狄馬

老腰鼓的正宗窩子

在遙遠的陜北，有一個遠近聞名的村莊，叫張存有地村。這個村位于無定河以西、明長城以東，行政上屬于陜西榆林市橫山區(qū)的南塔鄉(xiāng)。除了名字有些怪以外，該村至少在表面上與陜北普通的山村沒有任何區(qū)別。

因為在陜北一般村莊的名字，多為三個字。其中第一個字是本村絕大多數(shù)住戶的姓氏，最后一個字往往是概括本村地理特征的名詞，如山、溝、峁、梁、崖、畔、砭、墕等，中間以“家”字相連，便構(gòu)成了一個完整的、指向明確的村莊名字。而張存有地村沒有一戶姓張的，全村七百多口人，除了一戶上門女婿姓“卜”外，其余均為李姓。以至有人猜測說，在李姓人到來之前，這里曾是張家人的天下。但由于一個不為人知的原因，張姓人被迫離開了他們世代居住的村莊，臨走之前他們告訴李家人說，這里有我們的土地，我們隨時有可能回來。這樣一來，這個村子的名字，就成了李家人向張家人打的一張借條，類似于現(xiàn)在的“活期存款”。只要有這個村子的名字在，李家人就永遠不敢理直氣壯地說：“我的地盤，我做主！”好在張家人一直沒有回來。

還有一種說法更神奇，說這個村子的名字沒那么簡單，這里隱含著一個重大的歷史機密：闖王李自成在湖北九宮山戰(zhàn)敗以后，其實并沒有死，而是用金蟬脫殼之法，換回真身，而后攜帶高夫人，秘密返回陜北，躲在離他的老家常峁墕不足二十公里的張存有地村?！坝械亍钡囊馑季褪恰坝械邸?，“張存”的目的不過是為了“張冠李戴”，掩人耳目。還有人煞有介事地考證說，該村隱龍寺的壁畫里有李自成創(chuàng)立的洪門天地會的圖案，供奉的神明是李自成的第九代孫李京開。現(xiàn)在的李家人雖然沒有家譜，但他們說的二世祖李自升、李自頂，就是李自成的堂兄弟。李自成秘密潛回陜北，隱居張存有地的目的就是為了反清復明。

不管這些說法是否屬實，張存有地這個名字，還是在當?shù)乩习傩盏目谥袀鲹P;而它之所以聞名遐邇，并不是由于這些荒誕不經(jīng)的傳說，而是一種流傳了幾百年的民間藝術(shù)——橫山老腰鼓。

老腰鼓有多老

老腰鼓，原來并不叫老腰鼓，更不叫“橫山老腰鼓”。在當?shù)乩习傩湛磥恚木褪茄?，哪有什么新舊之分。之所以在前面加個“老”字，是當?shù)氐奈乃嚬ぷ髡邽榱藚^(qū)別1942年《在延安文藝座談會上的講話》以后出現(xiàn)的“新腰鼓”。前面加上“橫山”，是由于縣政府在申報“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”時，“安塞腰鼓”已經(jīng)捷足先登，成為“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目”了。

其實，“安塞腰鼓”來源于“橫山老腰鼓”。“橫山老腰鼓”是“安塞腰鼓”的鼻祖。原因并不復雜：現(xiàn)在的安塞人多為橫山下來的移民，因而安塞口音與橫山口音基本沒有什么區(qū)別。據(jù)《橫山縣志》載，歷史上該縣多次發(fā)生移民潮，當?shù)亟小白吣下贰?。其中?guī)模最大的一次，發(fā)生在民國十八年。是年全縣大旱，莊稼絕收，百姓為了活命，拖家?guī)Э?，來到延安，其中安塞就是一個重要的移民點。在這成千上萬的移民隊伍中，當然包括一些會打腰鼓的難民。但后來安塞腰鼓由于歷史的、政治的原因，反而名聲大噪，遠遠蓋過了橫山腰鼓。以至于人們提起陜北腰鼓，只知道安塞腰鼓，不知道橫山腰鼓。這正應(yīng)了民間的一句諺語：教會徒弟，餓死師傅。

這一現(xiàn)象我們在以往考察安塞剪紙時，已經(jīng)注意到了。安塞剪紙造型美觀，剪工精良，風格淳厚凝煉，寓意單純質(zhì)樸，歷來有“地上文物”之稱。早在1993年，就被文化部命名為“全國剪紙之鄉(xiāng)”。但仔細考查該縣著名的剪紙藝術(shù)家，如常振芳、曹佃祥等人的履歷，你就會發(fā)現(xiàn)她們的娘家多數(shù)是橫山人。我們知道，陜北的女孩修習女紅，都是從孩提時代開始的。這就意味著，她們在出閣或逃難之前，就已經(jīng)掌握了剪紙藝術(shù)。她們的藝術(shù)生命是在橫山，而不是安塞完成的。

那么，老腰鼓究竟有多老？這個問題很多來到張存有地采風、探訪的學者都問過，但村里人大都語焉不詳。或說明代晚期，或說明代中期，不一而足。還有些人會直接告訴你：解不下！自己的老人也孝敬不過來，關(guān)心那些幾百年前的古人，頂毬哩！

