論美好生活的道德哲學(xué)向度*

從本原上說，好生活構(gòu)成了人的源初性問題，人類孜孜以求于此，不但追問著也追尋著他們心目中的好生活。人們可以從教育學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科分析和規(guī)定好生活，教育學(xué)可能提供一種擁有好生活的實踐路徑；社會學(xué)可能供給一個社會結(jié)構(gòu)及其運行模型，斷定這種社會結(jié)構(gòu)可以為美好生活提供基礎(chǔ)；經(jīng)濟(jì)學(xué)會供給一套價值觀，認(rèn)為好生活就是最大限度地?fù)碛胸敻徊⑾碛秘敻?；政治學(xué)則試圖指導(dǎo)人們過一種能夠進(jìn)行政治意志表達(dá)和表達(dá)政治意志的美好生活。實事求是地說，這些學(xué)科從不同角度和層次為美好生活的理論建構(gòu)和實踐運行提供了數(shù)據(jù)、觀點和主張，然而如若從人之“是其所是”的本質(zhì)方面規(guī)定美好生活，道德哲學(xué)[注]關(guān)于道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系問題，我曾做過專題討論。對美好生活進(jìn)行道德哲學(xué)研究，而不是道德形而上學(xué)和倫理學(xué)研究，理由是倫理學(xué)通常只對過一種被認(rèn)為是好生活提供規(guī)范和指導(dǎo)，而道德哲學(xué)更要追問什么樣的生活才是好生活，并為好生活提供道德基礎(chǔ)論證。的致思范式是絕對不可或缺的。

一、道德哲學(xué)視閾內(nèi)美好生活的先行標(biāo)劃

道德哲學(xué)意義上的美好生活的先行標(biāo)劃并非是無根基的自行設(shè)定，而是基于對人的存在論、認(rèn)識論和價值論之三者統(tǒng)一狀態(tài)的分析和規(guī)定之上的，它們構(gòu)成了對美好生活進(jìn)行道德哲學(xué)論證的“元哲學(xué)”問題?；谌说脑跣誀顟B(tài)的分析和論證而達(dá)于實踐哲學(xué)和生活哲學(xué)上的對美好生活的先行標(biāo)劃，構(gòu)成了我們整個論證的邏輯起點。

從語義分析的角度看，“好生活”與“美好生活”是有細(xì)微區(qū)別的。前者是一個哲學(xué)命題，后者是一個大眾哲學(xué)命題；前者是從人的本質(zhì)和本質(zhì)狀態(tài)中生發(fā)出來的，具有自我生成的性質(zhì)，而后者則是由他者供給的一個生活態(tài)度和對好生活的向往，是被給予的，是未經(jīng)行動者理性考慮的、出自意愿的對好生活本身的向往；前者包含著反問、反思和追問，后者只是傾聽、接受和實踐；前者依照行動者的德性與智慧而進(jìn)行的，后者依照他者指令而實行的。在中外道德哲學(xué)的歷史演進(jìn)中，從來都不缺少對好生活的分析、論證和規(guī)定。雖然不能把“未經(jīng)理性省察的生活是不值得過的”這一命題普遍化到每一個人那里，即是說，并非每個人都具有足夠的理性知識和能力通過自我反思過一種值得過的生活，而是經(jīng)常在他者的指令下過一種未經(jīng)思考的生活，但也不排除進(jìn)行這種生活的人也擁有屬于他們自己的快樂和幸福，但從類的角度看，一種更加高級的生活才是值得倡導(dǎo)和追求的好生活。亞里士多德引證赫西阿德在《工作與時日》中的詩句說：“自己有頭腦最好，肯聽別人的勸告也不錯，那些既無頭腦又不肯聽從的人是最低等的人。”[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第11、11頁。過一種自知的、有限度的、有意義的生活才是好生活。

為了充分論證好生活的本質(zhì)及其類型，必須從有關(guān)的人“元哲學(xué)”那里尋找理論依據(jù)。人首先是實體性存在，具有一定的體積和重量，而這種實體性存在又不是一般性的，而是有生命力的存在，是有機(jī)體。為著生命的存續(xù)，它必須要有維持生命所需要的外部條件和環(huán)境，事實充分證明，人是一非自足、非完滿的存在物，人是依靠外界和依靠自身的存在物。用以描述人的非自足、非完滿狀態(tài)的概念便是需要和欲望，需要概念所描述的乃是這樣一種狀態(tài)和指向：不足、匱乏；飽和、過量狀態(tài)，以及由此決定的由外向內(nèi)的占有和由內(nèi)向外的釋放指向。通過占有和消費外界物以解除不足和匱乏，以使身體、情感和精神恢復(fù)到平衡即和諧狀態(tài)；通過釋放以便與外界進(jìn)行交流和交換，從身體到精神表達(dá)了自己的意志。每個人不但實際地處在不足、匱乏、飽和、過量狀態(tài)，而且時時感覺到、感受到這種狀態(tài)，同時也殫精竭慮地或直接占有外界物、或通過創(chuàng)造價值物以實現(xiàn)占有和表達(dá)。更為重要的是，每個人都能夠切實地感受到和體驗到通過占有和表達(dá)所產(chǎn)生的特殊效應(yīng)，這便是滿足、滿意、愜意，這就是快樂和幸福。快樂和幸福是描述和表達(dá)好生活的初始性概念，約是再沒有比它們更原始的概念描述好生活的蘊意了。如若一個人一生都不曾有過快樂和幸福的體驗，那無論如何不能說這是一種好生活，也沒有人甘愿放棄對快樂和幸福的追求與體驗，而過一種不幸和痛苦的生活，且在情感和理性上認(rèn)為此種生活為好生活。就大部分人來說，擁有快樂和幸福的生活就是好生活的本質(zhì)特征應(yīng)該是不會有多大分歧的。由于快樂與幸福是從人的存在狀態(tài)中直接導(dǎo)論出的體驗，因而具有天然的合理性，每個人都有先天的、無需提供理由的追求和享用快樂與幸福的權(quán)利，這也是道德哲學(xué)賴以成立的初始性根據(jù)?？档略凇秾嵺`理性批判》中給出的四個定理中，功利原則和快樂原則構(gòu)成了初級和次級的原則。對功利與快樂的認(rèn)知、感悟和追求構(gòu)成了相似甚或相同的意志，即一般意志。

