張 雄，孫洪鈞

經(jīng)濟思想史文獻表明，現(xiàn)代西方市場經(jīng)濟理論的最初學(xué)術(shù)形式起源于蘇格蘭啟蒙運動[1]。新型的商業(yè)社會應(yīng)當(dāng)靠什么力量牽引？是上帝的意志還是人類的欲望、利益和需要？蘇格蘭啟蒙運動的不少學(xué)者對此問題頗感興趣，提出了與之相關(guān)的利己、利他、同情或憐憫等學(xué)術(shù)問題，特別是由霍布斯、哈奇森、休謨、斯密等共同提出的“同情”范疇，對西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟人性論的預(yù)設(shè)產(chǎn)生了重大影響。隨著西方現(xiàn)代性發(fā)展百年歷史證明，這種“欲望驅(qū)動世界，同情調(diào)節(jié)貧富”的模式已暴露出種種局限性，而幾千年中國古代思想史中“良知”范疇得到國內(nèi)學(xué)者的普遍關(guān)注。“良知”與“同情”的區(qū)別何在？它與今天“中國方案”提出構(gòu)建人類命運共同體之間有何聯(lián)系？對此，本文做出初步探討。

一、同情或憐憫：西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟人性論預(yù)設(shè)的重要范疇

近代商業(yè)產(chǎn)生于荷蘭和英格蘭，逐利的商業(yè)稟賦顯示了人性利己的本性，可是，交換又要與利他行為相伴隨。如何從利己主義的人性本質(zhì)過渡到交換原則下的他人？如何解決財富的兩極分化而導(dǎo)致的社會不穩(wěn)定，從而影響富有者安享的生活？早期蘇格蘭啟蒙運動的學(xué)者，對人性論預(yù)設(shè)的相關(guān)范疇作了深入的思考。

霍布斯認(rèn)為人性中除了利己行為，還有同情的心理預(yù)設(shè)。他指出：“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫，這是想象類似的困難可能降臨到自己身上而引起的，因之便也稱為同感，用現(xiàn)代的話來說便是同情?！盵2]（P42）由此可知，同情的涵義：一方面表示對他人在市場競爭中因財富和地位等原因造成苦難而悲傷的憐憫之情；另一方面表示在極度私向化的市場競爭中，同情是調(diào)解人與人之間沖突的紐帶?；舨妓箤ν榈睦斫馐且岳褐髁x的人性論為前提，他認(rèn)為，在沒有約束的情況下，人類就會陷入“人與人作對”的動物世界。如何從自私的自我過渡到他人？只有通過同情和憐憫才能加以溝通，這是人性論預(yù)設(shè)的重要發(fā)現(xiàn)。哈奇森認(rèn)為人性中有本能的仁愛的心理傾向，同情是仁愛感情的一種。他說：“對我們而言，天生的仁愛就是同情，同情使我們傾向于研究他人的利益，但卻絲毫不關(guān)心私人的益處。這幾乎不需要什么論證?！盵3]（P169）他開啟了同情作為一種仁愛情感的新視角，認(rèn)為道德認(rèn)可的源泉在于仁愛的善良意志。休謨天才般地猜測了同情人性論預(yù)設(shè)與效用之間的關(guān)系。他指出：“同情是人性中一種強有力的原則?！盵4]（P657）“大多數(shù)人都容易承認(rèn)，心靈的有用的性質(zhì)之所以是善良的，乃是由于它們的效用。這一點一經(jīng)承認(rèn)，同情的力量也就必須加以承認(rèn)。德被認(rèn)為是達到目的的一個手段。”[4]（P658）休謨的同情觀與功利相聯(lián)系，以效用作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并且把這種道德作為達到目的的手段。沒有效用的存在，就沒有同情的施舍，只有在與他人發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生效用時，同情才會出現(xiàn)。休謨的觀點更具有經(jīng)濟學(xué)價值：同情不僅是心理機制所發(fā)生的聯(lián)想，而且又是經(jīng)濟學(xué)效用原則的啟示。

