文化相對(duì)主義是困擾當(dāng)代文化哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。相對(duì)主義作為一種哲學(xué)觀念，早已存在于哲學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)中。文化相對(duì)主義可以說(shuō)是相對(duì)主義哲學(xué)思潮在文化研究領(lǐng)域中的延伸。它產(chǎn)生于20世紀(jì)文化人類(lèi)學(xué)研究領(lǐng)域，并隨著文化學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)和文化哲學(xué)的發(fā)展，逐漸形成為一種頗具影響力的文化哲學(xué)思潮。這個(gè)思潮的泛起，使人類(lèi)文化發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性、絕對(duì)性和相對(duì)性問(wèn)題凸顯出來(lái)，成為當(dāng)代文化哲學(xué)研究不能不面對(duì)的重大問(wèn)題。

一、文化多元論與文化相對(duì)主義

在文化多元論與文化相對(duì)主義的關(guān)系問(wèn)題上，國(guó)內(nèi)外學(xué)界不少學(xué)者認(rèn)為，文化多元論就是文化相對(duì)主義，或者認(rèn)為承認(rèn)文化發(fā)展的多元性和相對(duì)性必然導(dǎo)致文化相對(duì)主義。我國(guó)學(xué)界也有學(xué)者把西方文化相對(duì)主義思潮追溯到文化人類(lèi)學(xué)研究的起步階段，如有學(xué)者認(rèn)為，“18世紀(jì)初，在學(xué)界有歐洲反啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)之稱(chēng)的意大利那不勒斯學(xué)者維柯(Giovanni B.Vico)在對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)信條——科學(xué)理性主義、進(jìn)步觀念進(jìn)行批判時(shí)最先闡發(fā)了文化相對(duì)主義的基本思想。其后，德國(guó)反啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家約翰·哈曼(Johe G.Hamann)、德國(guó)文化民族主義鼻祖和‘浪漫主義’代表人物赫爾德(Johann G.Herder)等人繼承、發(fā)揮了維柯的思想，從而形成了原生形態(tài)的文化相對(duì)主義?！盵注]楊須愛(ài):《文化相對(duì)主義的起源及早期理念》，《民族研究》2015年第4期。這一觀點(diǎn)是很值得商榷的。我們知道，18世紀(jì)以來(lái)西方文化人類(lèi)學(xué)研究綜合運(yùn)用民族學(xué)、人種學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)和語(yǔ)言學(xué)等多種方法對(duì)世界不同民族的文化發(fā)展形態(tài)進(jìn)行考察和研究，最終打破了歐洲傳統(tǒng)的線性演化論歷史觀和“西方文化中心主義”觀念，確立了以承認(rèn)各民族文化的獨(dú)立存在價(jià)值為核心的多元主義文化觀。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，文化多元性是世界范圍內(nèi)文化存在形態(tài)的基本特征，但這并不意味著可以把文化多元論直接等同于文化相對(duì)主義，不能認(rèn)為承認(rèn)文化的多元性和相對(duì)性就必然導(dǎo)致文化相對(duì)主義。

我們知道，維柯于1725年發(fā)表的《新科學(xué)》一書(shū)開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)歷史文化研究的先河。在這本書(shū)中，維柯的研究對(duì)象是“各民族世界”，即由所有異教民族共同構(gòu)成的世界。他認(rèn)為，“這個(gè)包括所有各民族的人類(lèi)世界確實(shí)是由人類(lèi)自己創(chuàng)造出來(lái)的?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年,第609、611、24、124頁(yè)。不過(guò)，不同的民族創(chuàng)造這個(gè)世界的心智往往是不一致的，甚至是彼此相反的，這就使不同的民族創(chuàng)造出各不相同的宗教意識(shí)、語(yǔ)言、政體、制度、法律、習(xí)俗等文化的、歷史的因素，而且在他看來(lái)，“由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恒的自然政體”。[注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年,第609、611、24、124頁(yè)。由此可見(jiàn)，維柯所講的“各民族世界”承認(rèn)不同民族之間存在著明顯的文化差異，而且每個(gè)民族的文化體系都有其存在的文化根據(jù)。但是，維柯并沒(méi)有因此否認(rèn)在不同民族的文化體系中存在著共同性特征，也不認(rèn)為各民族文化的發(fā)展不具有共同的規(guī)律。他確信，“這個(gè)民族世界既然是由人類(lèi)創(chuàng)造的，就讓我們來(lái)看一看在哪些制度上全人類(lèi)都是一致贊同的而且向來(lái)就是一致贊同的。因?yàn)檫@些制度就會(huì)向我們提供一些普遍永恒的原則，每門(mén)科學(xué)都必須有這樣的原則，根據(jù)這些原則，一切民族才被創(chuàng)建出來(lái)，而且現(xiàn)在還保持下去?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年,第609、611、24、124頁(yè)?？梢哉f(shuō)，維柯的《新科學(xué)》的重要意義不僅在于展現(xiàn)民族文化的多樣性，而且力圖在存在著文化差異的各民族世界中找到這種普遍的、共同的原則，并確認(rèn)：“起源于互不相識(shí)的各民族之間的一致觀念必有一個(gè)共同的真理基礎(chǔ)?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年,第609、611、24、124頁(yè)。他把這個(gè)公理視之為“一個(gè)大原則”。這樣看來(lái)，維柯的確是一個(gè)文化多元論者，但卻不是一個(gè)文化相對(duì)論者，他絕不否認(rèn)可以對(duì)不同民族的文化進(jìn)行比較分析，從中找到某種普遍的共同的東西。