為了從好生活本身去論證和規(guī)定好生活的內(nèi)部構(gòu)成和外部條件，在此我們必須先行從事實的角度發(fā)掘好生活的層次及其意義問題。“如果從人們所過的生活來判斷他們對善或幸福的意見，那么多數(shù)人或一般人是把快樂等同于善或幸福。所以他們喜歡過享樂的生活。有三種主要的生活：剛剛提到的最為流行的享樂的生活、公民大會的或政治的生活，和第三種，沉思的生活?！盵注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第11、11頁。與這三種生活大體相對稱，便有三種善與人相伴：身體之善、外在之善和靈魂之善。身體之善構(gòu)成了好生活的生物學(xué)基礎(chǔ)，人們只能在極其有限的程度上獲得并維持身體之善。依照身體之善是生命力旺盛與否的重要標(biāo)志，由低到高可有四個層次：健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳。身體作為生命力的基礎(chǔ)和表現(xiàn)形式，既是快樂與幸福的承載者也是它們的表現(xiàn)者，如若沒有健康、強(qiáng)壯、健美和敏捷，便不可能有更加高級的情感和精神體驗。然而，由于人是非自足的存在物，必須獲得外部的條件與環(huán)境，而要過一種具有良好社會關(guān)系的生活，就必須通過集體活動和公共交往獲得使生命得以維系并使生命綻放光芒的外部條件，就必須獲得足夠豐富多彩的外在之善，包括財富、高貴出身、友愛和好運。誠如亞里士多德所說：“幸福也顯然需要外在的善。因為沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權(quán)力這些手段?！苯又鴣喞锸慷嗟虏粺o風(fēng)趣地說：“還有些東西，如高貴出身、可愛的子女和健美，缺少了它們福祉就會黯淡無光。一個身材丑陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨的人，不是我們說的幸福的人。一個有壞子女或壞朋友，或者雖然有過好子女和好朋友卻失去了他們的人，更不是我們所說的幸福的人。所以如所說過的，幸福還需要外在的運氣為其補(bǔ)充?！盵注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第24、23、92-93頁。在外在之善的系列中，財富通常是那些用來滿足物質(zhì)需要和部分精神需要的價值物，而這些價值物在正義的意義上，通常都是行動者通過自己的辛勤勞動按平等原則而獲得的，遵循的是各盡所能、按勞分配原則。每個人獲得和占有財富的多少直接決定著他的物質(zhì)生活的質(zhì)量，沒有最基本的生活條件，情感的和精神的需要就很難得到培養(yǎng)、發(fā)展和滿足。關(guān)于高尚或高貴之于人的快樂與幸福的意義問題，可有兩條思考進(jìn)路，一種是天賦地位意義上的，一種是自致地位意義上的。所謂天賦地位意義上的高貴乃是指無需努力便由他者供給的優(yōu)越的政治地位、富足的生活境遇。毫無疑問這種高貴對于人們后來的生活質(zhì)量是有極大幫助的，但它們并不令人稱羨，因為它們是外在于人的實踐之外的、因而不屬于本己的東西，而是屬于運氣范疇。而另一種則是自致地位意義上的高貴，它與高尚等同，這就是因為做了高尚的事情而獲得高尚品質(zhì)的高貴。這類高貴乃指活動及其品質(zhì)而言，它自身就是好的，無論他人還是自己是否稱其為好，它都自身為高尚?！皭鄹呱衃高貴]的人以本性上令人愉快的事物為快樂。合于德性的活動就是這樣的事物。這樣的活動既令愛高尚[高貴]的人們愉悅，又自身令人愉悅。所以他們的生命中不需要另外附加快樂，而是自身就包含快樂。因為除了我們所說過的，不以高尚[高貴]的行為為快樂的人也就不是好人。一個人若不喜歡公正地做事情就沒有人稱他是公正的人；一個人若不喜歡慷慨的事情就沒有人稱他慷慨。”[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第24、23、92-93頁。從亞里士多德的論述中不難看出，雖然他也承認(rèn)先賦地位可以令人顯得高尚[高貴]，但卻不是屬人的高尚[高貴]，而是外在于人的某種地位、身份和運氣，真正的高尚[高貴]是愛好高尚并做高尚的事情的人的活動及其優(yōu)良品質(zhì)，這一點對于當(dāng)代人的高貴觀念顯得極為重要。至于友愛和運氣對于人的好生活的重要意義問題，由于不是本文重點討論的，故只要指出它們的重要意義就夠了。

