝袊?guó)的三合院實(shí)際是張臂向前的人形，主房為正身，兩廂為兩臂，擁圍著一個(gè)自己的天地：天井[7]（P247-248）。而作為建筑師的中國(guó)建筑工匠按人體的經(jīng)驗(yàn)與傳習(xí)的口訣施工，結(jié)構(gòu)體帶有濃厚的有機(jī)體意味，在強(qiáng)大的外力來(lái)襲時(shí)中國(guó)建筑不是以剛體而是以“柔功”、以節(jié)點(diǎn)活動(dòng)與結(jié)構(gòu)移位的辦法來(lái)解卸[7]（P271），這與西方如古希臘建筑按照人體各部分的式樣制定嚴(yán)格比例在建筑對(duì)于人的映射上思路類似。與西方不同的是，中國(guó)人認(rèn)為建筑與人的生命存在一致性，它們從興建到傾塌與生命一樣是自然過(guò)程，建筑作為代表生命期許的符號(hào)也不必永恒。這種人與建筑的融合除宏觀架構(gòu)之外已滲透在建筑微觀細(xì)節(jié)中，比如中國(guó)傳統(tǒng)建筑結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中歷史悠久的木造柱梁結(jié)構(gòu)的木制結(jié)構(gòu)采用也部分源自木材與人的親近相合，這與西方建筑對(duì)石材的偏愛(ài)完全不同。而中國(guó)建筑的對(duì)稱除了受等級(jí)象征的影響，還源自建筑對(duì)人體對(duì)稱水平觀察感官與心理的適應(yīng)。

建筑然后要推動(dòng)人與自然的融合。因?yàn)榻ㄖ?duì)自然的適應(yīng)，有了中國(guó)北方的四合院、陜北的窯洞、南方建筑中竹子的使用等各地建筑風(fēng)格差異，這種差異也推動(dòng)了人與自然環(huán)境適應(yīng)相合。而中國(guó)園林是建筑與人、自然融合最典型的代表之一：一方面它們講究“雖由人作，宛如天開(kāi)”，強(qiáng)調(diào)精心的自然美再現(xiàn)，追求巧奪天工的自然再造；另一方面它們講究以人入景、人景交融、可游可居，園林、人、環(huán)境渾然一體。因此，作為倫理的“天人合一”對(duì)建筑關(guān)系秩序的再造，推動(dòng)著人、建筑、自然環(huán)境天人相應(yīng)、共生融合，促成了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義中人、建筑、環(huán)境合而為一的整體性表達(dá)。因此，在“和”倫理“天人合一”的自然維度之下，表征“天人相應(yīng)”的整體的共生性是中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)的根本特征。

三、中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)的美學(xué)邏輯

如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理與文化語(yǔ)境決定了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)的語(yǔ)義特點(diǎn)，這些特點(diǎn)何以成其為民族特色？

就森嚴(yán)的等級(jí)性而言，與嚴(yán)密禮制等級(jí)對(duì)應(yīng)的森嚴(yán)建筑等級(jí)形成了一種獨(dú)特的中國(guó)式審美。從內(nèi)部機(jī)制看，對(duì)象與怎樣使用符號(hào)和如何使用符號(hào)有關(guān)系，所以感官對(duì)象與審美符號(hào)之間是有著必然聯(lián)系的。在拉康的修辭學(xué)里，語(yǔ)義包括三個(gè)層次：想象級(jí)（The Imaginary Order）、符號(hào)級(jí)（The Symbolic Order）、現(xiàn)實(shí)級(jí)（The Real Order）。想象級(jí)中是想象—形象，符號(hào)級(jí)中是符號(hào)—象征，現(xiàn)實(shí)級(jí)中是現(xiàn)實(shí)—真實(shí)。其中符號(hào)級(jí)受社會(huì)法權(quán)道德限制，它介于個(gè)體歷史經(jīng)驗(yàn)與主體永無(wú)止境的追求目標(biāo)和極限之間。對(duì)于建筑符號(hào)而言，當(dāng)它們與社會(huì)法權(quán)道德對(duì)應(yīng)時(shí)便具有了象征主義的美學(xué)意義。中國(guó)傳統(tǒng)建筑符號(hào)對(duì)社會(huì)等級(jí)的表征中，象征主義通過(guò)表征和維護(hù)作為秩序的禮制與社會(huì)法權(quán)道德而成為一種構(gòu)建建筑倫理話語(yǔ)的內(nèi)在審美機(jī)制。