與康德同時(shí)代的德國(guó)歷史哲學(xué)家約翰·哈曼對(duì)文化差異的理解更多地采取一種歷史主義態(tài)度。他認(rèn)為，基督教和猶太教的差別不是真理觀念上的差別，而是一種歷史差別。猶太教和基督教之間的本質(zhì)性差別，既不涉及猶太人和自然主義所理解的直接的或間接的啟示，也不涉及永恒真理和教義，同樣不涉及正式的和道德的法律，而僅僅涉及某個(gè)時(shí)候出現(xiàn)過(guò)但決不會(huì)再次出現(xiàn)的時(shí)間性的歷史真理——那些歷史事實(shí)通過(guò)各種原因和結(jié)果的交互作用，在某一特定時(shí)間和地點(diǎn)變成了真的，因此它們只能從這一具體的時(shí)間和空間來(lái)看才是真的。[注]O’Flaherty,J.C.,Johann Georg Hamann:Einführung in sein Leben und Werk,Frankfurt am Main,1989.從這個(gè)觀點(diǎn)看，哈曼的思想頗具文化相對(duì)主義的特征，但也不能據(jù)此認(rèn)為哈曼就是一個(gè)文化相對(duì)主義者。因?yàn)楣廊怀缟性诓煌奈幕畜w現(xiàn)出來(lái)的普遍性特征，即人道主義的特征。只不過(guò)，哈曼認(rèn)為這種具有普遍意義的人道主義理想并不是存在于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性主義的崇尚中，而是存在于人的非理性如情感的活動(dòng)中。

德國(guó)18世紀(jì)浪漫主義歷史哲學(xué)的思想先驅(qū)赫爾德深受維柯和哈曼的影響，也強(qiáng)調(diào)民族文化的獨(dú)特性和多樣性。他認(rèn)為，每個(gè)民族都會(huì)產(chǎn)生一種屬于自身的“民族精神”，這種“民族精神”并不意味著哪個(gè)民族較之其他民族更具優(yōu)越性，而是表明每個(gè)民族的文化都是平等的并具有各自值得尊重的存在價(jià)值。但他也同維柯一樣，力圖在多樣化的民族文化中和多變的歷史事件中探尋不變的歷史規(guī)律，認(rèn)為所謂歷史規(guī)律是由一個(gè)民族所處的地域的狀況、該民族所處的時(shí)代和機(jī)會(huì)、該民族人們的內(nèi)在特征這三個(gè)方面的因素決定的。因此，人類(lèi)和自然的成長(zhǎng)和衰頹是因循共同的法則的，歷史就是所有人類(lèi)、所有民族共通的有機(jī)演變而顯示在各個(gè)民族各自特有的文化發(fā)展形態(tài)中。

從維柯、哈曼、赫爾德的基本思想傾向看，他們都是文化多元論者，但并不是文化相對(duì)主義者，因而很難說(shuō)他們是“原生形態(tài)的文化相對(duì)主義”。其實(shí)，不只是這三位思想家，在他們之后，相當(dāng)一批文化哲學(xué)家都有大致相同的思想傾向。如德國(guó)哲學(xué)家斯賓格勒在他的巨著《西方的沒(méi)落》中，把人類(lèi)歷史中存在著的文化區(qū)分為八種，并分別加以研究和闡述，揭示這八種文化的獨(dú)特存在價(jià)值及其生成、演變和衰頹的演變過(guò)程。英國(guó)歷史哲學(xué)家湯因比在他的多卷本的《歷史研究》中，把人類(lèi)文明形態(tài)區(qū)分為二十一種(后來(lái)擴(kuò)展到三十七種)。但他們同樣沒(méi)有把人類(lèi)歷史或人類(lèi)的文化史或文明史看成是各種文化形態(tài)或文明形態(tài)的雜亂無(wú)章的堆砌，而是要從中找到人類(lèi)文明發(fā)展的共同性特征和普遍規(guī)律。斯賓格勒認(rèn)為，在人類(lèi)歷史中存在著本質(zhì)上的結(jié)構(gòu)，存在著體現(xiàn)因果必然性的空間邏輯，也存在著體現(xiàn)生活中有機(jī)必然性和宿命必然性的時(shí)間邏輯，因而不同的文明形態(tài)是可以比較的。斯賓格勒說(shuō)：“我們前面的八個(gè)文化，全都具有同樣的結(jié)構(gòu)、同樣的發(fā)展和同樣的期間這種事實(shí)，證明我們用比較方法觀察它們是對(duì)的，從而證明，我們把它們看作是可以比較的、用比較方法來(lái)研究它們，以及從我們的研究中得到一種能使我們回顧過(guò)去并前瞻未來(lái)的知識(shí)，也是對(duì)的。”[注]斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，齊世榮等譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年,第125頁(yè)。湯因比在比較那些已滅亡的文明從衰落到瓦解的過(guò)程時(shí)也指出，“因?yàn)樗ヂ湟馕吨タ刂?，失去控制又意味著自由陷入自?dòng)性。自由的行動(dòng)是變化無(wú)窮的，完全無(wú)法預(yù)言的，而自動(dòng)的進(jìn)程易于成為劃一的和有規(guī)律的?！盵注]張文杰編：《歷史的話語(yǔ)：現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，廣西師范大學(xué)出版社，2002年,第207頁(yè)。