對好生活來說，除了身體之善和外在之善，更加重要的就是靈魂之善了，這是直接相關(guān)于人的德性的事情，也是道德哲學(xué)把握好生活的事實基礎(chǔ)和理論根據(jù)。靈魂之善包括：節(jié)制、正義、理智。節(jié)制與身體及其欲望有關(guān)，依照亞里士多德的理解，節(jié)制是冷漠與放縱之間的適度。節(jié)制的對象是欲望，而這些欲望總是相關(guān)于快樂的，因為欲望的滿足就是快樂，但節(jié)制所節(jié)制的欲望不是一般的合理的欲求，而是過度、過量的欲望。如果一個人追求身體的、物質(zhì)的滿足達(dá)到了著迷或迷戀的狀態(tài)，而對更加高級的欲求如追求真理、完善自身品德修為毫無興趣，那么這種過度的欲望就是一個超出一般理性限度的病理現(xiàn)象。在生活實踐中，人們從不會把對知識的極度渴望、把對真理的執(zhí)著追求視為過度的欲望，相反，我們會把它們稱之為高尚的活動。讓基于身體之上的欲望回歸到合理的限度中來，就是節(jié)制這種品質(zhì)的使命。放縱作為追求快樂的極端形式是有悖于邏各斯的行為。“所以，放縱的人欲求所有的快樂或那些最突出的快樂。他受欲望的宰制，只追求這些快樂而不追求其他的東西……如果不遵守這些限制，對這類快樂的享用就會超過配得。而節(jié)制的人在這些事物上則遵循邏各斯的指引?！盵注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第24、23、92-93頁。正義是每個人在處理財富、地位、機(jī)會的分配時所表現(xiàn)出來的能力與品質(zhì)。一如前述，基于人的非自足性之上的對外在之善的需求是被限定和限制的，只有得其所得才是正義的、合理的。明智或理智作為靈魂肯定和否定真的五種(其余四種為技藝、科學(xué)、智慧和努斯)方式之一，是對可變事物且與善惡相關(guān)的理解、考慮、體諒?！懊髦堑娜说奶攸c是善于考慮他自身是善的和有益的事情……明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)?！盵注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第172-173頁。不過，明智不是對某個具體方面的善和有益的考慮，如對他的健康或強(qiáng)壯有利的事情的考慮，而是指對于一種好生活總體上有益。

總括地說，身體之善、外在之善和靈魂之善既是好生活的不同方面和層次，也是整體性的好生活的基礎(chǔ)。無論從美德倫理學(xué)還是從規(guī)范倫理學(xué)看，好生活都構(gòu)成了人的存在本身，構(gòu)成了有意義的存在。

起于心意以內(nèi)的由己性決定了個體行動的自我性、向我性和為我性，一如康德所言說的那樣，每一個有理性的存在者自在地就是目的。這個結(jié)論應(yīng)該說具有人性基礎(chǔ)，即每個人都在存在論、認(rèn)識論和價值論上視自身為目的。由此決定，在一般意志的支配下，每個人也總是自然而然地將自己的優(yōu)勢目的確立為具體行動的動機(jī)，每個人各有各的目的和動機(jī)，這便是康德所說的“目的的眾多性”，即一般意志上的差異性。然而這種差異性并未導(dǎo)致在對各自動機(jī)和行動之認(rèn)知和理解上的障礙，人們通過想象、移情、同情和解釋的方式達(dá)成“共識”，這便是基于差異性之上的相似性。這種相似性通過意向和意向性表現(xiàn)和表達(dá)出來，如每個人都有相似的為我性和向我性動機(jī)；每個人都有相似的內(nèi)心體驗，快樂、幸福的，平淡、無奇的，沮喪、痛苦的。如若沒有了這些相似性，那么人與人之間的溝通和交流也就不可能，基于差異性之上共同性和公共性也就更不會發(fā)生。然而，每個個體在一般意志上的相似性、相同性卻不能作為判斷一個行為是否正當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)，其理由已由康德在《實踐理性批判》中的“定理一”和“定理二”給出。“一切實踐原理，凡把欲望官能的對象(實質(zhì))假定為意志的動機(jī)，都是依靠經(jīng)驗，而不能提供實踐法則的?！盵注][德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第6、6、7頁。為什么基于欲望而對能夠帶來快樂的對象的占有不能作為實踐法則的基礎(chǔ)呢？或為什么依靠經(jīng)驗不能供給實踐法則呢？康德論證道：“一個原則如果只是依據(jù)在人對快樂或痛苦的感受性的這樣一種主觀條件上(這種感受性永遠(yuǎn)只能在經(jīng)驗上被認(rèn)識，并且對于一切有理性的存在者也不能同樣有效)，那么對于具有這種感受性的主體來說，它誠然可以作為他的準(zhǔn)則，不過甚至于對于這個主體自己來說，它也不能成為法則(因為它缺少了那必須被先天認(rèn)識到的客觀必然性)。既然如此，這樣一個原則永遠(yuǎn)不能供給實踐法則了?！盵注][德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第6、6、7頁。那么，自愛原則或個人幸福原則能否充當(dāng)普遍有效的實踐法則呢？康德的回答是否定的：“‘事物存在’表象給人的快樂，就其成為人對這個事物的欲望的動機(jī)的一個原則而言，乃是依據(jù)在主體的感受性上面，因為它是依靠于一個對象的現(xiàn)實存在的。因而它乃是屬于感覺，而不屬于悟性——悟性是表示表象對客體的概念關(guān)系，而不表示表象與主體的感覺關(guān)系。所以只有在主體從對象的現(xiàn)實存在所期待的那種愉快感覺決定其欲望官能的范圍以內(nèi)，這種快樂才可以促進(jìn)實踐。一個有理性的存在者能意識到終身不斷享有的人生樂趣，就是所謂幸福；把幸福立為選擇的最高動機(jī)的那個原理，正是自愛原理?！盵注][德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第6、6、7頁。無論是能夠帶來快樂的對象，還是這個快樂本身均不能構(gòu)成“實踐法則”。