1981年，在延安市（今寶塔區(qū)）梁村鄉(xiāng)一處叫“墓陵塌”的小山坡上，農(nóng)民在耕地時發(fā)現(xiàn)一座古墓。其中出土了形制、人物造型相同的兩塊腰鼓畫像磚，均系翻模成型后燒制而成。經(jīng)考古專家鑒定，系宋代造物。畫像磚上所塑造的打鼓者，腰挎細腰鼓、側(cè)身，頭向左后揚起，左腳著地，右腿前跨蹬出，雙手一高一低作揮槌擊鼓狀，左側(cè)一人為敲镲者，雙腳跳起，吸左腿，眼看左側(cè)，雙手在胸前作打镲狀。擊鼓者赤膊，穿燈籠褲，腰系彩帶，飄至前下方。這兩塊畫像磚的畫面清晰，造型美觀，生動地表現(xiàn)了中國宋代陜北地區(qū)的腰鼓表演。以后在安塞縣的化子坪鎮(zhèn)、寶塔區(qū)的李渠鎮(zhèn)，還陸續(xù)出土過一些宋代腰鼓舞人物畫像磚。這些畫像磚對研究陜北腰鼓的歷史淵源和發(fā)展，提供了彌足珍貴的資料。但由于這些出土資料零散、模糊，加上缺乏明確而翔實的文獻佐證，很難成為現(xiàn)存陜北腰鼓來源的確鑿證據(jù)。因而，關(guān)于陜北腰鼓的起源仍然停留在探索階段。

老腰鼓是怎么來的

大致說來，關(guān)于橫山老腰鼓的起源，目前流傳有三種說法：

一、戰(zhàn)爭說。橫山地處邊陲，西與內(nèi)蒙古自治區(qū)毗鄰，無定河蜿蜒通過縣境之北，明長城在縣西北貫穿達85公里之多，歷來為北方游牧民族與中原王朝的飛兵逐鹿之地。居民多為戍守邊關(guān)的軍戶，常年帶著腰鼓，每遇敵情，便擊鼓為號，以一傳十，鳴警御敵。騎兵沖鋒時，其余士兵也以腰鼓助威，激發(fā)斗志。取得勝利后，將士們?nèi)计痼艋?，圍坐狂歡，也少不了擊鼓慶祝。后來隨著戰(zhàn)事消停，腰鼓漸由軍旅傳至民間，成為一種純粹娛樂的民間藝術(shù)。

這是關(guān)于老腰鼓的起源最普遍的說法。當然也不是完全沒有根據(jù)。現(xiàn)在老腰鼓的許多場圖就是以戰(zhàn)爭陣圖命名的，如：“馬方困城”、“秦王亂點兵”、“劃四門”、“卷席子”、“卷心菜”等;走的場子，如“大滑四門”、“黑驢滾晝”、“轉(zhuǎn)九曲”、“十二蓮燈”也是根據(jù)戰(zhàn)時陣圖演變過來的。演員們穿的服裝，挎鼓子（男角）頭包黑布，戴無頂草帽，上穿鉤云布衫，背印貫錢圖，下穿燈籠褲，腳蹬黑布鞋，活脫脫一個戍邊將士的裝束。2019年1月15日，我與田青、王克明、李建軍諸先生在橫山武鎮(zhèn)，現(xiàn)場觀看了元莊窠老腰鼓的表演，一見鼓子手的裝束，就樂了。這和年畫上李自成的造型太像了！不用化妝，直接讓這些老腰鼓隊員演李自成的農(nóng)民起義軍沒有任何問題。

但這仍然只能是一種推想。試想，腰鼓既是將士隨身攜帶，就不可能太大，遇到敵情，擊鼓傳號，就不可能傳太遠。而邊地多風，地廣人稀，峁梁相隔，道阻且長，除非漫長的國境線上布置一條長長的人墻，否則，怎么可能通過擊鼓傳遞聲音信息？如果擊鼓真能傳遞敵情，還要長城上的烽火臺干嗎？因而，說打仗時擂鼓助威，我信;勝利后擊鼓慶祝，我也信;但說靠小小的腰鼓傳遞敵情，我不信。

二、祭祀說。老腰鼓的重要載體是鼓，鼓作為一種歷史悠久的樂器，被古人賦予了許多神秘的文化信息。他們認為“鼓能通神”，因而，鼓作為人與神交通的重要媒介，常常被用在一些重大的宗教祭祀活動中。傳說黃帝大勝蚩尤后，部落成員為了慶祝勝利，就攜帶腰鼓，扮作魑魅起舞?！秴问洗呵铩ぜ径o》亦載：“當歲一日，擊鼓驅(qū)疫瘟之鬼，謂之害除，亦曰儺?！笨梢姡湃耸前压淖鳛榻笛У睦魇褂玫?。古人為何有這種觀念呢？因為鼓的聲音和雷聲很像，而雷聲是能嚇退敵人和妖魔的。因而，鼓就經(jīng)常被用在一些除妖、趕鬼、消災、治病等重大巫術(shù)活動中。尤其是在干旱少雨的陜北地區(qū)，鼓更是經(jīng)常被用在“抬樓子”（“樓子”是由木板拼成的小轎子，里面放著龍王的牌位）祈雨的宗教活動中。因為只有鼓的聲音可模擬雷聲，當幾百只鼓同時敲擊，發(fā)出震耳欲聾的響聲時，可給鄉(xiāng)民們制造“雷響起來了”的幻覺。他們覺得，只要雷響起來了，雨也就不遠了。電影《黃土地》就曾生動地再現(xiàn)過這一悲壯場面。