從18世紀(jì)以來(lái)文化多元論的思想歷程可以看出，文化多元論未必就是嚴(yán)格意義上的文化相對(duì)主義，因而不能認(rèn)為，一旦承認(rèn)文化的多元性，就一定會(huì)陷入文化相對(duì)主義。但文化相對(duì)主義的產(chǎn)生的確與文化多元論密切相關(guān)，可以說(shuō)文化相對(duì)主義是從文化多元論中衍生出來(lái)的一種比較極端的文化哲學(xué)思潮。20世紀(jì)初，芬蘭人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·韋斯特馬克(Edvard A.Westermarck)在闡述其“道德相對(duì)主義”觀念的著作《道德觀念的起源與發(fā)展》中，首次明確使用了“文化相對(duì)主義”(cultural relativism)這個(gè)概念。之后不久，被稱(chēng)之為“美國(guó)人類(lèi)學(xué)之父”的弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)在他的有關(guān)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)的著作中，系統(tǒng)地闡述了他的歷史特殊主義觀點(diǎn)和文化相對(duì)論的觀點(diǎn)。在博厄斯的影響下，美國(guó)人類(lèi)學(xué)界相繼涌現(xiàn)出一批主張文化相對(duì)主義的學(xué)者，如露絲·本尼迪克特(Ruth Benedict)、瑪格麗特·米德(Margaret Mead)、梅爾維爾·赫斯科維茨(Melville J.Herskovits)等等。到了20世紀(jì)50年代以后，文化相對(duì)主義逐漸成為文化哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)影響日趨擴(kuò)大的思潮。

二、文化相對(duì)主義的基本觀念

就文化相對(duì)主義產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景而言，19世紀(jì)后半葉以來(lái)，蓬勃發(fā)展起來(lái)的文化人類(lèi)學(xué)通過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)地考察和理論分析，為人們研究世界各民族的文化發(fā)展提供了大量的經(jīng)驗(yàn)資料和思想資源，使人們更為深刻地認(rèn)識(shí)到也更為強(qiáng)烈地感受到，世界上每一個(gè)民族都在自身的歷史發(fā)展道路上形成了具有自身特色的文化體系。每個(gè)民族文化都是以一種原始的力量在自身特有的自然環(huán)境或生存空間中產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的，并有著在長(zhǎng)期的共同生活中形成的自己的觀念、語(yǔ)言、情欲、愿望、情感，體現(xiàn)出文化的獨(dú)特性。

民族文化發(fā)展的獨(dú)特性和多元性顯然是文化相對(duì)主義最基本的立論依據(jù)。博厄斯據(jù)此提出了他的“歷史特殊論”觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)每個(gè)民族的歷史都有其獨(dú)特的、與眾不同的發(fā)展過(guò)程和發(fā)展規(guī)律，每個(gè)民族的文化體系以及這個(gè)體系中的每一個(gè)文化因素都有復(fù)雜的形成過(guò)程和歷史成因。即便可以在不同民族文化中看到許多“類(lèi)似事物”，但這些看上去類(lèi)似的事物在來(lái)源和功能上也都不同，而且有著自己獨(dú)特的歷史發(fā)展線索，因此，必須從文化本身特有的歷史過(guò)程來(lái)理解文化。博厄斯的學(xué)生赫斯科維茨也指出，任何民族的文化都有其特定的時(shí)間和空間，離開(kāi)了特定的時(shí)間和空間，文化就失去了意義，因?yàn)橐环N文化能夠在一定的時(shí)間和空間中成為特定的民族文化時(shí)，才是有意義的或有價(jià)值的。這表明，每種文化都是在特定民族的特定時(shí)空中獨(dú)立生成的，它無(wú)法被重復(fù)。

對(duì)民族文化發(fā)展的獨(dú)特性和差異性的強(qiáng)調(diào)使文化相對(duì)主義理論堅(jiān)決反對(duì)把世界文化的多樣性納入到某種“單一進(jìn)化模式”中予以理解的歷史觀，如反對(duì)黑格爾把世界各個(gè)民族的文化理解為世界理性發(fā)展過(guò)程的各個(gè)不同階段的歷史哲學(xué)觀念，也反對(duì)馬克思假定單一原因決定文化發(fā)展的線性的歷史進(jìn)步觀，尤其是反對(duì)地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的觀念，認(rèn)為歷史發(fā)展是由諸多因素決定的，地理因素或經(jīng)濟(jì)因素的確在人類(lèi)生活中起著重大作用，但它們都不過(guò)是諸多起決定性作用的因素之一，每一種生活方式都是由許多歷史因素綜合作用的結(jié)果。為此，博厄斯拒絕研究全人類(lèi)普遍文化的歷史，認(rèn)為要研究文化就是研究某一特定的文化，最有效的方法就是重建該文化的獨(dú)特歷史，即所謂“構(gòu)擬歷史”。