象征主義的影響在中國(guó)建筑語(yǔ)匯與語(yǔ)篇中隨處可見(jiàn)，倫理在建筑中被象征與反映，中國(guó)傳統(tǒng)院落布局與家族地位結(jié)構(gòu)意義的關(guān)聯(lián)是象征主義的典型代表。又如漢代以后中國(guó)的建筑結(jié)構(gòu)中最穩(wěn)定的三角形逐漸被穩(wěn)定性相對(duì)較差的矩形取代，其原因源自對(duì)漢代以來(lái)出現(xiàn)的“方正”價(jià)值觀的象征需要。中國(guó)建筑天、地、才象征的三段式也在比例上同時(shí)滿足對(duì)等級(jí)的象征表征：故宮太和殿天地人的比例是最偉大崇高勻稱得3：2：1，天壇該比例為3：1.5：1，而廟宇的臺(tái)基甚少有超過(guò)柱高一半者，北京城城門該比例為2：2：1[7]（P269，262）。越是重要的建筑，其屋頂與臺(tái)基的比例越大。基于韋伯共識(shí)、規(guī)訓(xùn)、儀式是權(quán)力三保障的觀點(diǎn)，建筑始終表征并維護(hù)共識(shí)，對(duì)于規(guī)訓(xùn)起著輔助和推動(dòng)的作用，又處于與儀式的互文互動(dòng)之中。象征主義作為共識(shí)、規(guī)訓(xùn)、儀式的推動(dòng)機(jī)制，保障了權(quán)力的鞏固。同時(shí)，建筑對(duì)權(quán)力的象征性表達(dá)在形式上隨時(shí)代變化而變化，建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義圍繞權(quán)力變更不斷更新其內(nèi)容而具有時(shí)代性和靈活性。這使建筑倫理話語(yǔ)具有對(duì)文化的連鎖反應(yīng)，其話語(yǔ)意象經(jīng)由背后象征主義美學(xué)邏輯機(jī)制與文化緊密關(guān)聯(lián)，使建筑倫理話語(yǔ)成為一種文化訴求的表達(dá)路徑。以新中國(guó)天、地、人的空間規(guī)訓(xùn)過(guò)程為例，新中國(guó)成立以后太廟改成了勞動(dòng)人民文化宮，人民禮堂取代了鄉(xiāng)間的宗族祠堂等，“祖國(guó)取代了天下的隱喻，大地上的空間單位從屬于政治上的葵花結(jié)構(gòu)”，觀念改造和空間改造緊密地對(duì)應(yīng)[10]（P25），從而象征主義推動(dòng)了具有特定時(shí)代性的建筑倫理話語(yǔ)構(gòu)建。

就共在的和諧性而言，它象征著“貴和尚中”傳統(tǒng)倫理，固定了一種表征“和”“中”的和諧美感。秩序的“貴和”帶來(lái)了審美實(shí)踐中的“尚中”，這是服務(wù)于社會(huì)和諧的建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的內(nèi)在邏輯。秦紅嶺[6]曾提到“中庸之道”帶來(lái)的永不超越“中”等標(biāo)準(zhǔn)使梁柱組合的木構(gòu)框架等在中國(guó)建筑中從上古一直被沿用?！爸T如秦代阿房宮遺址和唐朝麟德殿遺址等顯示的復(fù)雜帝王宮室到宋代就確定消失了?！盵7]（P252）中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)因維護(hù)權(quán)力的需要而“尚中”繼而從簡(jiǎn)，無(wú)論住宅、宮殿乃至廟宇都單純簡(jiǎn)樸，從龐大的家族聚落到“天子九廟”都是簡(jiǎn)單建筑的復(fù)雜組合。中國(guó)建筑“即達(dá)到結(jié)構(gòu)和藝術(shù)上極復(fù)雜精美的程度，外表上卻仍呈現(xiàn)出一種單純簡(jiǎn)樸的氣象”[11]（P2）。建筑外觀式樣通過(guò)修飾而達(dá)到高級(jí)、尊貴，建筑更多是天成的偶然性。因此，中國(guó)傳統(tǒng)建筑不“為技藝而技藝”[7]（P208）。正如羅蒂對(duì)于實(shí)用主義的概括：實(shí)用主義主張應(yīng)該是什么與實(shí)際是什么之間沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)論的區(qū)別；在事實(shí)與價(jià)值之間，沒(méi)有任何形而上學(xué)的區(qū)別；在道德和科學(xué)之間，沒(méi)有任何方法論的區(qū)別；杜威曾用后人與虔誠(chéng)的雅典公民對(duì)巴特農(nóng)神殿的經(jīng)驗(yàn)的差別，說(shuō)明永恒藝術(shù)品在形式上能進(jìn)入別人的經(jīng)驗(yàn)，使別人有更強(qiáng)烈更圓滿的經(jīng)驗(yàn)，形式的作用在于標(biāo)出觀察、感覺(jué)的方法，標(biāo)出體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的方法，使經(jīng)驗(yàn)成為其他人的充分經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成材料，中國(guó)建筑單元形式上也具有這種特點(diǎn)；中國(guó)傳統(tǒng)建筑內(nèi)容和形式成其為一體，逐步遵從、穩(wěn)固了實(shí)用主義的審美邏輯。