斯密認(rèn)為人性有自私和“同情或憐憫”的心理傾向。他在《道德情操論》開篇即對此作了說明：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情?！盵5]（P5）斯密認(rèn)為：其一，同情是人性所包含的重要內(nèi)容。其二，同情的心理運作的根源在于由自我向他人的比較和想象力。其三，從他的經(jīng)濟思想來理解，同情是其財富再轉(zhuǎn)移的人性論預(yù)設(shè)。競爭的法則必然帶來貧富分化的結(jié)果，要使這種結(jié)果不至于危及社會穩(wěn)定，需要借助同情實現(xiàn)財富的再流轉(zhuǎn)。斯密的同情理論對西方經(jīng)濟社會產(chǎn)生了很大影響，美國學(xué)者帕特里夏·沃哈恩認(rèn)為：“同情是《道德情操論》中的關(guān)鍵概念，它是贊同的源泉，因此，道德規(guī)則是從某個特定社會斷定應(yīng)該被贊同的東西中發(fā)展出來的。”[6]（P57）沃哈恩把斯密的同情看成是西方社會道德秩序的一種手段和工具，這道出了同情概念的實質(zhì)。正如斯密在書信中所說：“我想，我已經(jīng)清楚地說明，我們對別人行為的評價，是以同情為基礎(chǔ)的。”[7]（P93）

商業(yè)社會可以同時帶來德性的進步，這是蘇格蘭啟蒙思想家的共識。斯密建立的國民經(jīng)濟學(xué)人性論預(yù)設(shè)的思路是：現(xiàn)代西方社會的人性論是自利的個人主義，人與人之間的關(guān)系是一種利益交換關(guān)系。“在其中每個人都是商人，整個社會完完全全地成為了一個商業(yè)社會?！盵8]（P3）商業(yè)社會中，人的本性是利己和“愛把東西相互交換的癖性”。但是這種財富競爭必然導(dǎo)致貧富兩極分化的社會后果，如何在這種充滿著像野獸般競爭撕咬的市場環(huán)境下，讓富人可以安享財富，讓窮人不至于因為一貧如洗而導(dǎo)致社會動亂？斯密以“同情或憐憫”作為人性論預(yù)設(shè)，希望解決這一根本問題，為西方市場經(jīng)濟找到倫理基礎(chǔ)。據(jù)此，《道德情操論》《國富論》奠定了西方市場經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)。

經(jīng)過幾百年的西方現(xiàn)代性發(fā)育的歷史表明，斯密通過“同情或憐憫”試圖解決社會貧富分化的設(shè)想是行不通的。西方放任自由競爭的市場經(jīng)濟制度，具有達爾文進化論的天則，市場活動中奉行贏家通吃、弱肉強食、強者必霸的零和競爭原則。馬克思深刻地指出：“貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭即競爭，是國民經(jīng)濟學(xué)家所推動的僅有的車輪?！盵9]（P155-156）這種以所謂的自由競爭為原則的一級市場財富積累，在私有制為基礎(chǔ)的經(jīng)濟制度下，使社會逐漸形成了富人和窮人的群體，必然導(dǎo)致兩極分化的社會后果，產(chǎn)生資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的社會對立?！爸挥邪褎趧右暈樽约旱脑瓌t——亞當(dāng)·斯密——也就是說，不再認(rèn)為私有財產(chǎn)僅僅是人之外的一種狀態(tài)的國民經(jīng)濟學(xué)……以勞動為原則的國民經(jīng)濟學(xué)表面上承認(rèn)人，其實是徹底實現(xiàn)對人的否定，因為人本身已不再同私有財產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)?！盵9]（P178-179）資產(chǎn)階級親手打造了對準(zhǔn)自己的致命武器，并且還生產(chǎn)了運用這種武器的無產(chǎn)階級。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“資產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件，是財富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動……于是，隨著大工業(yè)的發(fā)展，資產(chǎn)階級賴以生產(chǎn)和占有產(chǎn)品的基礎(chǔ)本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人?！盵10]（P43）馬克思的上述思想有兩層意思：首先，它深刻地揭示了資本主義社會剝削制度的性質(zhì)，不是資本家養(yǎng)活工人，而是工人養(yǎng)活資本家。這個深刻道理的揭示，是對古典經(jīng)濟學(xué)人性論的虛偽性、理想化，以及資本主義財富的“漏斗效應(yīng)”的荒謬解釋作出了深刻批判。這種不合理的社會財富效應(yīng)應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊m正，表面上的“同情和憐憫”只是資產(chǎn)階級的遮羞布，利己與利他矛盾的最終解決，需要先進的社會制度。其次，“同情或憐憫”不能從根本上解決下列由于西方資本主義市場經(jīng)濟內(nèi)生的問題：一是不能解決由資本邏輯所造成的社會兩極分化的非人道局面；二是由富人控制下的政府，不能實現(xiàn)大多數(shù)人的真正社會公平和公正；三是資本家不能解決深刻的勞資關(guān)系對立；四是資本主義自身不能解決資本收益率遠大于勞動收益率的問題。

馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判傳統(tǒng)的當(dāng)代喚醒，有助于西方經(jīng)濟學(xué)從較為狹隘的個人主義價值觀和資本邏輯的窠臼中走出來。隨著當(dāng)代人類生存世界的不斷融合，只追求你輸我贏、一家通吃的零和競爭思維受到挑戰(zhàn)和質(zhì)疑；經(jīng)濟全球化讓“地球村”越來越小，不同國家和地區(qū)之間，你中有我，我中有你，它深刻地提出了對市場經(jīng)濟人性論預(yù)設(shè)研究的整體性和圓融性訴求，市場需要一種健康、高尚人性哲學(xué)的倫理提升，呼喚更高層次的人性論預(yù)設(shè)的出現(xiàn)。

二、良知：中國傳統(tǒng)哲學(xué)人性論預(yù)設(shè)的一個重要范疇

改革開放40 年，使當(dāng)前中國處于近代以來最好的發(fā)展時期，世界處于百年未有之大變局。中國特色社會主義市場經(jīng)濟何以可能？它和西方資本主義市場的制度和理論區(qū)別何在？應(yīng)當(dāng)指出，簡單重復(fù)西方的模式是走不通的，中國傳統(tǒng)文化傳承至今的“良知”范疇，給我們提出了有價值的思考和借鑒。

1.“良知”范疇的起源：在中國古代人性論哲學(xué)的探討中，有性善和性惡之說，盡管有如此差異，兩者都關(guān)聯(lián)到更深的思考——“良知”范疇的提出。孟子最初提出“良知”范疇，他認(rèn)為：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來，人之初，性本善，良知是對它最好的解讀?！傲贾痹诖擞腥龑雍x：一是它把人善的道德取向直接與良知關(guān)聯(lián)起來；二是作為與生俱來，先天所賦的情感之良知；三是作為人之成為人的倫理規(guī)定的道德之良知。由此可見，孟子十分強調(diào)，良知是人區(qū)別于動物的根本所在。北宋哲學(xué)家張載進一步提出了“良知”與天道的關(guān)系，他說：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”。這里有兩層意思：一是良知是天的一種德性，強調(diào)人的德性與天道相一致；二是良知非人的小知，而是涉及人性本體的大德。南宋陸九淵從心學(xué)角度解讀了萬物存在之根本，吾心皆存在，一切人的本性解釋都在心和理之間。在此基礎(chǔ)上，王陽明提出了獨特的“良知”觀。他認(rèn)為：“良知是心之本體”，“心外無物，心外無事，心外無理”，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同?！保ā秱髁?xí)錄》中《答歐陽崇》，第171 條）①“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能做得障礙”（《傳習(xí)錄》下《黃省曾錄》第269 條）。在他看來，良知的存在既是超驗的，又是先驗的，也是經(jīng)驗的，良知的超驗性是心之體和世界本原的相貫通，被視為與天地之心同一，人的倫理觀與宇宙觀偕同；良知的先驗性正在于人對人自身善的本能的召喚，是一種與生俱來、先天所賦的能力與知識；良知的經(jīng)驗性來自于后天的學(xué)習(xí)及善的道德律令的不斷復(fù)制。他完成了良知范疇由個人自我行為到社會善的秩序追求的躍升[11]。除了上述觀點，他還提出了“知行合一”的良知觀?！爸切械闹饕猓惺侵墓Ψ?。圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事?！保ā秱髁?xí)錄》上，第26 條）在陽明看來，“知行合一”顛覆了宋儒以來“知先行后”的主流觀點和當(dāng)時社會上普遍存在的“知而不行”的思想現(xiàn)象，是“訂致知格物之謬”的良藥。他認(rèn)為有德行的思想和德行的修養(yǎng)重在行動，“知”和“行”是良知實現(xiàn)的最重要形式，說得好與做得到兩者一致起來，所謂“致良知”的道理就在于此。正因為王陽明良知觀深刻的思辨性，奠定了后人對中國哲學(xué)史上“良知”范疇的權(quán)威解釋，也成為儒家人性論思想后期發(fā)展的法碼。