后來腰鼓雖然被世俗化了，但仍然被用在一些儀式感很強的宗教或半宗教活動中。如每年春節(jié)期間的謁廟、沿門子、選管事，都少不了腰鼓表演。

張存有地的謁廟活動，在每年農(nóng)歷的正月初一舉行，比其他地方要早幾天，但基本程序都差不多。初一清晨腰鼓隊從“社家”（管理秧歌道具、服裝的負責人）出發(fā)，一路以“路鼓”表演的形式朝寺廟進發(fā)，然后會長在廟院中向神靈磕頭、燒香，祭祀完畢后，傘頭唱拜神秧歌，到最后一句時，其余隊員應(yīng)和作答（陜北話叫“接后音”）。每唱完一段，隊員們叩頭一次。三參三拜畢，全體隊員在傘頭帶領(lǐng)下為神靈進行腰鼓表演。

沿門子雖然不是一項宗教活動，但它與一種久遠的風俗相連，因而鄉(xiāng)民們?nèi)匀粚⑺暈橐环N神圣的儀式。一般程式是，腰鼓隊在謁廟結(jié)束后，選一個固定的方向，挨家挨戶向村民拜年。屆時，傘頭會根據(jù)這家人的實際情況送上祝福的唱詞，內(nèi)容無非是升官發(fā)財、平安健康一類。外地游客初聽起來很不習慣，甚至有認為這是“溜須拍馬”“阿諛奉承”的，但他們應(yīng)該明白，這類贊詞是獻給平民，而不是官員的，這是與“溜須拍馬”“阿諛奉承”最本質(zhì)的區(qū)別。這些來自最底層的勞動者，一年來起早貪黑，頂風冒雨，將東山的日頭背到西山，受盡官吏和自然的雙重橫暴?，F(xiàn)在一切都過去了，他們需要這些來自鄰人的祝福與鼓勵，來增強自己對生活的信心。類似于佛家講的“加持”。因而，這類秧歌最忌諱“跌到地下”。所謂“跌到地下”，就是傘頭唱到中間忘詞了，卡住了，鼓手和其他隊員不知所措。遇到這種情況，主人會認為很不吉利，甚至覺得“今年要倒大霉”;對秧歌隊輕則惡言相向，重則棍棒趕出。因而，有經(jīng)驗的傘頭沿門子，原則是“寧叫疙捩不叫跌”?！案磙妗本褪遣谎喉崳犉饋磙挚?，但總比“跌到地下”叫人打上一頓強吧？

國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“陜北民諺”傳承人王建領(lǐng)先生，曾給我講過這樣一個故事：說米脂縣有一支秧歌隊給人拜年，進了一家院門，卻找不到唱詞，因為這家人實在乏善可陳，但又不能不唱，猛抬頭，看見墻頭上放一堆棒棒桿（玉米稈），傘頭靈機一動，唱道：“進了你家的院仔細看，墻頭上放一堆棒棒桿?！背竭@里，他已經(jīng)沒詞了，但還是硬著頭皮再唱：“棒棒桿，桿棒棒”——這實際上已經(jīng)是無話找話;接下來是秧歌的最后一句，也是最關(guān)鍵的一句，但這時傘頭已經(jīng)完全失憶，大腦一片空白，只見這家人門上貼著紅紅的對聯(lián)，就接著唱道：“你們家的對子是誰寫的？”其他隊員心中失笑，但誰也不敢聲張，只能拖著長長的腔調(diào)應(yīng)和：“你們家的對子是誰寫的？”

這就叫“寧叫疙捩不叫跌”。它體現(xiàn)的是一種儀式的完整性，而不是唱詞的優(yōu)美、工整。

“選管事”是張存有地村延續(xù)多年的傳統(tǒng)，主要指每年的二月初二對管理廟宇的會長、社家、糾手等負責人的改選。具體程式是，在每年二月初一的晚上，先在上一屆的社家舉行老腰鼓、搬水船、道情戲等文藝表演。初二白天，正式開始“選管事”。先由村民抬起樓子，然后會長跪地，問收成，請示神靈后開始換屆。選拔范圍涵蓋全村男性村民。辦法簡單、直觀，不投票，不演講，樓子的轎桿指向誰，誰就是下一屆的負責人。

從謁廟、沿門子、選管事這些宗教或半宗教活動中，你可以看出橫山老腰鼓作為一個重要的構(gòu)成在宗教祭祀活動中的殘留。雖然這些活動仍然無法證明橫山老腰鼓就是由宗教祭祀演變而來，但至少說明橫山老腰鼓與宗教祭祀的淵源頗深。