從整體的共生性看，推動(dòng)建筑、人、自然整體性共生的“天人合一”在建筑中的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)感官基礎(chǔ)，感官賦予客體以人性，而建筑實(shí)體通過(guò)感官與人互動(dòng)。因此，中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)構(gòu)建是基于感性體驗(yàn)的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，康德將數(shù)學(xué)稱為“人類理性的驕傲”，但是科學(xué)、理性意味著抽象，意味著現(xiàn)實(shí)的改正，用抽象的簡(jiǎn)化來(lái)理解和汲干現(xiàn)實(shí)的不計(jì)其數(shù)的千變?nèi)f化是一種幻象。與作為幻象的科學(xué)、理性抽象不同，“天人合一”與克羅齊的直覺(jué)活動(dòng)能表現(xiàn)所直覺(jué)的形象才能掌握這些形象等諸觀點(diǎn)一致，它的背后是一種基于感性幻象的表現(xiàn)主義審美邏輯。建筑對(duì)天人相應(yīng)倫理秩序的表征基于感性幻象使建筑、人與自然合而為一，建筑也有傾向于感官滿足的可能性。色彩在中國(guó)建筑中的出現(xiàn)除了改善木制的持久問(wèn)題之外，更服務(wù)于“感官主義的信徒”[7]（P42），詩(shī)文中銅雀臺(tái)之聲色、漢賦中帝王宮室苑囿之堂皇、唐宋出土建筑畫中梁柱等之多彩，直至明清建筑色彩之艷麗等，都張揚(yáng)了指向表現(xiàn)主義的感官欲望美學(xué)；民間建筑中也有雕梁畫棟、器物的富麗圓滿等表現(xiàn)主義審美證明。

然而，中國(guó)自先秦時(shí)代開(kāi)始就崇尚生命主體的現(xiàn)實(shí)安頓，作為中國(guó)人精神生活重要組成部分的入世修為所遵從的倫理與感官滿足是相對(duì)立的。因此，中國(guó)建筑的倫理話語(yǔ)中還需要言說(shuō)一種借表現(xiàn)主義的直覺(jué)與更為深層的精神意義融合的秩序。這種融合如何實(shí)現(xiàn)？從“和”的倫理秩序中尋求基礎(chǔ)。

在建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義中，森嚴(yán)的等級(jí)性、和諧的共在性、整體的共生性要表征社會(huì)和諧、遵從天人相應(yīng)，恰恰還需要“身心合一”這一認(rèn)知基礎(chǔ)。自此，中國(guó)傳統(tǒng)倫理的“和”包含三個(gè)維度，即作為社會(huì)維度的社會(huì)和諧、作為自然維度的天人相應(yīng)、作為個(gè)體認(rèn)知維度的身心合一。在漢代的畫像磚上主人端坐于正屋中央，其心靈與世俗的活動(dòng)都集中于院落的形態(tài)，住宅空間已可看出院落即天地的生活觀；而中國(guó)住宅的主人都有君臨天下的姿勢(shì)，只是天下的范圍不盡相同；在住宅空間里，讀書人在正房的正襟面南而坐，舉目前視，雖無(wú)君臨天下之意，但也為家國(guó)沉思；空間成了宇宙與國(guó)家的感知中介，承載了《大學(xué)》正心誠(chéng)意、修身齊家、治國(guó)平天下的理想[7]（P212，248）。中國(guó)傳統(tǒng)建筑中的“后花園”在形式上拋棄了均衡、對(duì)稱、規(guī)則，它們表現(xiàn)出來(lái)的任性特質(zhì)是一種在形式上對(duì)理性規(guī)則的逃離，也是建筑作為載體，通過(guò)直覺(jué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)人們不受約束的感官與心靈追求的滿足。當(dāng)住宅在感官上觸發(fā)和提示著天下與國(guó)事、表達(dá)和張揚(yáng)著自由向往，它在中國(guó)知識(shí)分子的家國(guó)意識(shí)和精神生活構(gòu)建上既是載體也是工具，連接了中國(guó)知識(shí)分子的理想與情懷，建筑倫理話語(yǔ)本身也成為了表現(xiàn)主義的審美實(shí)踐。