二、好生活的道德哲學(xué)基礎(chǔ)

關(guān)于好生活的道德哲學(xué)基礎(chǔ)論證已經(jīng)部分地給出，我們現(xiàn)在是要從更加深入而具體的方面提供德性論和規(guī)范論的證明。

德性論的核心問題是道德人格。好生活一定相關(guān)于人的道德人格，它不僅為人們正當(dāng)?shù)孬@取外在之善、提升靈魂之善提供基礎(chǔ)，也為過一種整體性而不是片面性的生活提供實踐智慧。規(guī)范論的核心在于規(guī)范的功能與導(dǎo)向是否有利于人們做公正的事，是否有利于權(quán)力、地位、身份和機(jī)會的公平分配。由于身體之善和外在之善是努力但不必然的事情，它們僅構(gòu)成好生活的條件與環(huán)境，關(guān)于外在之善的初始性和矯正性分配中的正義和平等問題的討論，可由政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)給出充分的論證，所以關(guān)于好生活的道德哲學(xué)基礎(chǔ)的論證就被嚴(yán)格限定在個體美德與好生活之關(guān)系的論證上，假定外在之善已經(jīng)給定，那么一種整體性的好生活該如何可能呢？在如下的討論中，我們將以“原理”的形式展開論述。[注]好生活既相關(guān)于身體之善、外在之善和靈魂之善，還相關(guān)于人對好生活的信念和理念，更相關(guān)于個體體驗快樂和幸福的能力?？傊?，好生活作為道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)所討論的核心問題，其復(fù)雜性和變動性常常超出人們的認(rèn)知能力和理解范圍，我們試圖從體驗、知足、對象化、品德修為四個方面深入討論好生活的道德基礎(chǔ)問題。

1.體驗原理：在價值與意義之間。

已如前述，好生活的核心是快樂和幸福，基礎(chǔ)是健全的道德人格，而快樂和幸福的實質(zhì)又是體驗，所以體驗便構(gòu)成了好生活諸原理中的第一原理。體驗就是感受和經(jīng)歷，具有時間性，體驗的過程和后果是意義的瞬間生成、意義持存或毫無意義、意義毀滅。必須嚴(yán)格確定價值和意義這兩個概念的邊界，價值構(gòu)成意義的必要條件，而意義則是價值的充分實現(xiàn)，二者之間并非函數(shù)關(guān)系，在自變量與因變量之間存在著對應(yīng)關(guān)系。在實際的生活中，一種非常流行的觀念支配著人們，擁有價值就會產(chǎn)生意義，產(chǎn)生了意義就使得生活完美。在這種觀念支配下，人們便全力以赴甚至無比瘋狂地占有、攫取價值，而不會顧及價值是否能夠產(chǎn)生意義。價值是單稱判斷，而意義則是綜合判斷，價值是附著在某個實體上的結(jié)構(gòu)、功能、屬性，這些功能與屬性會對需要它的實體有益處，即有用性。這種有用性不因需求者是否需求它而有所增加或減少，它是客觀事實，是可度量或衡量的，尤其是物質(zhì)價值。與價值相對的是對價值的需求者，需求者是非自足的，在存在狀態(tài)上是有缺陷的，它(他)必須通過消費或享用某種價值才能解除不足和匱乏狀態(tài)，或通過表達(dá)釋放自己的能量和意志。一切有生命的存在物都是對象性的存在，因而也是價值性的存在，只有把可能的對象變成現(xiàn)實的對象，建立相互印證的對象性關(guān)系，需求者的持存才有可能。而需求者通過享用價值以證明自己是需求者從而也證明價值具有效用的時候，一種通過雙向互逆結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的共同效應(yīng)才會出現(xiàn)，這便是意義。意義具有雙重效應(yīng)：價值通過被需求者消費、享用、“消滅”而證明自身、顯現(xiàn)自身，顯示它對需求者的重要性，因為通過“消滅”自身，轉(zhuǎn)移自己為需求者的一部分，成為它生命及其展開中的一個要素，參與了生命的流動，也參與了生命光芒的綻放，才被需求者過問，被需求者重視。反之，需求者也在兩個意思上證明自己的缺陷和優(yōu)勢：需求者無論怎樣地積極而主動，也無論具有怎樣的激情和熱情，也無論具有怎樣的自我超越能力，在價值面前它終究是需求者，它依賴于需求者，它依靠自己無論如何都不能消解自己的不足、匱乏，飽和、過量。它必須重視價值、感恩價值，因為如若沒有了價值它的生命之花將枯萎，可以茍且偷生但卻黯淡無光。當(dāng)然需求者也并不總那樣“卑微”“乞求于人”，它也通過消費和享用價值，而讓價值亮出它耀眼的光芒。世界不因為我存在，卻因為我而被呈現(xiàn)，因為我而精彩，因為我而閃耀著光芒。