還有一點值得注意，橫山老腰鼓的“正宗窩子”張存有地的腰鼓隊，至今沒有女性隊員。我就此事曾請教過國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“橫山老腰鼓”的傳承人李成元先生。他說：橫山老腰鼓從清朝到民國年間都沒有女人參與，原因簡單，那時候的女人都纏著腳，沒辦法打。后來有了大腳女人了，但還是沒有人愿意加入，可能跟利益和觀念都有關(guān)系。我問：假如現(xiàn)在有女人愿意加入你們的團隊，你們是否樂意接納？他說：沒問題，但她們要謁廟、抬樓子、當管事仍然不行，沿門子可以。我問為什么？他說不為什么，“從老輩子手里傳下來說，神神見不得不干凈的東西。假如女人月經(jīng)恰好來了，就是對神神的大不敬。”你當然可以說，這是對女性的歧視;但世界上許多宗教的律例里都有這一條。伊斯蘭教的教法規(guī)定，女人在月經(jīng)期間，不可封齋、禮拜，不可進入禮拜殿，不許誦讀或觸摸《古蘭經(jīng)》。因為他們認為，女人在月經(jīng)期間是不干凈的。基督教也一樣，《舊約·利未記》明確規(guī)定：“女人行經(jīng)，必污穢七天，凡摸她的，必不潔凈到晚上。女人在污穢之中，凡她所躺的物件都為不潔凈;所坐的物件也都不潔凈?！辈粷崈羝陂g不得摸圣物，不可進圣所，“免得他們玷污我的帳幕”。

從這些方面，你可以看出橫山老腰鼓來源于宗教祭祀的端倪，但應(yīng)當承認我們目前掌握的資料還遠遠不夠，要證明它來源于宗教祭祀，還需要更多的地下發(fā)掘和地上文獻的支持。

三、牧羊說。還有一種說法，認為橫山老腰鼓來源于牧羊人的發(fā)明創(chuàng)造。古時牧羊人為了調(diào)劑單調(diào)寂寞的生活，把樹根掏空，在兩端繃上羊皮，然后用木棍敲擊出不同的聲音，以此指揮羊群前進或后退。這種說法很有意思，但只能說明鼓是怎樣發(fā)明創(chuàng)造的，不能說明腰鼓藝術(shù)就是由此而生的。我們知道，腰鼓離不開鼓，但有了鼓不等于就有了腰鼓藝術(shù)。從鼓到腰鼓藝術(shù)是一個漫長的衍生過程。一代代的牧羊人為了排除寂寞，可以不斷改進鼓的制作工藝，造出經(jīng)久耐用的好鼓，但靠攔羊老漢在孤山曠野發(fā)明不同的打法，創(chuàng)造出多變的陣形，不說絕無可能，至少也是難以想象的。

腰鼓就是腰鼓

橫山老腰鼓在表演風格上，慷慨激昂，快收猛放，盡顯原始、狂野之美。也許它真的是從軍旅戰(zhàn)陣中脫胎而來，其舞姿豪邁，步伐多變，場面穿插頻繁，構(gòu)圖對稱靈活，形成了一種既協(xié)調(diào)又豐富的表演樣式。每個演員在表演時，雖有統(tǒng)一的步調(diào)，但有時會達到情不自禁的程度，使騰空、纏腰、擺頭、舞臂、跳轉(zhuǎn)、走翻等動作既規(guī)范又富有個性。其動作矯健有力，瀟灑大方，線條流暢，節(jié)奏感強，塑造了一群既樸素又夸張的舞蹈形象。

角色上主要分挎鼓子（男角）、蠟花（女角）、傘頭和各色雜丑。道具主要有腰鼓、晃子、虎錚、旋子、小镲等。表演服裝各鄉(xiāng)鎮(zhèn)略有差別，但大同小異?？婀淖宇^包黑布，戴無頂草帽，身著鉤云衫，腿穿燈籠褲;蠟花則頭戴花毛巾，腦后束長辮，上裹五彩大襟衣，下著吊穗老羅裙。傘頭則頭包黃稠，身披戰(zhàn)巾，腰扎紅稠布，腳蹬黑布鞋，儼然一副農(nóng)民起義軍領(lǐng)袖的風采。

打法上一般分文、武兩種：文腰鼓俗稱“老人腰鼓”，一般由老人和孩子組成，動作多為“纏腰打”、“掏腿打”、“轉(zhuǎn)身打”，表演風格沉穩(wěn)平緩，風趣幽默。武腰鼓俗稱“后生腰鼓”，均有小伙子表演，動作幅度大，節(jié)奏快速多變，舞姿剛猛有力，表演風格可概括為“快而不斷，犯而不亂”。

也有人認為，文腰鼓集中在“下三路”，武腰鼓集中在“上三路”。實際上，腰鼓不論文武，都是“上三路”與“下三路”的融匯貫通，不存在一個單打“下三路”的文腰鼓，也不存在一個單打“上三路”的武腰鼓。腰鼓就是腰鼓，沒有“上三路”與“下三路”之分。文武之別主要在動作與節(jié)奏上。