因此，象征主義、實(shí)用主義、表現(xiàn)主義的美學(xué)機(jī)制共同促成了中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)語(yǔ)義的民族特色?；谶@三種審美邏輯，中國(guó)建筑與等級(jí)森嚴(yán)、共在和諧的外在秩序互為構(gòu)建，以此關(guān)涉了建筑與人文傳統(tǒng)、社會(huì)關(guān)系；而中國(guó)建筑本體與整體共生的內(nèi)在秩序互為構(gòu)建則成為一種建筑與人、自然的關(guān)系表達(dá)，從而形成了具有中國(guó)民族特色的建筑倫理話語(yǔ)體系。

四、中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)的當(dāng)代言說(shuō)

如果說(shuō)上述對(duì)于中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)特點(diǎn)的分析是用西方的框架分析中國(guó)傳統(tǒng)倫理，那么在討論中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)在當(dāng)代中國(guó)如何自我展開(kāi)的過(guò)程中，只有超越“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”“西方/中國(guó)”的思維框架，既關(guān)注國(guó)族認(rèn)同，又觀照共同體理念，才能反思性地認(rèn)識(shí)全球化背景下中國(guó)建筑的倫理構(gòu)建如何建構(gòu)未來(lái)的問(wèn)題，從而使中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)研究具有一種實(shí)踐意義。

根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，交流中“符號(hào)表達(dá)的有效性前提涉及的是交往共同體中主體之間共同分享的背景知識(shí)”，參與者“背景觀念或多或少存在著不同，但永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么疑難”[12]（P13，45）。而韋伯認(rèn)為結(jié)構(gòu)分化是現(xiàn)代性的基本標(biāo)志，這種將社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)踐與價(jià)值觀截然劃分為不同自治領(lǐng)域的觀點(diǎn)也被哈貝馬斯等堅(jiān)持認(rèn)同。在當(dāng)代中國(guó)，隨著拼貼等西方后現(xiàn)代建筑手法在建筑領(lǐng)域內(nèi)繼而向外擴(kuò)散，話語(yǔ)自身經(jīng)歷了佩里·安德森所言的內(nèi)爆，界線交叉與模糊從藝術(shù)領(lǐng)域逐漸影響了人文社會(huì)科學(xué)，促進(jìn)了哲學(xué)和觀念的新變化，各個(gè)文化領(lǐng)域之間的自治領(lǐng)域界限也逐漸消失，建筑領(lǐng)域多元化后現(xiàn)代式話語(yǔ)最終促發(fā)了韋伯所言的結(jié)構(gòu)式現(xiàn)代性標(biāo)志消解。西方后現(xiàn)代建筑話語(yǔ)在中國(guó)的傳播，類似于一種文化翻譯的過(guò)程，建筑師在中國(guó)本土建筑文化的母體基座之上呈現(xiàn)后現(xiàn)代建筑話語(yǔ)符號(hào)，在中國(guó)語(yǔ)境中構(gòu)建了多元化的中國(guó)后現(xiàn)代建筑話語(yǔ)。德里達(dá)認(rèn)為，“有必要開(kāi)始認(rèn)為，并不存在中心，中心不能視作是以某種在場(chǎng)存在（present-being）呈現(xiàn)，中心沒(méi)有一個(gè)天然的基地，它不是一個(gè)定點(diǎn)，而是一種功能，一種使無(wú)數(shù)‘符號(hào)—意義’參與活動(dòng)成為可能的非定點(diǎn)”[13]（P280）。后現(xiàn)代式的多元是與此呼應(yīng)的?；旌?、多元意味著中心的去除，這穩(wěn)固了大眾文化與高雅文化相提并論的地位，促成了精英文化與大眾文化之間等級(jí)瓦解，中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)中從新中國(guó)開(kāi)始被抹去的與“禮”對(duì)應(yīng)的森嚴(yán)等級(jí)性已被平等取而代之。不可否認(rèn)的是，正如馮原在對(duì)2015 深圳建筑城市雙年展作品“珠三角現(xiàn)代民間建筑的兩個(gè)階段及文化模型”的說(shuō)明中所提，由于建筑自身就是一種重要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，在通常的社會(huì)制度中，只要這種制度條件能夠滿足經(jīng)濟(jì)秩序與財(cái)富積累，民間建筑就能獲得演進(jìn)的推動(dòng)力，馮原因此提出“富貴建筑學(xué)”與“貧困建筑學(xué)”。因此，財(cái)富與文化選擇的結(jié)合使中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)中依然存在等級(jí)差異，但這種等級(jí)在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下不可能獲得與傳統(tǒng)禮制支撐的倫理秩序相同的地位，因而并不成其為整體的建筑倫理話語(yǔ)特征。