悟道了體驗的原理，我們也就悟道了好生活的真諦：占有價值需要能力，享用價值更需要能力。如若從少量的價值中生發(fā)出更多的意義，依靠的是超強(qiáng)的體悟能力，轉(zhuǎn)換能力；反之，若從大量的價值中產(chǎn)生少量的意義，甚至純粹是消費、浪費，那么即便擁有極度豐富的價值世界卻也不會生成豐富的意義世界。培養(yǎng)自己創(chuàng)生意義并體驗意義的能力比片面地提高自己占有、攫取價值的能力，在當(dāng)代生活中更加重要。

2.排序原理：在物質(zhì)價值與精神價值之間。

價值排序理論是現(xiàn)當(dāng)代西方價值哲學(xué)研究中的重要思想，“在西方價值排序思想的范式演進(jìn)過程中，主要有舍勒的‘價值等級說’、哈特曼的‘價值分類說、’杜威的‘價值評判說’以及劉易斯的‘價值評價說’等，他們是當(dāng)代價值排序思想的重要來源，也為價值排序的研究起到了巨大的推動作用，并且使得關(guān)于價值問題，包括排序、選擇、評價等成為價值哲學(xué)領(lǐng)域研究的新趨勢?！盵注]張彥：《當(dāng)代“價值排序”研究的四個維度》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第10期。在此我們無意去梳理價值排序思想之致思范式的演進(jìn)歷程，只想借鑒價值排序理論論證好生活的價值基礎(chǔ)。

心靈之序與世界之序具有相互對應(yīng)的性質(zhì)，當(dāng)兩種秩序發(fā)生背離的時候，人類社會就會陷入混亂狀態(tài)，若是世界提供了心靈所需要的價值序列則處在和諧狀態(tài)。心靈之序乃是信、知、情、意四個要素的有機(jī)統(tǒng)一，與這四個要素相對應(yīng)的便是道德信仰、理性知識、情感結(jié)構(gòu)、意志品質(zhì)。而這四種能力的培養(yǎng)和實踐決定著人的內(nèi)在的價值世界的結(jié)構(gòu)與層次，同時也決定著一個人把什么作為最高價值加以追求。亞里士多德把幸福定義為合于德性的實現(xiàn)活動，假如德性不止一種，那么合于最好的德性的實現(xiàn)活動才是幸福。這與近代以來功利主義所倡導(dǎo)的快樂與幸福，特別是與當(dāng)今世界中一種流行的幸福觀有極大的不同。無論是二層次說(物質(zhì)需要、精神需要)、三層次說(生存、發(fā)展和享用)，還是四層次說(信仰、認(rèn)知、情感、意志)，物質(zhì)需要及其滿足都是基礎(chǔ)的、初級的，情感的需要是較高級的，道德信仰和政治信仰的需要才是最高級的。從最一般的意義上說，在奉獻(xiàn)與索取之間、在自我與他者之間、在個體與社會之間，在滿足自己最基本需要的基礎(chǔ)上，做一個有益于他者和社會的人，進(jìn)到自己的完全和不完全責(zé)任，才是好生活的核心內(nèi)涵。在責(zé)任倫理的意義上，擁有和享用一定的社會角色就必須滿足角色期待，履行其責(zé)任。在責(zé)任類型上，不利于、有害于他者和社會的行為是被禁止的；做自己必須做的事情乃是被要求的行為，屬于絕對命令；做鼓勵去做但不要求必須做的事情，屬于相對命令。因此，好生活并非一個孤獨的生活自行確定的性質(zhì)和狀態(tài)，而必須在人與人的交互關(guān)系中、在人與社會的相互嵌入中界定和確定；好生活更具有共同體和社會的性質(zhì)，盡管它是以個體的生活狀況呈現(xiàn)出來的。