為什么會出現(xiàn)在橫山

2019年1月14日，我們有幸在橫山鎮(zhèn)高家洼村觀看了一場由橫山青年劇團表演的老腰鼓，這場表演以其粗獷豪放、質(zhì)樸熱烈的風格，給外地專家留下了極其難忘的印象。“非遺保護”專家田青先生看后，激動地說：“這是一種來自遠古的感動。男人像男人，女人像女人，尤其是女角那種千嬌百媚、含羞帶笑的神情在都市女人的臉上已經(jīng)很少看到了?！钡麄円卜磸蛦柕竭@樣一個問題：這樣一種風格獨特、造型古樸、視覺震撼強烈的民間舞蹈藝術(shù)，為什么會出現(xiàn)在橫山，而不是其他地方？這個問題值得深思。

首先，橫山地處毛烏素沙漠南緣，與蒙古接壤，又當無定河入口要隘，攻防扼守，最為險要，歷來為漢民族與北方游牧民族拉鋸爭奪之地。北宋時宋夏以境南之橫山為界，爭戰(zhàn)激烈，互有收復。南宋時金夏以蘆河、無定河為界，蘆河以西、無定河以北歸西夏，蘆河以東、無定河以南屬金地，互有攻伐。明代為延綏鎮(zhèn)榆林衛(wèi)重地，沿長城置波響、清平兩堡，均設(shè)有參將把守。清雍正九年（1731年），合懷遠、波羅、響水、威武、清平五堡成縣。需要說明的是，當時延綏鎮(zhèn)在長城一線共筑營堡36座，橫山一縣竟占七一有奇?？梢哉f，橫山自古就是中原王朝在西北的一座大圍墻。墻倒則北方異族呼嘯而入，擄掠而去;墻高則中原漢人倚墻而臥，枕戈待旦。當?shù)鼐用穸酁檫叿儡姂艉笠?，久習?zhàn)陣，受軍事文化影響頗深。因此，如果說老腰鼓是由戰(zhàn)爭中的擂鼓助威脫胎而來，那么，橫山成為老腰鼓的第一發(fā)祥地就不足為奇了。因為在目前陜北的25個區(qū)縣中，再沒有像橫山這樣地處戰(zhàn)略要沖，又久經(jīng)異族征戰(zhàn)之苦的地方了。

其次，橫山境內(nèi)廟宇林立，數(shù)量之多，為陜北之冠。據(jù)不完全統(tǒng)計，雖經(jīng)“文革”大量毀壞，現(xiàn)存廟宇仍有兩千多座。大的寺廟有鴻門寺、接引寺、法云寺、石佛寺、寶山寺、龍鳳山廟、野貓山廟、盤龍寺、大慶寺等，其余山間小廟，幾乎莊莊皆有，不可勝計。橫山黨岔的“牛王會”，儀式古老，程序謹嚴，至今延續(xù)已一千多年?？h北有一小鎮(zhèn)，名曰“波羅”，鎮(zhèn)名即出自佛教經(jīng)書《般若波羅蜜多心經(jīng)》?！安_蜜多”系梵語，意謂超度凡人到彼岸。有人考證，這種直接以經(jīng)書詞匯命名的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，在全國都是很少見的。

陜北民間自古即信薩滿教，相信萬物有靈，崇拜的對象多以魚鱉海怪、城狐社鼠變成的自然神為主。一般百姓總抱著“不可不信，也不可全信”的“不得罪主義”向神求拜;“不可不信”是指萬一神是真的，我若“不信”就會吃虧;“不可全信”是指萬一神是假的，我若“全信”也會上當。這種將信將疑的態(tài)度透露出一種農(nóng)民式的狡黠。獨橫山人例外?！稇堰h縣志》載：“懷俗與蒙古為鄰，士風淳樸，時耕時讀，民情愚憨，止務(wù)本業(yè)，不知逐末?！保ㄞD(zhuǎn)引自《延綏攬勝》，第106頁，曹穎僧著，榆林市黃土文化研究會、榆林市政協(xié)文史委員會出版）雖屢經(jīng)文革“破四舊”、“反封建迷信”等浪潮沖擊，然民眾性情之憨直、信仰之虔誠，實為陜北僅有。為什么在一個物質(zhì)主義引領(lǐng)時尚、傳統(tǒng)信仰大多土崩瓦解的時代中，唯獨橫山人有崇佛佞道之風尚？鄙人推測：可能跟盤踞橫山幾百年的黨項人有關(guān)。史料記載，夏國崇佛，境內(nèi)寺廟多如牛毛，上層僧侶在政治、經(jīng)濟、文化上都發(fā)揮著重要作用。寺廟從夏廷取得許多特權(quán)，擁有大量土地，并開設(shè)質(zhì)房，發(fā)放高利貸，一時蔚然成風。是否受其影響，暫且存疑。