文化相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)民族文化發(fā)展的獨(dú)特性、差異性，否認(rèn)單一的、線性的歷史發(fā)展觀，從而也就否認(rèn)人類(lèi)歷史發(fā)展，特別是人類(lèi)文化發(fā)展，有什么普遍的法則或共同的規(guī)律。在文化相對(duì)主義者看來(lái)，既然任何民族的獨(dú)特的文化發(fā)展過(guò)程都是由多種歷史因素綜合起作用的結(jié)果，具有不可重復(fù)性，那么為人類(lèi)文化發(fā)展尋找普遍法則或規(guī)律注定是徒勞無(wú)益的。如博厄斯就認(rèn)為，每種文化都是復(fù)雜的發(fā)展體，盡管在不同的文化群體中，某些習(xí)俗、禮儀或行為方式具有相似性的普遍化特征，“但它仍無(wú)法使我們預(yù)測(cè)在某一具體文化中發(fā)生的實(shí)際事件，它們也不允許我們?nèi)ブ贫ńy(tǒng)轄文化發(fā)展歷史進(jìn)程的通則”。[注]博厄斯：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》，華夏出版社，1999年,第136、137頁(yè)。文化發(fā)展過(guò)程是被大量的偶然事件所控制，而且這些偶然性的因素不可能相互抵消?！坝捎谶@些原因，從對(duì)某一特定時(shí)期社會(huì)狀態(tài)的理解并不能使我們預(yù)測(cè)將要發(fā)生什么的意義上說(shuō)，人類(lèi)學(xué)決不會(huì)成為精確的科學(xué)，我們可以做到理解社會(huì)現(xiàn)象，但我相信決不能通過(guò)講一個(gè)或全部社會(huì)現(xiàn)象付諸社會(huì)法則以做到解釋它們。”[注]博厄斯：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》，華夏出版社，1999年,第136、137頁(yè)。

文化相對(duì)主義不僅否認(rèn)人類(lèi)文化發(fā)展具有普遍法則或普遍規(guī)律，同時(shí)也否認(rèn)在各民族的文化系統(tǒng)中存在著普遍適用的、絕對(duì)的價(jià)值尺度。博厄斯認(rèn)為，任何一個(gè)民族或者部落的文化都有自己的邏輯、社會(huì)思想、世界觀和道德觀念，人們不應(yīng)該拿著自己的一套標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)其他民族的文化，因?yàn)楹饬亢驮u(píng)價(jià)文化并沒(méi)有普遍絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。為此，博厄斯主張，要客觀地研究另一種文化，就不能把根源于我們自身文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為研究其他文化的前提預(yù)設(shè)，而是應(yīng)當(dāng)保持一種相對(duì)的觀點(diǎn)(relative perspective)。赫斯科維茨更為直截了當(dāng)?shù)刂赋?，每種文化都是為特定時(shí)間空間中的特定民族服務(wù)的，因而都是有價(jià)值的，并不存在普遍適用于一切民族的價(jià)值尺度。每一種文化都有其獨(dú)創(chuàng)性和充分的價(jià)值，應(yīng)該用它所屬的價(jià)值體系來(lái)評(píng)價(jià)。同時(shí)，一切文化的價(jià)值都是相對(duì)的，對(duì)各民族所起的作用都是相等的，因此，文化談不上進(jìn)步或落后。露絲·本尼迪克特在《文化模式》一書(shū)中甚至認(rèn)為，在實(shí)現(xiàn)人類(lèi)潛力方面，原始文化和現(xiàn)代文化都有同樣的功能和方法，因此，不同的文化并沒(méi)有高下優(yōu)劣之分，認(rèn)為現(xiàn)代文化較之原始文化更為先進(jìn)更為高級(jí)是沒(méi)有道理的。她還認(rèn)為，判斷人的行為的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)也是相對(duì)的，在一種文化中被當(dāng)作異常或病態(tài)的行為在另一特定文化體系中卻往往被看成是正當(dāng)?shù)幕蛴刑囟▋r(jià)值的。

由于否認(rèn)衡量不同民族文化的普遍適用的價(jià)值尺度，因而文化相對(duì)論者一般都強(qiáng)調(diào)不同民族文化之間存在著不可比較性和不可通約性。博厄斯在《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》一書(shū)中就明確表示：“只要我們突破現(xiàn)代文明的局限，去看看別的文明，就會(huì)發(fā)現(xiàn)爭(zhēng)取最大利益的困難大大加強(qiáng)了。中非黑人、澳大利亞人、愛(ài)斯基摩人和中國(guó)人的社會(huì)理想與我們的非常不同，他們賦予人類(lèi)行為的價(jià)值觀是不可比較的，如一個(gè)民族認(rèn)為好的常常被另一個(gè)認(rèn)作是壞的?！盵注]博厄斯：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁(yè)。因此，文化研究者不能用自己的文化標(biāo)準(zhǔn)去衡量其他民族文化中的同樣的事物和活動(dòng)?！皩?duì)普遍化社會(huì)形態(tài)的科學(xué)研究要求調(diào)查者從建立于自身文化之上的種種標(biāo)準(zhǔn)中解脫出來(lái)。只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上深入每種文化，深入每個(gè)民族的思想，并把在人類(lèi)各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格科學(xué)的研究才有可能。[注]博厄斯：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁(yè)。本尼迪克特也認(rèn)為，“每一文化之內(nèi)，總有一些特別的，沒(méi)有必要為其他類(lèi)型的社會(huì)分享的目的?！盵注]本尼迪克特：《文化模式》，華夏出版社,1987年,第36頁(yè)。據(jù)此，以博厄斯為代表的文化相對(duì)主義明確地反對(duì)假定在單一原因的決定性影響的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的文化發(fā)展理論，如經(jīng)濟(jì)決定論。博厄斯承認(rèn)，由于經(jīng)濟(jì)條件是文化的核心的部分，并與其他各方面緊密交織在一起，但這并不意味著文化生活的所有方面都由經(jīng)濟(jì)條件決定?！胺侵薏际踩撕桶拇罄麃喭林㈦防杖撕蜄|亞薩哈林島土著人，就經(jīng)濟(jì)資源來(lái)說(shuō)是可比的，但他們的社會(huì)組織、信仰和習(xí)俗不同。沒(méi)有什么可證明這些歸因于經(jīng)濟(jì)差異；他們經(jīng)濟(jì)資源的使用反而更取決于文化生活的其他方面?！盵注]博厄斯：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁(yè)。