3.知足原理：知止—當(dāng)止—知足。

老子在《道德經(jīng)》中，共有七章論述到“知”“知足”“知止”的問題。第八章:“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，與善仁；言善信；政善治；事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！本醯膼凵邢埠脩?yīng)該似于流水。水喜好利惠萬物而無欲不爭，又能處于眾人所厭惡的低洼之處，故而接近于“道”。所以，君王應(yīng)該存身立世能卑微居下，用心存意能幽深沉靜，接人待物能慈愛好施，言談話語能誠信不欺，治國理政能簡明條理，行教任事能用人所長，舉動行為能合乎時宜。君王只要能夠無欲不爭，就不會有任何差錯和怨尤。這是對君王提出的知止當(dāng)止的要求。第十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足，故令之有所屬：見素抱樸，少私寡欲；絕學(xué)無憂。”君王能棄置自己的聰明智慧而不用，即絕圣棄智而清靜無為，就會使人民獲得百倍的利益。君王若能廢止所謂仁義之說而不聽，即絕仁棄義而無私無欲，就會使民眾復(fù)歸其天然純真、慈愛和順的本性。若能禁絕那些機(jī)巧技能之事和貨財私利之物，即絕巧棄利而抱樸守拙，就會使盜賊絕跡而實現(xiàn)社會安定。如果社會不趨向奢靡之風(fēng)，人們就不會追逐虛假、炫耀式消費。第二十八章：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割?！鄙钪裁词切蹚?qiáng)，卻安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪澗。甘愿作天下的溪澗，永恒的德性就不會離失，回復(fù)到嬰兒般單純的狀態(tài)。深知什么是明亮，卻安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢復(fù)到不可窮極的真理。深知什么是榮耀，卻安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回復(fù)到自然本初的素樸純真狀態(tài)。樸素本初的東西經(jīng)制作而成器物，有道的人沿用真樸，則為百官之長，所以完善的政治是不可分割的。不以權(quán)勢壓制于民、不以金錢耀世天下，本真質(zhì)樸地待人接物才有常德。第三十三章：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽。”能了解、認(rèn)識別人叫做智慧，能認(rèn)識、了解自己才算聰明。能戰(zhàn)勝別人是有力的，能克制自己的弱點才算剛強(qiáng)。知道滿足的人才是富有人。堅持力行、努力不懈的就是有志。不離失本分的人就能長久不衰，身雖死而“道”仍存的，才算真正的長壽。知道、悟道方能知足，知足者不失富足。第四十四章：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！甭暶蜕啾饶囊粯痈鼮橛H切？生命和貨利比起來哪一樣更為貴重？獲取和丟失相比，哪一個更有害？過分的愛名利就必定要付出更多的代價；過于積斂財富，必定會遭致更為慘重的損失。所以說，懂得滿足，就不會受到屈辱；懂得適可而止，就不會遇見危險；這樣才可以保持住長久的平安。只有知止當(dāng)止之處，才能行止當(dāng)止之處，才能視錢財為外物、視權(quán)貴為浮云。第四十六章：“天下有道，卻走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！敝卫硖煜潞虾酢暗馈保涂梢宰龅教桨捕?，把戰(zhàn)馬退還到田間給農(nóng)夫用來耕種。治理天下不合乎“道”，連懷胎的母馬也要送上戰(zhàn)場，在戰(zhàn)場的郊外生下馬駒子。最大的禍害是不知足，最大的過失是貪得的欲望。知道到什么地步就該滿足了的人，永遠(yuǎn)是滿足的。 第六十六章：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！苯Ｋ阅軌虺蔀榘俅ê恿魉鶇R往的地方，乃是由于它善于處在低下的地方，所以能夠成為百川之王。因此，圣人要領(lǐng)導(dǎo)人民，必須用言辭對人民表示謙下，要想領(lǐng)導(dǎo)人民，必須把自己的利益放在他們的后面。所以，有道的圣人雖然地位居于人民之上，而人民并不感到負(fù)擔(dān)沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都樂意推戴而不感到厭倦。因為他不與人民相爭，所以天下沒有人能和他相爭。

老子以自然為始，以清靜無為為途，以知足長足為終，描畫了知止—當(dāng)止—知足—長足的價值邏輯，不待于外、內(nèi)求于己的生活原則，不為物所累、只求內(nèi)心寧靜的實踐智慧，指明一種更加高級的好生活的樣式。

如果道家假借自然之力行知止、知足之實，求得的是知止、知足的狀態(tài)和結(jié)果，那么儒家則試圖通過主體自身的品德修為達(dá)至善，供給系統(tǒng)的品德修為之道。《大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！贝髮W(xué)的宗旨在于弘揚光明正大的品德，在于使人棄舊圖新，在于使人達(dá)到最完善的境界。知道應(yīng)達(dá)到的境界才能夠志向堅定；志向堅定才能夠鎮(zhèn)靜不躁；鎮(zhèn)靜不躁才能夠心安理得；心安理得才能夠思慮周祥；思慮周祥才能夠知道、悟道，才能有所收獲。每樣?xùn)|西都有根本有枝末，每件事情都有開始有終結(jié)。明白了這本末始終的道理，就接近事物發(fā)展的規(guī)律了。古代那些要想在天下弘揚光明正大品德的人，先要治理好自己的國家；要想治理好自己的國家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修養(yǎng)自身的品性；要想修養(yǎng)自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真誠；要想使自己的意念真誠，先要使自己獲得知識；獲得知識的途徑在于認(rèn)識、研究萬事萬物。通過對萬事萬物的認(rèn)識、研究后才能獲得知識；獲得知識后意念才能真誠；意念真誠后心思才能端正；心思端正后才能修養(yǎng)品性；品性修養(yǎng)后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好國家；治理好國家后天下才能太平。上自國家元首，下至平民百姓，人人都要以修養(yǎng)品性為根本。若這個根本被擾亂了，家庭、家族、國家、天下要治理好是不可能的。不分輕重緩急，本末倒置卻想做好事情，這也同樣是不可能的！

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥梗渌梗梢匀硕蝗瑛B乎！”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1986年，第5頁。

《詩經(jīng)》說：“京城及其周圍，都是老百姓向往的地方?！薄对娊?jīng)》又說：“‘綿蠻’叫著的黃鳥，棲息在山岡上?！笨鬃诱f：“連黃鳥都知道它該棲息在什么地方，難道人還可以不如一只鳥兒嗎？”《詩經(jīng)》說：“品德高尚的文王啊，為人光明磊落，做事始終莊重謹(jǐn)慎?！弊鰢模龅饺蕫?；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝順；做父親的，要做到慈愛；與他人交往，要做到講信用。

關(guān)于好生活的道德哲學(xué)基礎(chǔ)的論證顯然不止于體驗原理、排序原理和知足原理這樣幾個部分，還有文化原理、構(gòu)造原理、對象化原理等等，限于篇幅，不再贅述。

無論是用比附性的語言，還是用論證性的話語，作為中國傳統(tǒng)文化之核心構(gòu)成的儒、釋、道都從不同角度為現(xiàn)代人過一種知足、自足的好生活提供了豐富多彩的哲學(xué)思維和實踐智慧。作為哲學(xué)思維可以指導(dǎo)人們的生活觀念，作為實踐智慧可以影響人們的生活實踐。