2.“良知”范疇的具體內(nèi)容：中國歷史上哲學(xué)家論良知觀點各異，但基本實質(zhì)是彼此相似的，明朝的王陽明作為良知學(xué)說的集大成者，比較系統(tǒng)、深刻地解讀了這一范疇。他認(rèn)為，良知包括四個方面涵義：其一，良知是至善本體，其意義在于建立向善的社會道德秩序。所謂“良知者，心之本體”，“心之本體則性也”，“至善是心之本體”（《傳習(xí)錄（上）》，第2 條）?！胺蛐闹w，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》，第134 條）王陽明指出，良知即為至善本體，它不是意識活動本身，而是意識活動的根據(jù)，這個根據(jù)可以用“至善”來表達。良知是每個人天生具有的，是人人平等的心之本體，不會因為他的財富、地位、年齡而有差別，因此每個人可以自己決定其存在。其二，良知可以自知、自覺、自救，是為善去惡的道德依據(jù)?！爸切闹倔w，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！保ā秱髁?xí)錄》上，第8 條）。良知“是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心良知自知之。是皆無所與他人者也”[12]（P971）。“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著。俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復(fù)其體矣?！保ā秱髁?xí)錄》下，第290 條）。它說明良知是得諸天賦的自然天理，是人道德自救、良知至善的理論依據(jù)。其三，良知就是知行合一，是自律道德在實踐中落實的保障。致良知須知行合一，王陽明認(rèn)為：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知；知行工夫不可離?！保ā秱髁?xí)錄》中《答顧東橋書》，第133 條）“我今說個知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動處，便即是行了?！保ā秱髁?xí)錄》下，第226 條）在王陽明看來，傳統(tǒng)的“格物致知”具有重“知”輕“行”的弊端，“知”雖有一定的指導(dǎo)意義，然而“行”才具有最終的決定性作用。良知本身是既知既行的，若良知只是一種“知”而不行，則不足以稱為良知。故他斷然主張儒家“圣學(xué)”的工夫“只有一個”，必須在行為過程中來統(tǒng)一把握知行關(guān)系，行是工夫?qū)嵺`，知也是工夫?qū)嵺`。良知在知行合一中得以落實的根據(jù)就在于此。其四，良知是“萬物一體”的整體主義精神。他說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人……以遂其萬物一體之念。天下人之心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽……圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下之，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！保ā秱髁?xí)錄：拔本塞源論》）王陽明智慧地處理了“我思”與“我欲”之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“萬物一體”是心之本體的良知范疇的理想社會，通過對“有我之私”“物欲之蔽”的現(xiàn)實批判，以個人良知擴充推廣而至于“心體同然”，既實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化所認(rèn)可的最高人生，又著眼未來，喚起人們共同實現(xiàn)世界大同的社會理想。因此，良知和人性與世界本體相關(guān)聯(lián)，良知是人存在的一切。

三、范疇比較與啟示

1.不同的人性論預(yù)設(shè)，決定了不同的市場經(jīng)濟前景及命運。通常而言，西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟的人性論預(yù)設(shè)被表述為斯密自利原則下的“同情或憐憫”，它源于蘇格蘭啟蒙運動關(guān)于市場倫理的討論，與利己相關(guān)的“同情或憐憫”范疇，是西方市場經(jīng)濟最重要的倫理原則之一。它意味著叢林式競爭導(dǎo)致的零和博弈、贏者通吃，社會財富的流轉(zhuǎn)如“漏斗效應(yīng)”，窮人通過富人的施舍，享有漏下的少量資源，為使富人生活安寧和社會穩(wěn)定，富人對窮人的“同情或憐憫”是必要的。同情背后是競爭、冷漠、叢林法則，由此引申出人與人、人與自然、人與社會之間的沖突。要根治這種西方現(xiàn)代性發(fā)展所導(dǎo)致的不良后果，筆者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化儒家思想的“良知”范疇值得重視，它強調(diào)心理規(guī)則、自然規(guī)則、社會規(guī)則、世界規(guī)則的整體共生，倡導(dǎo)“良知至善”“良知自知”“知行合一”“萬物一體”的和諧社會秩序。“良知”是中國古代儒家思想人性論預(yù)設(shè)的重要范疇之一，幾千年來，中國人自覺或不自覺地充盈了良知文化的血液，影響著今天中國人的人性論預(yù)設(shè)的發(fā)展。社會主義市場經(jīng)濟提倡從人性論預(yù)設(shè)的“良知”范疇出發(fā)，而不是簡單套用西方人性論預(yù)設(shè)的“同情”模式，這是兩種性質(zhì)不同的社會制度、文化傳統(tǒng)所帶來社會經(jīng)濟發(fā)展的不同路徑及其后果，自律的良知加之社會主義法治原則，才是社會主義市場經(jīng)濟必備的治理基礎(chǔ)。因此，筆者呼吁，作為“中國方案”提出的人類命運共同體，只有建構(gòu)在“良知”而不是西方式“同情”的人性論預(yù)設(shè)上，方能充分體現(xiàn)融合中國先哲思想之精粹與西方哲學(xué)之優(yōu)長的哲學(xué)境界。