三、文化相對(duì)主義的積極價(jià)值

強(qiáng)調(diào)民族文化的獨(dú)特性、差異性，反對(duì)線性的、一元的文化進(jìn)化觀和歷史進(jìn)步觀，否認(rèn)人類(lèi)文化發(fā)展具有普遍的、共同的一般法則和規(guī)律；強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值的多元性和獨(dú)特性，否認(rèn)不同民族文化之間存在著普遍適用的價(jià)值尺度；認(rèn)為不同民族文化之間具有不可比較性和不可通約性。這些觀點(diǎn)構(gòu)成了文化相對(duì)主義的基本理論特征。從這些理論特征中，不難看出文化相對(duì)主義理論所具有的積極價(jià)值。

首先，文化相對(duì)主義理論構(gòu)成了對(duì)以“歐洲中心主義”或“西方中心主義”為核心的歷史哲學(xué)觀以及“白人種族優(yōu)越論”的嚴(yán)厲批判?！皻W洲中心主義”或“西方中心主義”以及伴隨著殖民主義擴(kuò)張過(guò)程的“白人種族優(yōu)越論”或隱或顯地貫徹在西方理性主義的歷史哲學(xué)觀念中，也普遍地存在于西方人的文化心態(tài)中。對(duì)于這種或直截了當(dāng)?shù)幕螂[而不宣的“西方中心主義”和“白人種族優(yōu)越論”，文化相對(duì)主義者旗幟鮮明地提出挑戰(zhàn)。博厄斯在其《原始人的心智》一書(shū)中就以豐富的實(shí)證材料為依據(jù)，批駁了“白人種族優(yōu)越論”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“文明人以其所取得的驚人成就而自豪，從而鄙視人類(lèi)大家庭中其他比他低下的成員?！边@種鄙視歸結(jié)為一點(diǎn)，就是“宣稱(chēng)白種人是比其他所有人種都優(yōu)越的高等人”。其理由是文明程度越高，追求文明的智能也越高。“而由于人們假定這種智能決定于身體和大腦器官的完善程度，從而推導(dǎo)出白種人代表了最完美的人種這一論斷”。按照這個(gè)論斷，每一種與白種人類(lèi)型不同的其他人種都是低等人。[注]博厄斯：《原始人的心智》，國(guó)際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁(yè)。對(duì)于這種極端的種族偏見(jiàn)，博厄斯依據(jù)大量的人種學(xué)考察數(shù)據(jù)予以駁斥。他指出，不同民族或種族在文明程度上的差異，不過(guò)是文化發(fā)展階段上的差異，而“發(fā)展階段的差異并不證明一個(gè)人由于遺傳而在生理結(jié)構(gòu)上比另一個(gè)人低一等?！盵注]博厄斯：《原始人的心智》，國(guó)際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁(yè)。同時(shí)，“現(xiàn)今一些完全不同種族的代表在參與最先進(jìn)的文明形式的建設(shè)。這樣我們就會(huì)看出：人種與文化之間沒(méi)有密切聯(lián)系”。[注]博厄斯：《原始人的心智》，國(guó)際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁(yè)。

其次，文化相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)不同民族文化的平等地位和相互尊重的關(guān)系，鼓勵(lì)尊重差別和平等對(duì)話。赫斯科維茨在其《文化相對(duì)主義：多元論中的觀念》一書(shū)中對(duì)文化相對(duì)主義的核心作出了一個(gè)概要的描述，他說(shuō)：“文化相對(duì)主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會(huì)訓(xùn)練。它強(qiáng)調(diào)多種生活方式的價(jià)值，這種強(qiáng)調(diào)以尋求理解與和諧共處為目的，而不去評(píng)判甚至摧毀那些不與自己原有文化相吻合的東西?！盵注]Melville J.Herskovits, Cultural Relativism, Perspectives in Pluralism, Random House, 1972,p.33.此外，文化相對(duì)主義還立足于價(jià)值多元論，反對(duì)把西方自由主義價(jià)值觀普世化。如英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·格雷針對(duì)那種把價(jià)值多元論與自由主義直接關(guān)聯(lián)起來(lái)的流行觀點(diǎn)，指出價(jià)值多元論與自由主義之間并不存在必然的聯(lián)系。他認(rèn)為，如果承認(rèn)價(jià)值多元，承認(rèn)多元價(jià)值之間不可通約，就不能證明自由主義的價(jià)值具有普遍的優(yōu)先權(quán)，因而“從價(jià)值多元論的真理得出來(lái)的結(jié)論是自由主義制度不可能具有普遍的權(quán)威性?！盵注]約翰·格雷：《伯林》，馬俊峰等譯， 昆侖出版社，1999年,第163頁(yè)。從這個(gè)意義上說(shuō)，自由主義不可能有也不必要有普遍正當(dāng)?shù)睦碛?。它既沒(méi)有“根據(jù)”也不要求“根據(jù)”。相反，它最好被理解為一種特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人實(shí)行的生活方式，在這種生活方式中，自由選擇的活動(dòng)是最重要的。