三、放逐與追逐：在好生活之外與之中

只要有人類存在，只要人們愿意生活下去，且有愿望和追求，好生活問題就一定存在。每個時代的人們都有他們的好生活觀念，也有對好生活的追求。在追問和追求過程中，好生活的觀念和實踐既有所有時代的共同性，又有不同時代的個別性。生活在特定時代的人們只能描述和想象別一時代的人們的好生活，但他永遠(yuǎn)都不會擁有別一時代的人們的生活樣式。任何時代的好生活都是相對為好，或許人類永遠(yuǎn)都不會過一種絕對意義上的好生活。在基于普遍交換和廣泛交往之上的全球化和世界化已成不可阻擋之勢的今天，人們依舊追問著、追尋著好生活，但人們同樣感到迷惑和迷茫；在物質(zhì)生活資料已極大豐富、交通通訊工具已經(jīng)極其發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性語境下，人們依舊不甚明了何謂知止、當(dāng)止、知足。當(dāng)把這些疑問、追問集中到一個哲學(xué)命題上就是：放逐與追逐：在好生活之外與之中。無論是從生活哲學(xué)還是從道德哲學(xué)角度審視好生活本身，都有一個正確和正當(dāng)?shù)姆胖鹋c追逐。生活哲學(xué)討論的是正確的放逐與追逐，即追逐社會需要和精神需要的提升和滿足，放逐物質(zhì)的、生物性的需求的無限度的著眼與追逐。這是好的、健康的生活所要求于人的事情，是生活本身的“是其所是”。道德哲學(xué)所論證的是正當(dāng)?shù)姆胖鹋c追逐，即放逐、放棄為著行動者自身所謂的好生活，便不顧及道德與法律的約束，不正當(dāng)?shù)孬@取、攫取、搶奪“外在之善”，追逐道德人格的提升與完善。除此之外，還必須重視分析和論證不正確、不正當(dāng)?shù)摹霸诤蒙钪馀c之中”現(xiàn)象，以及創(chuàng)造了令人快樂和幸福的條件卻沒有創(chuàng)造幸福本身，我們必須找尋產(chǎn)生這種現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)、政治和文化根源，尋求解決問題的道路。

1.現(xiàn)代性與欲望本體論。

市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)制了一個神圣激發(fā)欲望的運行邏輯：生產(chǎn)—分配—交換—消費。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的“導(dǎo)言”部分精辟地論證了生產(chǎn)與消費的關(guān)系：生產(chǎn)就是消費，消費也是生產(chǎn)。于是，市場經(jīng)濟(jì)的運行邏輯就是生產(chǎn)—消費。消費變成了起點，更成為了終點。無論是公共政策還是市場自身都把消費視為既有合理性更具合法性的正當(dāng)行為，消費指數(shù)已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)總量的重要標(biāo)準(zhǔn)。然而被激發(fā)起來的只是擁有身體之善和占有外在之善的欲望，一切需要似乎都要被還原成生物性的、物性的需要才被過問，才有市場，也才是合理的。當(dāng)情感的和精神的需要被壓縮或被還原成生物的需要時，情感的培養(yǎng)和精神的追求就必然萎縮。人的能力是有限度的，人有理性使人超越了一般生物的局限，但也使人超出了自然的限制和人性的限度，而對權(quán)力、金錢和生殖的欲望卻近乎達(dá)到了病理學(xué)意義上的迷戀。當(dāng)人類把主要的甚至全部精力都放到了生物性和物性的需要的開發(fā)和滿足上的時候，用于創(chuàng)造和滿足情感與精神需求的動力和精力就弱化甚至衰竭。人類在極其簡單、簡樸的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)生活狀態(tài)下，卻創(chuàng)造出了豐富的情感世界和精神產(chǎn)品，文學(xué)、詩歌、繪畫、哲學(xué)、倫理世界，被不斷地創(chuàng)造出來、展現(xiàn)出來，那是由于人們用于創(chuàng)造精神產(chǎn)品、豐富精神世界的動力和精力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對生物性和物性需要的追求和滿足。另一方面，人們的占有和表達(dá)欲望之所以被激發(fā)到前所未有的地步，乃得益于貨幣的神奇功效，以及權(quán)力、資本、知識、身體似乎都可以市場化的客觀環(huán)境。

德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家戈森得出了與享受有關(guān)的三個定理：(1)在任何一種享受中，都有一種主要取決于更經(jīng)常地或比較經(jīng)常地重復(fù)享受的方式和方法使人們的享受總量最大化。如果達(dá)到了最大化，那么，通過更經(jīng)常地或比較經(jīng)常地重復(fù)享受所得到的享受總量就會減少。(2)人們在多種享受之間自由進(jìn)行選擇。但是，他們的時間不足以充分滿足所有的享受。盡管各個享受的絕對量有所差別，但為了使自己的享受總量達(dá)到最大化，人們必須在充分滿足最大的享受之前，先部分地滿足所有的需要，而且要以這樣的比例來滿足：每一種享受的量在其滿足中被中斷時，保持完全相等。(3)每當(dāng)成功地發(fā)現(xiàn)了一個新的享受——盡管它本身還很小——或者通過自身訓(xùn)練或通過對外部世界施加影響提高某種已為人熟知的享受，都給人們提供了在現(xiàn)在情況下擴(kuò)大生活享受總量的可能性。[注][德] 赫爾曼·海因里?！じ晟骸度祟惤粨Q規(guī)律與人類行為準(zhǔn)則的發(fā)展》，陳秀山譯，商務(wù)印書館，1997年，第15-27頁。隨著同類物品的供給，人們對該物品的需求會下降，其邊際效用趨于零，在此種語境下，人們就會殫精竭慮地去創(chuàng)造更加高級的新型產(chǎn)品、培養(yǎng)新型高級需要，借以提升享受的數(shù)量和質(zhì)量。然而在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，人們并未開發(fā)出超出生物性的、物性的產(chǎn)品和需要來，相反人們卻沉浸在生物性和物性的需要的滿足中，且樂此不疲。其根本原因在于，生物性和物性的產(chǎn)品和需要被多樣化和細(xì)致化了，形式越來取代了質(zhì)料，當(dāng)質(zhì)料一經(jīng)給定，用何種形式表達(dá)質(zhì)料就極為重要了。