現(xiàn)在要說的是，橫山境內(nèi)林立的寺廟、憨直的民眾，為老腰鼓的生存和發(fā)展提供了肥沃的土壤;反過來說，老腰鼓就應(yīng)當生長在這一片單純、熱烈的沃野上。因為大部分的民間藝術(shù)是與當?shù)氐亩Y俗、祭祀活動相伴而生的。就老腰鼓來說，只要有寺廟，就會有廟會;只要有廟會，就會有老腰鼓。因為對于橫山人來說，只要廟會“娛神”“娛人”的功能在，老腰鼓就是一種“剛需”。正如前面所述，老腰鼓如果真是由宗教祭祀衍變而來，那么，橫山成為老腰鼓的“祖庭”就不難理解了。因為在目前陜北的25個區(qū)縣中，再沒有像橫山這樣擁有如此眾多的寺廟，又有如此憨直信眾的地方了。

最后一點，也是很重要的一點，就是地理上的封閉。以往研究民間藝術(shù)的學者對一種藝術(shù)自身的規(guī)律探討足夠，而對它賴以生存的環(huán)境，尤其是地理環(huán)境關(guān)注遠遠不足。實際上，一種藝術(shù)，尤其是民間藝術(shù)，地理環(huán)境往往對它起著至關(guān)重要，甚至是決定性的作用。法國人丹納在他的名著《藝術(shù)哲學》中對此有精彩的論述。老腰鼓也不例外。橫山地處邊塞，常年征戰(zhàn)不斷，境內(nèi)寺廟林立，只是為它提供了生存的土壤。如果沒有相對封閉的環(huán)境，老腰鼓就不可能形成相對獨立、完整的形態(tài)。也就是說戰(zhàn)爭、宗教只是孕育它的母親，而它要長大成人，全賴這一片高天厚土經(jīng)世累代的封閉式訓練。

現(xiàn)在我們看看橫山的地理環(huán)境：橫山的北部、西部，皆為毛烏素沙漠的南緣，蘆河以西、無定河以北皆為沙漠邊緣的風沙草灘區(qū)，蘆河以西又有萬里長城斜穿而過。也就是說，古人即使冒著生命危險越過長城，到達口外，也根本無法活著穿過飛沙走石的茫茫戈壁。這樣，縣境之北、之西的路基本上被堵死了?？h境之南是十萬大山，名曰“橫山”（縣域由此得名），橫亙蜿蜒陜北千五百余里，直達子午嶺北麓。西夏與宋對峙，正賴此山延袤千里，險峻萬丈?？梢韵胍姡粋€生活在幾百年前的橫山人，要想徒步穿越橫山山脈，到無定河流域或大理河川謀生，基本上是不可能的。那么，只剩下兩個出口通向遠方：一個是經(jīng)過無定河流域到達綏德、米脂;另一個是通過大理河川往東到達綏德、米脂，往西到達三邊、寧夏。而在這兩道河川里生活的人本來就不多，因而走向外地的機會絕少，除非遭遇類似民國十八年的大饑荒，橫山人很難走出橫山。

這樣一種封閉的環(huán)境，造就了橫山人安土重遷的性格，也造就了這片土地上人文藝術(shù)的相對獨立性。據(jù)李成元先生向筆者介紹，老腰鼓傳到他手里已經(jīng)第23代了，他的腰鼓是跟他父親李應(yīng)華學的，李應(yīng)華又是跟他大爺爺李樹芳學的。李應(yīng)華當張存有地廟會的會長共55年，傘頭則一直從年輕當?shù)嚼?。李成元從父親手里接過日照（傘），一當就是20多年?，F(xiàn)在人老了，記性不好了，怕給人“跌到地下”，才交給年輕人了。他說：“過去的腰鼓不用說不到外縣去傳，就是相鄰的村子也基本上不交流，各打各的。除非人家主動找上門來，請你去教;否則不可能坐到一起，相互切磋技藝。每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、大一點村子的腰鼓，從節(jié)奏到動作、從場圖到曲調(diào)都是獨立的?！边@段話從實地印證了橫山老腰鼓的封閉性，但傳到安塞就變了，因為安塞的地理條件要比橫山好得多，交流起來更方便——否則，橫山人不可能跑到安塞去。所以安塞腰鼓現(xiàn)在基本上程式化了，商業(yè)氣息很濃，沒法保持原生態(tài)。

老腰鼓有未來嗎

最早橫山老腰鼓作為一項獨立活動，是專門用來向神祈求豐年、平安和雨水的;后來慢慢世俗化，由娛神向娛人轉(zhuǎn)變，由祈禱向表演轉(zhuǎn)變，由儀式向藝術(shù)轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變在張存有地是從清季道光年間開始的，老人們從“文革”中被毀的廟碑上親眼看到過。也就是從那時起，橫山腰鼓由“祭祀腰鼓”改為“社火腰鼓”。現(xiàn)在的老腰鼓基本上是寄生在周期性的秧歌活動中得以存在的。無論是現(xiàn)代的安塞腰鼓、還是傳統(tǒng)的橫山老腰鼓，都要遵照世代相傳的禮俗挨家挨戶去“沿門子”;否則很難生存下去。在表演的程式上也基本遵循著秧歌“舞—唱—舞”的三段式結(jié)構(gòu);不然，它沒法從農(nóng)戶那里討得吉慶，從而維持腰鼓隊最基本的需求。