四、文化相對(duì)主義的理論困境

盡管文化相對(duì)主義具有上述積極的價(jià)值，但它作為與文化絕對(duì)主義相對(duì)立的另一種極端的文化學(xué)思潮，在理論上又有自身難以克服的矛盾和局限性。

首先應(yīng)當(dāng)指出的是，文化相對(duì)主義思潮產(chǎn)生的背景相當(dāng)復(fù)雜。一方面，19世紀(jì)以來(lái)西方文化人類(lèi)學(xué)的發(fā)展，通過(guò)大規(guī)模的實(shí)地考察和經(jīng)驗(yàn)研究，以巨量的確鑿的實(shí)證資料揭示了世界各民族文化形態(tài)的多樣性和差異性，從而為文化相對(duì)主義思潮的產(chǎn)生提供了豐富的思想資源；另一方面，20世紀(jì)以來(lái)，西方國(guó)家所發(fā)生的嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，幾乎摧毀了西方人對(duì)自身文化的基本信念。現(xiàn)代資本主義的發(fā)展，也把人們的精神活動(dòng)置于資本邏輯的統(tǒng)治之下，使其獨(dú)特的價(jià)值成為商業(yè)活動(dòng)的功能，甚至成為消費(fèi)主義手中的玩物，這就導(dǎo)致了一切價(jià)值的相對(duì)主義化，使以往人們對(duì)崇高理念、絕對(duì)價(jià)值和確定性的崇尚和追求，要么被迫放棄，要么遭受質(zhì)疑。阿倫特對(duì)之作出了深刻的分析：“傳統(tǒng)的‘理念’，如超驗(yàn)的實(shí)體，是被用來(lái)認(rèn)知并權(quán)衡人類(lèi)思想與行動(dòng)的，而現(xiàn)代社會(huì)中，通過(guò)將這些東西看作是功能性的‘價(jià)值’，這些標(biāo)準(zhǔn)被消解于社會(huì)成員的關(guān)系之中。價(jià)值成為了社會(huì)的商品，它們自身不具備任何意義，而是像其他商品一樣，只是存在于變化無(wú)常的社會(huì)關(guān)系與商業(yè)關(guān)系中，是一種相對(duì)性的存在?！盵注]漢娜·阿倫特:《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》, 賀照田主編, 吉林人民出版社, 2002年,第413頁(yè)。這種功能性的“價(jià)值”取代了超驗(yàn)的“理念”在人們心靈中的位置，成為人們?cè)u(píng)判行為之善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這樣，人的意義世界已經(jīng)被“物化”為商品世界，使人們只能在變化無(wú)常的商品交換關(guān)系中來(lái)確定自我價(jià)值。這樣，“‘善’失去了它的作為一種理念的特性，不再是權(quán)衡并認(rèn)識(shí)善惡的標(biāo)準(zhǔn)；它成為了一種價(jià)值，能夠與其他的價(jià)值相交易，譬如與便利或者權(quán)力等諸如此類(lèi)的價(jià)值相交易”。在這種境況下，人們很難抵制價(jià)值相對(duì)主義的不斷蔓延的趨勢(shì)?！爱?dāng)然，一個(gè)價(jià)值持有者可以拒絕這種交易，做一個(gè)‘理想主義者’，把‘善’看作是高于其他一切權(quán)宜性?xún)r(jià)值的最高價(jià)值，但是，這并沒(méi)有使得善的‘價(jià)值’的相對(duì)主義化有所減弱?！盵注]漢娜·阿倫特:《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》, 賀照田主編, 吉林人民出版社, 2002年,第413頁(yè)。列奧·斯特勞斯也把現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值觀念的紊亂和不確定性稱(chēng)之為“現(xiàn)代性危機(jī)”。他說(shuō)：“現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者存在于這樣一宗事實(shí)中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的。”[注]列奧·施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》, 賀照田主編, 吉林人民出版社，2002年,第86頁(yè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，文化相對(duì)主義思潮在當(dāng)代資本主義世界的勃興，反映了西方人在價(jià)值觀上的迷惘困惑的普遍心態(tài)。

從上述背景可以看出，文化相對(duì)主義思潮是用理論的方式折射出現(xiàn)代西方社會(huì)因其社會(huì)結(jié)構(gòu)的高度分化和異質(zhì)化而產(chǎn)生出來(lái)的不同社會(huì)階級(jí)、階層、利益群體在價(jià)值觀上的差異乃至沖突，折射出20世紀(jì)中葉以后經(jīng)濟(jì)全球化的加速發(fā)展所導(dǎo)致的不同民族的獨(dú)立性和自主性與西方國(guó)家對(duì)全球化過(guò)程的主導(dǎo)性和話語(yǔ)霸權(quán)之間的矛盾和沖突。在這個(gè)意義上，文化相對(duì)主義思潮不過(guò)是我們這個(gè)特殊時(shí)代的特殊產(chǎn)物。盡管它在抵制以“西方中心主義”為特征的歷史哲學(xué)方面，在強(qiáng)調(diào)文化多樣性和價(jià)值多元性方面，在主張不同民族文化之間的相互尊重和平等對(duì)話方面有著十分重要的積極意義，但如果把文化相對(duì)主義看成是文化哲學(xué)的普遍原則，那么它無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都必然面臨自身無(wú)法克服的困境。