2.好生活的迷失。

當(dāng)人們迷戀于、沉浸于生物性、物性需要的不斷更新的滿足時，當(dāng)人們處在被物包圍著的狀態(tài)時，人們既無意愿也無能力反思和批判自己的生活狀態(tài)，是身體之善和外在之善支配著人們的意志，而不是相反。亞里士多德所推崇的沉思似乎淡出了人的視界，當(dāng)人們偶有空閑反問、反思自己到需要什么的時候，什么是我想過的好生活時，頓覺迷茫而惆悵，顯得失語和無語。擁有著、享受著極大的物質(zhì)生活卻覺得極為匱乏；擁有著無數(shù)的有人稱無人稱的交往者卻倍感孤獨；有科學(xué)的指導(dǎo)和數(shù)據(jù)的支持卻依舊缺乏安全感，一種本體性安全的缺失。無根基、無托付的生活感受就像看不見的氣體彌漫在生活的每一個角落里；人們在追求著生命的長度，卻無法提升生命的力度。每個人都覺得自己就是人生哲學(xué)家，用格言、箴言樂此不疲地教導(dǎo)著別人、馴化著別人，而自己卻很少按“真理”行事。根本原因在于，人們已經(jīng)無法分清何謂真實需要和虛假需要、何謂低級需要何謂高級需要、何謂發(fā)展需要何謂享受需要。人們越是強(qiáng)調(diào)好生活，越是急于過一種好生活，就越是遠(yuǎn)離了好生活。在這個意義上，好生活就不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)和教育學(xué)命題，而是哲學(xué)意義上的問題和難題。它需要人類理性能力的提升、個體反思能力的養(yǎng)成。

3.在現(xiàn)代性語境下，好生活如何可能？

在為仁由己、惠及他人的意義上，道德哲學(xué)為好生活指明了路向，這就是做一個自主的人、勇于擔(dān)負(fù)社會責(zé)任的人?？档掳咽欠窬哂腥烁?、是否實現(xiàn)人的人格性視作好生活的最高象征，因為只有成為一個依照先天實踐法則行事的人才是一個律己的人、自由的人。那么如何才能成為自由的人呢？或者用康德的語言說，“定言命令如何可能呢”？“有理性的東西認(rèn)為自己，作為理智，是知性世界的成員，而只有他屬于這一世界的作用因的時候，他才把自己因果性成為意志。作為知性世界的一個成員，我的行動和純粹意志的自律原則完全一致，而作為感性世界一個部分，我又必須認(rèn)為自己的行動是和欲望、愛好等自然規(guī)律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作為知性世界的成員的活動，以道德的最高原則為基礎(chǔ)，我作為感性世界成員的活動以幸福原則為依據(jù)。既然知性世界是感性世界的依據(jù)，從而也是它的規(guī)律的依據(jù)，所以，知性世界必須被認(rèn)為是對完全屬于知性世界的我的意志有直接立法作用。所以，我認(rèn)為自己作為理智，是知性世界的規(guī)律的主體、是意志自律性的主體?？偠灾?，在必須承認(rèn)自己是一個屬于感覺世界的東西同時，我認(rèn)為自己是理性的主體，在理性在自由觀念中包含著知性世界的規(guī)律。所以，我必須把知性世界的規(guī)律看做是對我的命令，把按照這種原則而行動，看做是自己的責(zé)任?！盵注][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第108-109頁。從康德這段晦澀的話語中，我們體會出來的道理是，日進(jìn)無疆，趨向至善，求真、向善、趨美是人的好生活中最具人格性的內(nèi)容，它基于人對生物性、物性需要的追求，而又超越于這種愛好、偏好，而達(dá)于對法則的敬重、對責(zé)任的堅守。在理智世界和感性世界相沖突的時候，以理智支配感性，做需要的主人，實現(xiàn)真正的意志自由。如果某個個體做到了意志自由，那便被視為品德高尚、境界高尚的人；如若一個民族都是如此，那么這便是一個極有素質(zhì)和素養(yǎng)的民族。

如果說，一般民眾不能在好生活概念中生成意志自由元素，而是沉浸在對物欲的追求與滿足中不能警醒、自省，卻又時時抱怨生活的低俗而無聊，那么社會和國家則有義務(wù)營造一種求真、向善、趨美的氛圍，更要在社會總勞動中，合理安排用于創(chuàng)造精神產(chǎn)品之勞動的比例，形成鼓勵精神生產(chǎn)和贊美精神生產(chǎn)的風(fēng)尚。當(dāng)新的用于滿足人的信、知、情、意需要的產(chǎn)品被創(chuàng)造出來，并通過政策導(dǎo)向和制度安排，推動人們朝向情感世界和精神領(lǐng)域晉升的時候，一種真正的好生活就會到來。