黃泊凱

(閩南師范大學 馬克思主義學院, 福建 漳州 363000)

一、前 言

湛甘泉是明代武宗到世宗年間，與王陽明齊名的心學大成就者，其教法以“隨處體體認天理”為宗，而與王陽明的良知學并行于天下，從學于二人的門徒甚多，并稱為湛王，而甘泉與陽明雖然在本體論、工夫論上常因為角度的切入不同，而因此產生爭議，但是對于彼此的教法皆承認之其高明處。陽明去世后，湛甘泉亦成為了陽明后學的工夫請教對象，特別是鄒守益、錢緒山、聶雙江。例如聶雙江對于湛甘泉的工夫論曾給予高度的評價：

學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人欲退聽、凍釋、冰識處也。此等學問，非實得見未發(fā)之中。道心惟微者，不能及！[1]

從聶雙江的評價可知，湛甘泉在陽明后學心中的地位，并不亞于王陽明，而晚年的湛甘泉亦強調其教法所證的“天理”與陽明所體會的“良知”，皆無分別，故強調湛王二家本體、工夫的會通，并對于陽明后學工夫在實修上所可能產生的弊端給予建議。甘泉認為可以用其勿忘勿助的自覺工夫進行融合來解決此類問題。

而在處理此類工夫論進路問題方面，必須先弄清楚湛甘泉對工夫的定義。對于此點，中國人民大學學者張立文表述如下:

湛若水對理學各派代表人物思想的尊重，到對各派理論思范疇邏輯的沖突和合，體現了其智慧洞見。[2]1275

他認為理學各派的理論思維不是對立排斥，而是一體無二、互相貫通的![2]1274此處提到了，湛甘泉本體工夫論思維的圓融性，其中對于“本體自覺力量”的探索，張立文表述如下:

自省的功夫，是心的一種自覺體認方法，由自省而后能覺悟!

此為最理想的情況，通常此法為王陽明等喜愛高明簡易的工夫論者所把握，而欲成就此類工夫論，便需要體會此生生之理的本來面目。張立文對于湛甘泉道德實踐的看法如下:

心地本體和主宰，心體天理，心為神明之舍，心具生理為性，對心的性質、內涵、功用做了規(guī)定，心既為超越萬事萬物的形而上本體，又貫徹于萬事萬物中，與天地萬物渾然同體，于是形而上的本體和形而下的萬事萬物并不相離排斥，分而為二，而是渾然同體，混而為一，這就是湛若水心性圖所精心凝煉的意蘊，其大圈表示心無所不包，天地萬物都包乎心，所以說與天地萬物渾然同體，在大圈中有三個小圈，何以小圈?曰:心無所不貫也，小圈分上中下三小圈，上小圈心性敬始，為心性未發(fā)狀態(tài)，是其自然本體，中小圈，性觸物而發(fā)為情，發(fā)而中正為和，心性生意表現為仁義禮智的惻隱、羞惡、恭敬、是非四端之情，下小圈萬事萬物天地心敬終，從上小圈的敬始到下小圈的敬終，是一流行通貫的過程，三小圈互相支撐照應，大圈的心無所不包與小圈的無所不貫，包與貫非二，中與外亦非二，心性而達圓融的、和合的心本體境界![2]1281

從學者張立文對甘泉的理解可知，在對此生生之理本源力量的思考中，出現了兩種角度的工夫論，而因此產生工夫論中的內、外之爭，其實也就是“生生之理自覺力”和“氣質變化力”兩種主流修法出現，明儒王陽明與湛甘泉因此產生了爭論，但大多流于境界論高低之爭，探究其根源，其實仍是同一生生之理的體認，并因此產生了從古訓生出變化氣質力量的工夫論。張立文指出：

吾心中正本體即實體即天理，天理就是我的良知良能，不假求外，但人為氣習所蒙蔽，長而不學便愚，所以學問、思辨、篤行的古人訓示，就是破愚去蔽，以啟發(fā)其良知良能，湛若水認為至善的天理本來就是吾心中的中正本體，只因人被習氣蒙蔽，如果要破愚去蔽，則需要學問、思 辨、篤行的功夫，徒守本心，而無警發(fā)，似正實邪!所以學不可不講，天理不能不隨處體認，否則人便老死于愚了，湛若水認為，王陽明之所以認為隨處體認天理是求之于外，是因為對于心的看法不同所致![2]1282