強(qiáng)調(diào)民族文化的獨(dú)特性或特殊性、多樣性和差異性，這無(wú)疑是反映了世界上各民族文化發(fā)展的歷史的和現(xiàn)實(shí)的正確觀念。民族文化發(fā)展的獨(dú)特性和特殊性起源于一個(gè)民族在特定的生存環(huán)境中或者說(shuō)在特定的時(shí)空條件下文明起源的特定方式。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史積淀，形成了與自身獨(dú)特的生活方式相吻合的獨(dú)特的語(yǔ)言系統(tǒng)、規(guī)范系統(tǒng)、宗教信仰、價(jià)值觀念、政治理念、審美情趣、藝術(shù)形式等等，也就是形成了自身獨(dú)特的文化形態(tài)，它在人們的諸如宅居、飲食、服飾、休閑娛樂(lè)、婚喪嫁娶等日常生活的各個(gè)方面明顯地表現(xiàn)出來(lái)，并通過(guò)歷史的文化傳承構(gòu)成了一個(gè)民族所特有的文化傳統(tǒng)。對(duì)于任何一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，這種文化的特殊性或獨(dú)特性不僅體現(xiàn)出不同的文化特征和多方面的文化情趣，而且在民族成員的思想和心理的深層還飽含著強(qiáng)烈的民族自尊感和認(rèn)同感。在這個(gè)意義上，尊重民族文化的獨(dú)特性，尊重不同民族文化之間的平等地位，尊重不同民族依據(jù)自身的特殊國(guó)情選擇自身的發(fā)展道路，無(wú)論如何都是正確的文化主張。否認(rèn)民族文化的多樣性和差異性，否認(rèn)一個(gè)民族依據(jù)自身文化形態(tài)的獨(dú)特性自主地選擇自身發(fā)展道路的合理性，而謀求人類(lèi)文化的同質(zhì)化、齊一化發(fā)展，那不會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)文化的繁榮，只能導(dǎo)致文化的毀滅。特別是如果把西方社會(huì)的文化模式和價(jià)值觀念當(dāng)作唯一可行的標(biāo)準(zhǔn)，那無(wú)疑是一種把世界其他民族文化捆綁在西方文化的戰(zhàn)車(chē)上的企圖，其目的是維護(hù)西方文化的霸權(quán)地位。

但是，問(wèn)題的另一個(gè)方面是，承認(rèn)民族文化的獨(dú)特性、多樣性和差異性，是否意味在不同民族文化之間不存在著共同的、普遍的法則或規(guī)律？我們?cè)谇拔闹兄赋?，盡管各個(gè)民族都有自己特殊的文明起源方式和文化發(fā)展道路，但各個(gè)民族在其社會(huì)生活的發(fā)展中也都必然會(huì)面臨共同的基本問(wèn)題，因而在解決這些基本問(wèn)題的方式方法上必然會(huì)產(chǎn)生共同的或可供比較的文化策略，盡管這些文化策略在不同的民族文化中可以有不同的文化表達(dá)方式。文化實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)化、客觀化的普遍精神，因而在社會(huì)發(fā)展的一定歷史階段上就會(huì)產(chǎn)生與該歷史階段的基本性質(zhì)相吻合并通過(guò)各種文化形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的精神特質(zhì)。如果說(shuō)不同民族文化之間不存在共同的特征和普遍的法則，那么在史前時(shí)期，為什么各民族幾乎無(wú)一例外地都創(chuàng)造出維柯所說(shuō)的那種“神性文化”，而不是“自由地”創(chuàng)造出科學(xué)得多、進(jìn)步得多的“理智文化”和“科學(xué)文化”呢？如果說(shuō)，這取決于人的智力的發(fā)展程度，那么人的智力的發(fā)展又是怎樣實(shí)現(xiàn)的呢？

文化相對(duì)論不僅否認(rèn)不同民族文化之間存在著普遍的共性特征和發(fā)展的一般法則，還否認(rèn)民族文化之間的可比較性，反對(duì)對(duì)不同民族文化形態(tài)進(jìn)行高下優(yōu)劣的比較，甚至認(rèn)為原始文化和現(xiàn)代文化之間也沒(méi)有先進(jìn)落后之分。這種觀點(diǎn)看上去是尊重了民族文化的獨(dú)特性和獨(dú)立價(jià)值，但不客氣地說(shuō)，它無(wú)視了人類(lèi)文明的進(jìn)步價(jià)值。任何一個(gè)民族的文化形態(tài)都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中總是存在著文化更新的要求。許多野蠻的、粗陋的、陳舊的、落后的習(xí)俗、習(xí)慣被淘汰了或自行消亡了，而新的更適合社會(huì)發(fā)展要求的習(xí)俗、習(xí)慣也會(huì)在人們的共同生活中逐漸形成或被創(chuàng)造出來(lái)了。這個(gè)文化更新的過(guò)程本身就包含著一個(gè)問(wèn)題，即我們根據(jù)什么樣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷哪些文化因素是落后的、陳舊的、應(yīng)當(dāng)被廢除的，哪些文化因素是積極的、進(jìn)步的。特別是在現(xiàn)代社會(huì)中，各個(gè)民族自發(fā)的、封閉的發(fā)展道路已被經(jīng)濟(jì)全球化的快速發(fā)展所終止，各個(gè)民族的文化發(fā)展或者自覺(jué)地或者被迫地打破民族的和地域的界限，處在普遍的交流互動(dòng)的過(guò)程中。在這個(gè)過(guò)程中，不同民族文化之間就真的沒(méi)有先進(jìn)和落后之分嗎？至少，我們?cè)诳茖W(xué)文化的發(fā)展中可以找到對(duì)這個(gè)問(wèn)題的否定性答案。因?yàn)椋瑥目茖W(xué)文化的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的方面看，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)不同民族文化之間所存在的先進(jìn)與落后的區(qū)別，因而才有落后國(guó)家向發(fā)達(dá)國(guó)家學(xué)習(xí)、引進(jìn)、消化、吸收先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的歷史任務(wù)。而且科學(xué)作為人類(lèi)文明的共同財(cái)富在改變陳舊落后的習(xí)俗、習(xí)慣和生活方式方面一直在發(fā)揮著巨大的作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)文化不正是人類(lèi)文化或人類(lèi)文明進(jìn)步的共同性特征和普遍化標(biāo)準(zhǔn)嗎？科學(xué)文化是如此，人文文化也是如此。如果認(rèn)為壓制人的自由、維護(hù)奴役和剝削的專(zhuān)制社會(huì)，其文化模式與維護(hù)人的自由、消滅奴役和剝削的民主社會(huì)沒(méi)有先進(jìn)落后之分，那么，自古以來(lái)，特別是自近代以來(lái)，整個(gè)社會(huì)演進(jìn)過(guò)程的進(jìn)步性、發(fā)展性就都被相對(duì)主義消解了，甚至我們對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的期待也會(huì)變得一片茫然。