除了跟著秧歌隊拜年，老腰鼓還經(jīng)常穿插在社火、廟會、搬水船、抬樓子等世俗或宗教活動中，但無論是社火、廟會，還是搬水船、抬樓子，在現(xiàn)代商品經(jīng)濟大潮中，都不可避免地走向衰落。因而，從長遠來看，老腰鼓要想獲得更大的發(fā)展是不可能的。因為老腰鼓的興盛、發(fā)展得益于農(nóng)業(yè)時代人們娛樂方式的單一和匱乏。隨著社會開放程度的加深，人們的娛樂方式日趨豐富多彩，老腰鼓總有一天要走向衰亡。

與世界上所有的發(fā)明創(chuàng)造一樣，老腰鼓也誕生于人們的“需要”之中。是“需要”刺激了它的誕生，也是“需要”刺激了它的興盛。最終也是“不需要”導致了它的衰落和滅亡。

這“需要”既包括物質(zhì)需要，也包括精神信仰的需要。

在農(nóng)業(yè)時代，人們的生活節(jié)奏很慢，社會的分工簡單、固定，封閉的地理環(huán)境又像一道道寨柵將人們?nèi)υ诩依?。鄉(xiāng)民們冬日無事，閑居在家，雖然在“祭祀腰鼓”的時代，打腰鼓都是義務(wù)的，但對于荷爾蒙過剩的后生們來說，閑著也是閑著，出去打打腰鼓說不定還能“燿搭”（陜北方言，意思是“炫耀”、“迷亂”。）一個婆姨。這是最現(xiàn)實的考量。即便在生活條件大大改善的今天，老腰鼓還能在正月里打起來，除了極個別超級粉絲，對大多數(shù)人來說，最主要的原因還是由于正月里無工可打。一過二月，腰鼓隊就基本處于解散狀態(tài)，因為開春以后，鄉(xiāng)民們都進城務(wù)工去了，只留老弱病殘在家，根本組織不起來?？上攵跍仫栠€沒有解決的古代，冬季如果能出去掙錢養(yǎng)家，老腰鼓一定鬧不起來。

除了實際的考慮，人們對精神信仰的需求也是催生老腰鼓的因素之一。舊時的人們，尤其是在文化落后的陜北，人們對神靈的敬畏是現(xiàn)在的陜北人無法想象的。李成元先生深有感慨地說：“現(xiàn)在的年輕人一滿變了，但我的父親這一輩人對神靈虔敬得要命?！母镏旭v隊干部要求交出廟上的‘簽譜、‘緣譜，我父親是會長，先是說沒有，后來實在頂不住了，就撕下幾頁重要的，藏起來，把余下的含淚交了。還有，過去的傘頭執(zhí)傘時，傘不能向下，更不能落地。因為他們相信有神在天上看著。腰鼓隊員的衣服也不能坐到屁股底下，因為這些衣服都是進過廟，受過香火的，平時都在會窯的高處放著?！蹦菚r的人們當然知道，腰鼓是敬神的，而敬神的事都是義務(wù)的，不能提錢，但為什么還能一代代地堅持下來，一打就是二百多年？是因為他們相信，神靈會保佑他們平安、健康、一年無殃。

而現(xiàn)在，這兩種“需要”都在衰退。

先說物質(zhì)需要。現(xiàn)在橫山老腰鼓在正月里鬧紅火，在本村的所有活動包括謁廟、沿門子、搬水船都是義務(wù)的，沿門子收的錢都留在了廟上，歸廟會統(tǒng)一管理。赴外村演出的收入，若數(shù)額很小，也直接劃歸廟產(chǎn);若數(shù)額可觀，則留一半給演員，另一半歸廟會。但一般來說，這樣的機會不多;即使有，也少得可憐。2019年的元宵節(jié)，橫山縣在街上舉行秧歌匯演，政府共撥給張存有地腰鼓隊津貼五萬元，每個隊員分到400元。他們說，跑爛襪子跳爛鞋，才掙400元，還不如打兩天工！至于說靠打腰鼓“燿搭”個婆姨，后生們心里明得跟鏡似的：時代不同了，婆姨們不一樣了。如果兜里沒錢，腰鼓打得再好，婆姨們也只把你當猴看。

至于說信仰方面的需要，隨著高等教育的普及、交通信息的發(fā)達、社交媒體的日新月異，年輕人普遍不像上一輩那么“憨直”了。天上有沒有“神神”，他們不敢說，反正坐飛機沒見過。進了廟門，一般不亂說亂動;但一出廟門，對那些泥塑木梗，基本上都取一種戲謔的態(tài)度。比起那些虛無縹緲的“神神”，他們更相信“三分天注定，七分靠打拼，愛拼才會贏”。