2.通過對同情與良知兩對范疇的闡釋，可以看出，這兩對范疇寓意的根本差異性：一是兩種文化根基的不同帶來的兩種先賢對人性哲學(xué)預(yù)設(shè)的差異。從同情出發(fā)，由本能的我走向他者，這僅僅是人之本性的心理聯(lián)想，是資本主義制度經(jīng)濟學(xué)富人對窮人財富分配的一種構(gòu)想，這種同情實質(zhì)是富人對窮人的點滴施舍和道德自我救贖。另一種是從自律的自我走向外在的一切存在，追求內(nèi)在的規(guī)則與外在的規(guī)則和諧一致，這正是我們今天所提出建立中國特色社會主義市場經(jīng)濟和追求人類命運共同體的文化基因所在。在筆者看來，中國特色社會主義市場經(jīng)濟的人性論倫理預(yù)設(shè)，對良知范疇地位的重視應(yīng)引起學(xué)界的高度關(guān)注。它不僅閃現(xiàn)了幾千年來中國傳統(tǒng)儒家人性論哲學(xué)的智慧，而且為世界詮釋了“什么是中國人、中國人的倫理道德文化基因是什么、中國人強大以后會做什么、當(dāng)代中國人追求人類命運共同體的人學(xué)根據(jù)何在？”等問題。這也是解釋和建構(gòu)當(dāng)代中國企業(yè)家及中國人德性的重要范疇前提。良知既是哲學(xué)反思人性論的向度根據(jù)，又是一種改造社會的實踐理論。在社會主義市場經(jīng)濟實踐中，作為至善心之本體的“良知”范疇是每個市場行為者所應(yīng)當(dāng)具有的德性。其實踐意義在于：人道德自律精神在實踐中的價值。正如復(fù)旦大學(xué)吳震教授指出的，良知承認(rèn)人有“喜怒哀懼愛惡欲”七情，七情的發(fā)動本身無所謂善惡，若按照人的本性自然流露，則無不是“良知之用”。若“有所著”，即人執(zhí)著于過度追求美味食色、山珍海味，就有可能墮入“惡”的深淵。欲望如果沒有天理約束，必使為禍，人心中的良知自覺機制讓人必須“依著良知”，通過一番“徹根徹底”的實踐功夫，使良知重新回歸至善本體，達到超越物我的境界[13]（P112）。良知所強調(diào)知行合一的精神，更能引起現(xiàn)代商業(yè)道德文明建設(shè)的思考，我們應(yīng)當(dāng)看到，實現(xiàn)市場的契約精神，就是要實踐良知的道德要求。說得到就要做得到，小到市場經(jīng)濟人，大到國家最高行政官員，承諾的語言就應(yīng)當(dāng)落在行動上，而不是經(jīng)濟規(guī)則朝令夕改的霸凌行徑、信口雌黃的極限使壓，把有序的國際市場規(guī)則變成無序的自我意志運動。

3.兩個范疇比較可以看出兩種不同的倫理學(xué)分析方法：同情的分析方法關(guān)聯(lián)著個人主義的哲學(xué)分析方法。同情范疇只局限在個體的主體與客體的關(guān)系中，而不是融入“個體-社會-自然”相和諧的整體生態(tài)中。西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟理論是以同情的人性論預(yù)設(shè)為前提，以原子化的個人為分析單位，如亞當(dāng)·斯密所說，在自由放任的市場中，每個人追求利益最大化，在“看不見的手”牽引下商業(yè)社會自然達到豐裕。具體表現(xiàn)在：一是追求原子式個人主義自利原則。從某種意義上說，近代以來的整個西方主流經(jīng)濟學(xué)史，都可以被看作是經(jīng)濟個人主義理論的延伸和拓展。二是追求“零和”至上的原則。在西方文化中，市場“零和”競爭排除了分享、共享、他享的存在，主張競爭應(yīng)是雙方斗智斗勇的過程，占有成果是不可違背的公理。把人的市場德性培養(yǎng)成人性自私的張力行為，不難看出，同情市場人性論的預(yù)設(shè)就是無實際利他行為效果的空洞說教。所有一切歸屬到問題的本質(zhì)，即資本主義市場經(jīng)濟追求資本利益最大化實現(xiàn)的意志。