而多元卻能意味中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)中共在和諧性的持續(xù)，只是西方以基督教義為基礎(chǔ)的價(jià)值體系及普世化力量在傳統(tǒng)儒家世俗統(tǒng)治力量的深遠(yuǎn)影響面前力量是十分有限的。從這個(gè)意義上看，后現(xiàn)代式多元對(duì)于中國(guó)社會(huì)構(gòu)建的影響領(lǐng)域也是有限的。在建筑領(lǐng)域，它在中國(guó)本土化之后呈現(xiàn)為一種文化自控和調(diào)節(jié)之下的“多元”狀態(tài)是一種必然，中國(guó)文化在多元化的路上處之泰然，而中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)中的共在和諧也成為一種全球化背景下的文化策略。

在中國(guó)，強(qiáng)烈原始的資本主義沖動(dòng)與遏制豪強(qiáng)、均貧富的思想對(duì)立始終并存，一邊是自秦漢就出現(xiàn)非常強(qiáng)大的私有制和商品經(jīng)濟(jì)，一邊是漢代以來(lái)就不允許出現(xiàn)資本主義①。因此，中國(guó)的現(xiàn)代性是具有特殊性的。在這里，資本主義起源的“現(xiàn)代性”不具備完全意義上的普適性；同時(shí)，儒學(xué)隨著中國(guó)封建社會(huì)的終結(jié)失去了它作為制度的意義，但它通過(guò)新的形式仍然構(gòu)建著中國(guó)社會(huì)的政治、文化、倫理基礎(chǔ)?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代洋建筑來(lái)到中國(guó)，它們背后的西方倫理在中國(guó)建筑話語(yǔ)構(gòu)建上也只是多元的元素之一，并不能帶來(lái)根本的改變。正如魯曉鵬[14]（P24）指出，有著“洋外表”的建筑重塑了這個(gè)國(guó)家的形象——一個(gè)致力于打造全球化中國(guó)的國(guó)家形象，“全球化時(shí)代的中國(guó)急切地利用跨國(guó)資本主義公司的幫助和聲譽(yù)來(lái)推動(dòng)本國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)。在此，外國(guó)的資源被用來(lái)證明和凸顯出民族自身的成就和影響力”。顯然，這是一種具有倫理意義的秩序。2014 年習(xí)近平在文藝工作座談會(huì)上提到：“不要搞奇奇怪怪的建筑”。2015 年9 月的中國(guó)城市規(guī)劃年會(huì)上，時(shí)任中國(guó)住房和城鄉(xiāng)建設(shè)部城鄉(xiāng)規(guī)劃司司長(zhǎng)的孫安軍也表達(dá)了治理城市貪大、求洋、求怪現(xiàn)象的治理態(tài)度。這是在建筑符號(hào)的問(wèn)題上城市治理體系對(duì)資本的引導(dǎo)，是城市的管理者與市民之間審美秩序構(gòu)建，更折射了公共權(quán)力基于意識(shí)形態(tài)在自身審慎決策中多元包容式的調(diào)控。對(duì)于文化而言，“沒(méi)有哪一種文化能在尋求真理的道路上獨(dú)霸一方，也沒(méi)有哪一種文化比其他文化擁有更多得天獨(dú)厚的條件。而且，誰(shuí)也沒(méi)有資格告訴另一個(gè)人應(yīng)該如何去進(jìn)行這種探索”[15]（P7）。對(duì)于不同的文化而言，“我們必須認(rèn)識(shí)到這些差異，使之顯性并得到解決，才能揭示全人類共同的人性”[15]（P162）。以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，是中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)新的題中之義。以開(kāi)放包容實(shí)現(xiàn)多元文化互鑒融合意味著中國(guó)建筑倫理話語(yǔ)已策略性地選擇了多元文化構(gòu)建并以此作為走向最終歸宿的實(shí)現(xiàn)途徑，這不僅巧妙地回避了普遍主義的陷阱，也將是中國(guó)國(guó)家共同體內(nèi)部多元民族文化發(fā)展的參照。

[注 釋]

①引自2017 年3 月11 日寒竹先生于中山大學(xué)語(yǔ)言研究所等主辦的“文化轉(zhuǎn)向”跨學(xué)科論壇發(fā)表的題為《社會(huì)轉(zhuǎn)型與民族復(fù)興》演講。