文化相對(duì)主義的另一個(gè)問(wèn)題在于，它把人的心靈、理智、智力、情感等精神因素看成是決定文化形態(tài)的東西，而沒(méi)有看到人的心靈、理智、智力、情感等精神因素歸根到底是人們物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)生活實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)實(shí)踐發(fā)展的結(jié)果，并受到這些實(shí)踐的制約。人們確實(shí)要通過(guò)自己的有意識(shí)的活動(dòng)來(lái)創(chuàng)造文化，但他們能夠創(chuàng)造哪種文化卻不是他們可以任意選擇、任意設(shè)計(jì)的。他們的文化創(chuàng)造連同他們的文化創(chuàng)造意識(shí)，取決于社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的總體水平，特別是取決于由物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)一定發(fā)展階段所決定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化的客觀性質(zhì)。就文化模式的發(fā)展來(lái)看，一定社會(huì)文化模式一經(jīng)形成就具有相當(dāng)?shù)谋Ｊ匦裕碌奈幕蛩匾话愫茈y從舊的文化模式中產(chǎn)生。因此，文化的變遷，新文化因素的產(chǎn)生只能是人們實(shí)踐活動(dòng)，特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)展的結(jié)果。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，由加爾文教創(chuàng)設(shè)的新教倫理所倡導(dǎo)的社會(huì)文化價(jià)值觀絕不可能從中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的文化模式中自發(fā)地產(chǎn)生出來(lái)，只有當(dāng)資本主義生產(chǎn)方式的進(jìn)步同原有的文化價(jià)值觀發(fā)生尖銳沖突的時(shí)候，新教倫理才通過(guò)宗教改革運(yùn)動(dòng)確立起來(lái)，并成為資本主義的精神特質(zhì)。

文化相對(duì)主義挑戰(zhàn)以“西方中心主義”為核心的歷史哲學(xué)和歷史觀念，無(wú)疑具有十分重要的理論價(jià)值，但是反對(duì)西方中心主義價(jià)值觀念并不意味著我們應(yīng)當(dāng)放棄為探索人類(lèi)文化發(fā)展的普遍性特征和共同規(guī)律的努力，只是意味著，我們不能把來(lái)自某一特殊文化——如西方文化——的價(jià)值觀念作為普遍適用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)從人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)中找到人類(lèi)文化發(fā)展的共性特征和普遍規(guī)律，找到可以用來(lái)衡量和評(píng)價(jià)各個(gè)民族文化形態(tài)的普遍價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。盡管尋找這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是一件輕松的事情，但沒(méi)有這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)使我們?cè)谏婆c惡、野蠻與文明、先進(jìn)與落后等一切價(jià)值評(píng)價(jià)上失去統(tǒng)一的尺度。文化相對(duì)主義的根本問(wèn)題就在于它消解了文化哲學(xué)所應(yīng)具有的文化批判能力，使我們不能從野蠻與文明、落后與先進(jìn)、迷信與科學(xué)辨別文化進(jìn)步或文明發(fā)展的動(dòng)力和趨勢(shì)。如果把文化相對(duì)主義的觀念貫徹到底，那無(wú)疑會(huì)給各個(gè)民族文化的發(fā)展制造障礙。例如，如果認(rèn)為任何民族文化形態(tài)沒(méi)有高低優(yōu)劣之分，沒(méi)有先進(jìn)落后之別，那么就等于向那些在科技文化和人文文化相對(duì)落后的民族說(shuō)：你們的文化模式已經(jīng)足夠好了，沒(méi)有必要再去學(xué)習(xí)別人的東西，你們有自己的獨(dú)特價(jià)值，沒(méi)有必要同其他文化形態(tài)進(jìn)行比較，一句話你們的文化模式?jīng)]有進(jìn)一步發(fā)展的必要。同樣，某些固守專(zhuān)制主義的國(guó)家也會(huì)借強(qiáng)調(diào)民族文化的獨(dú)特性來(lái)固守自己的文化陣地，表面上是為了抵御西方文化對(duì)自身民族文化的“侵犯”，而實(shí)際上卻是維護(hù)自身的文化專(zhuān)制和政治專(zhuān)制。