相反，良知的分析方法關(guān)聯(lián)的是整體主義的分析方法。提倡以良知為人性論預(yù)設(shè)的社會主義市場經(jīng)濟則體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的整體主義與“和合”精神，強調(diào)在消除貧富兩極分化的前提下，實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展，彰顯公平公正原則，滿足廣大人民群眾對美好生活的需要。具體表現(xiàn)在：一是從至善的良知出發(fā)到愛國主義情操的弘揚，乃是我們今天建設(shè)社會主義強國必備的倫理素養(yǎng)。換言之，以人人平等的良知自律和修身齊家治國平天下為己任的愛國情懷相連，使社會主義具有一種新型的政治正義原則，來整合并調(diào)節(jié)經(jīng)濟正義的實現(xiàn)，這正是人民性的體現(xiàn)。二是以良知自知、良知自覺和良知自救理論，克制極度經(jīng)濟理性化和資本私有化，矯正西方市場經(jīng)濟發(fā)展的非正義傾向，變少數(shù)富人經(jīng)濟學(xué)為人民大眾經(jīng)濟學(xué)。三是用良知所煥發(fā)的整體主義精神，去整合被資本打碎了的現(xiàn)代性世界。馬克思指出：“從斯密經(jīng)過薩伊到李嘉圖、穆勒等等……他們使具有活動形式的私有財產(chǎn)成為主體……支離破碎的工業(yè)現(xiàn)實不僅沒有推翻，相反，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。”[9]（P180）這種“支離破碎”給西方人的精神世界帶來了碎片化的發(fā)展，在今天，個性張揚，主義多樣，自我意識猖獗，呼吁著一種全球范圍整體主義精神來加以拯救。王陽明在論述良知范疇時認(rèn)為，人類一切罪惡，都是由“間形骸，分爾我”的私見中演變出來的。“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！保ā秱髁?xí)錄·大學(xué)問》）“萬物一體”不僅僅指同類的人，也包括鳥獸、草木、瓦石，皆有良知，這是人與自然的和生，人與社會的和處，人與他人的和立的整體主義的“和合”精神[14]（P394）。我們認(rèn)為，“良知”范疇彌補了西方經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)濟人”假設(shè)中所缺失的人文精神，而良知范疇所煥發(fā)的整體主義精神，是應(yīng)對這個被資本邏輯打碎的現(xiàn)代性社會的一副良藥，具有拯救人類危難命運的歷史靈性，它強調(diào)“以天下為己任”的社會責(zé)任感，倡導(dǎo)市場經(jīng)濟主體從“零和”博弈走向“和合”精神，從利己主義經(jīng)濟行為向“以義生利”的利己利他市場精神過渡，引領(lǐng)全球利益共同體走向人類命運共同體。

4.推動構(gòu)建人類命運共同體，源自中華文明歷經(jīng)滄桑始終不變的“天下”情懷。傳統(tǒng)文化中的“良知”范疇，它不是一己之私的存在，而是一種利他主義和整體主義相統(tǒng)一的“知行合一”精神，這種精神正是構(gòu)建大同社會的力量源泉，也是儒學(xué)主張社會擔(dān)當(dāng)、安排秩序的精神動力，其最終指向在于建構(gòu)共生共享的理想世界。人們期待通過社會上人人實現(xiàn)致良知工夫，才可為實現(xiàn)萬物一體、天下之治打下基礎(chǔ)。由此可見，“人類命運共同體”是植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化沃土，把個人自我的微觀主體“致良知”與“萬物一體”的整體主義思想相聯(lián)系，實現(xiàn)小我與大我的統(tǒng)一、自律和他律的結(jié)合，這才是它的根本宗旨所在。

[注 釋]

①按：《傳習(xí)錄》條目數(shù)字，據(jù)陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》（臺灣學(xué)生書局1992 年修訂版，華東師范大學(xué)出版社2009 年版），以下引文不再注明版本.