也有人不那么悲觀。他們認為，借助國家提倡傳統(tǒng)文化、國際上保護“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的東風，這些地方性的民間藝術(shù)，有可能迎來一個更美好的明天。但他們顯然不了解，在文明轉(zhuǎn)型的過程中，權(quán)力的作用其實是有限的。政府動用國家力量對一些行將就木的農(nóng)業(yè)時代的“民藝”進行保護，在一定程度上可以延緩它們衰亡的腳步;但無法從根本上扭轉(zhuǎn)，人類由農(nóng)業(yè)文明向工商業(yè)文明、信息文明轉(zhuǎn)型的趨勢。說到底，民歌、說書、剪紙、老腰鼓這些民間藝術(shù)都是農(nóng)業(yè)時代的產(chǎn)物。如果說農(nóng)業(yè)時代的生產(chǎn)方式、生活習慣是皮，民歌、說書、剪紙、老腰鼓這些民間藝術(shù)就是毛，皮之不存，毛將焉附？況且政府保護“非遺”的宗旨本來就是：“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展?！闭l見過一個已經(jīng)開始“搶救”、“保護”的瀕危老人，還能長命百歲的？但我們不能說，政府立項保護“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”毫無用處。截至目前，政府保護“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的最大功效，不在于它實際挽救了多少瀕危的民間藝術(shù)，而在于它給包括老腰鼓在內(nèi)的諸多民間藝術(shù)穿上了合法的外衣，使它們可以公開地、堂而皇之地走進政府主辦的各種演出、晚會、賽事和影視劇中。

從思維發(fā)展的角度看，人類大致經(jīng)歷了三個階段：神學階段、玄學階段、科學階段。國家提倡復興傳統(tǒng)文化，可以使一國國民對本族既往的歷史與文化，抱有一種“溫情的敬意”，不致陷入虛無主義泥淖。但誰也無法否認科學、技術(shù)的進步帶給人類的巨大福祉。從長遠來看，是科學、技術(shù)的進步帶給人類的便利推動著人類社會向前發(fā)展;而傳統(tǒng)文化中的好多分支，包括歷史、哲學、醫(yī)學諸項，從思維方式上看，基本上停留在玄學階段，更不用說充滿神學色彩的各種民間藝術(shù)了。

以秧歌為例，祭祀時代的許多復雜場圖，現(xiàn)在的傘頭已經(jīng)不會走了。原因很簡單：祭祀秧歌的場圖是給神看的，不是給人看的。只有想象有一位甚至多位神靈在空中看著，地上變化多端的圖案才是有意義的;而社火秧歌是演給人看的，人在旁邊，從一個角度平視出去，是看不出任何名堂的。因而，現(xiàn)在的傘頭只注重隊列的整齊劃一、場面的恢弘浩大、氣勢的磅礴驚人，根本不注重個人的內(nèi)在表達。

那么，身處農(nóng)業(yè)文明向工商業(yè)文明、信息文明轉(zhuǎn)型的當下，我們是不是就無所作為了呢？不是。依照目前的形勢和條件，我們至少可以做以下三個梯次的工作：

第一，搜集整理。我們可以利用目前擁有的，包括錄音、出版、影像、網(wǎng)絡(luò)等一切技術(shù)手段，將那些瀕臨滅亡的傳統(tǒng)民間藝術(shù)全方位地記錄、整理下來，存入檔案館、博物院、圖書館或研究中心，給我們的后人在研究歷史或我們這個時代的文藝時，提供盡可能豐富的圖書、影像和實物資料。我們相信，石在，火種就在。后人在檢閱這些“火種”時，或許會說：我們的祖先盡管活得屈辱而艱難，但這些男男女女竟不為現(xiàn)實所絆，曾那么浪漫地生存過、詩意地表達過、醉美地舞蹈過，就夠了。至于他們會不會利用我們遺留的文獻，創(chuàng)造出別一種藝術(shù)，就不必操心了。

第二，擴大傳播。在搜集整理的基礎(chǔ)上，還應(yīng)當借助影視、網(wǎng)絡(luò)、報刊、自媒體等一切傳播手段，將包括老腰鼓在內(nèi)的民間藝術(shù)，以符合現(xiàn)代審美習慣的形式展示給世界。因為與所有的民間藝術(shù)一樣，老腰鼓誕生在一個封閉的環(huán)境里，農(nóng)業(yè)時代的信息傳播手段匱乏而低效，幾乎沒有向外展示自己的機會，基本上處于自生自滅的狀態(tài)。但現(xiàn)在不同了，只要手機信號能夠到達，任何一個山村小鎮(zhèn)與國際大都市在理論上擁有的信息資源是一致的。固然，老腰鼓是一種地域性很強的藝術(shù)，但與說書、民歌相較，它主要是靠舞蹈和音樂來展示自身魅力的，較少受到方言的限制。因而，借助發(fā)達的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，反而比那些語言類“民藝”更容易推廣。

第三，發(fā)展創(chuàng)造。在保留傳統(tǒng)式樣的基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代的觀念、手法，改編和創(chuàng)作一批反映當代陜北人生活和思想的優(yōu)秀作品。這就要求老腰鼓的從業(yè)者、領(lǐng)航者從服裝到道具、從場圖到曲調(diào)進行全方位改革。改革當然不能丟了根本，關(guān)鍵在于既保留傳統(tǒng)藝術(shù)的根脈，又能散枝開葉，老樹抽新芽，進行新的闡釋和演繹。這樣，老腰鼓便如鳳凰涅槃、靈通轉(zhuǎn)世，既是滅亡，又是新生。

責任編輯：楊建? 賀延東