臺灣學者鍾彩鈞，則對勿忘勿助的工夫論觀點有如下看法：

勿忘勿助是自然的工夫，所以保任天機流行，使道德出于天而不出于人。[3]363

亦指出其工夫重點，在于本心自凈能力的運作：

甘泉提出勿忘勿助，這是心地涵養(yǎng)的工夫，使四德在我者生化不已。[3]363

從此處可知，甘泉的工夫與陽明一樣，都具有對于生生之理的體證，也因有此體證才可能有自覺力量的工夫進路之安立，因為二者的工夫論都具有生生之理的屬性，萊布尼茲定則云:

A如果與B相同，那A所有屬性就都是B的屬性，對于A為真的事物，于B也都為真![4]122

從上述邏輯可知，湛甘泉王陽明的工夫論都是屬于往生生之理的力量開展而成就的工夫論，基于此邏輯，國學大師錢穆云:

其實此處所謂體認天理，也簡直和致良知學無大出入！[5]

從以上看法可知，錢穆主張湛王二氏之教法本身大同小異，對于生生之理的自覺，都是以儒家的價值意識為主，只是使用的術語不同而已。筆者企圖結合上述學者對湛甘泉工夫論的研究，對湛王二家工夫論進行解讀，對其實修歷程上工夫類型進行分析，討論良知與天理之學在實修中所可能產生的工夫進路與運作方式。

二、湛甘泉對良知與天理的理解與融攝

湛甘泉與王陽明一生在工夫論上，因見解不同，而有許多的工夫辨義問題，但二人皆肯定對方工夫的殊勝處，雖然有工夫論上的內外之爭，但也只是針對過分偏學“學”或“覺”的一端而產生的爭議，其本質并沒有很大的沖突，故在王陽明去世之后，陽明后學如鄒守益、聶雙江、錢緒山三人便常向湛甘泉請教工夫上的實修問題，而湛甘泉對于此三位陽明后學也都給予書信的往來與善意的響應，并提出自己對于湛王二家工夫會通的意見，因此也影響了陽明后學于工夫論上的修學方式。而欲了解湛甘泉的工夫與實踐，則勢必要從湛甘泉對于生生之理的定義入手，所以這里便先介紹甘泉對于天理與良知的理解：

無所安排之謂良，不由于人之謂天，故知之良者，天理也，孟氏所謂愛敬之心也，知良知為天理，焉往而不體，故天體物而不遺，理體天而不二，故良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以為知，夫良知必用天理則不空，天理莫非良知，則無外求不空！[6]

從上可知，甘泉對于天理與良知的理解，其實與陽明對于良知本體的理解并沒有很大的差異。既然對于生生之理的價值意識并無多大差異，那甘泉與陽明工夫之爭中的內、外問題，便只是工夫對于習心的對治切入角度之不同的問題，以及自覺層次是否為究竟義的問題，所以甘泉并不認為自己的工夫與王陽明有多大差異。只是湛甘泉習慣于從習心的對治義入手，再進行對于此生生之理的自覺，以免于理欲不分的風險，所以早年的湛甘泉，和王陽明有工夫論上的爭議。其實，湛甘泉也知道王陽明的工夫之高妙處，在于其常點醒人人心中對于良知本體的自覺，而不是從經論之中進行習心的對治，二者只是從教化角度切入的不同而有內外之爭。雖然如此，甘泉與陽明對于對方本體、工夫皆給予了一定程度的肯定。

由于湛、王的本體都是同一個仁心，只是因實踐進路不同而衍生了工夫論的三種進路型態(tài)，即：生生之理自覺力量的發(fā)揮，從古訓的研習所產生的氣質變化力，以及使用靜坐工夫所取得的定力。而如何利用三者的搭配修習而有所成就，便是晚年湛甘泉所關心的方向，而此點將于下節(jié)討論。

三、湛甘泉的工夫進路型態(tài)

甘泉認為，因工夫進路的不同而引發(fā)爭論，往往流于境界上的高低比較而非針對各根器的人士之需求，故而開演一套完整的工夫論。甘泉提出湛王二家大同之宗旨如下:

水與陽明公，戮力振起絕學，何嘗不同?故嘗云:良知必用天理，天理莫非良知，亦公案也![7]595

于此看出，二者的價值意識是一樣的，都是生生之理，也即仁心，從此出發(fā)，進而開設了第一種以生生之理自覺力為宗的工夫論，強調對于生生之理的自覺而成就，例如王龍溪的四無，或是王陽明的四句教，便是從此自覺力的發(fā)揮而頓悟生生之理進而成就的工夫論，而以甘泉的理解而言，此天理的本質是“中正之氣”，形容如下:

蓋氣與道為體者也，得其中正，即是性，即是道![7]600

既然本質是中正之氣，那便可以從此出發(fā)，進而開設接引初學者的工夫論。此工夫論，便是從經論的學習入手而成就，以發(fā)揮“氣質變化力”為主，以此調伏人欲，明白圣賢的價值意識宗旨，進而對生生之理產生正確的自覺，因此而產生了第二種工夫論的型態(tài):

夫學問思辨，所以知本也!知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復![8]

從此可知，從氣質變化力出發(fā)，所會產生的工夫論次第相，雖然不及生生之理的自覺力的層次那樣高明簡易，但在實踐上卻能免于“理欲不分”的風險；而從“知本”，可以完成對于學問思辨的培養(yǎng)；在進入“志立”時，便可以養(yǎng)成以天理之中正的價值意識為核心的思想定位；在進入“心不放”階段時，便可以在讀書用功之際，使此心不滯不放，進而完成對于人欲的對治力量的成就，而此時本具于此心的生生之理的力量，便得以正確地顯現于吾人心中，完成對于天理的自覺，此為由“學”入“覺”，以“學覺雙融”于一心而成就的功夫論，此時由于此心的“生生之理”的現前，所以一樣能成就與第一種功夫論一樣的境界，而甘泉覺得自己便是常因此而與王陽明產生工夫論上的“內”與“外”之爭論，其實只是切入角度不同而已，本質并無不同，而對此氣質變化力的修行，甘泉則表示如下:

氣之偏者，即蠢然為物，氣之中正者，則渾然為圣人![8]

此法是從漸修者的角度切入，進而成就“氣質變化力”的工夫論，優(yōu)點是次第分明，缺點是不夠高明簡易，所以湛甘泉常因此和陽明有“內”與“外”之爭，不過優(yōu)點是可以免于理欲不分的風險，所以此為第二種主流的工夫論。例如甘泉弟子的呂汝德就表示其修行要點如下:

種種計較，利害得失之私，都向氣質上生!但就中指出一通樞要，只在變化氣質， 學問不從這上著腳，任說格致，說戒懼，說求仁集義，與致良知，體認天理，要之， 只是虛弄精神，工夫都無著落![9]917

呂汝德認為，本體工夫的要點在于“變化氣質”，于習心的對治中入手，才是避免流于理欲不分的風險，不然都只是徒勞無功的修行與妄想而已，所以強調從習心的對治入手，以成就圣人之道，所以是屬于先從習心的對治入手成就的行者，之后在完成對于生生之理的自覺。

接下來便是從靜坐所成就的“定力”入手，進行對人欲的調伏與對天理的體證，此類人是厭惡經論名相的繁瑣，也不愿沉淪于理欲不分的情況，自在飽受人欲所困之時，便以靜坐所取得的定力，作為成就的重要工夫，故湛甘泉與王陽明皆有設立以此成就的法門，以甘泉的立場而言，此法的修行要點如下：

動靜故合宜用功，但靜中為力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執(zhí)一方也，然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易![9]894

從此觀點可知，甘泉學派的工夫進路，即使用定力來進行對于人欲的對治，但是也不可以沉醉于定力的喜樂境界中，仍然要先以對于生生之理的價值意識體會為主，才能夠進行定力與那本具的此心生生之理力量的連結與合一，若能如此，則必有所大成，進而往圣人之道邁進，而此工夫則必須要進行對于儒佛境界之詳細的區(qū)分，以免流于佛老同流。對于此點，湛甘泉云：

學者須識種子，方不枉了工夫。何謂種子?即吾此心中的這一點生理，便是靈骨子也，令人動不動只說涵養(yǎng)，若不知此生理，徒涵養(yǎng)個甚物?釋氏為不識此種子，故以理為障，要空藥滅，又焉得變化?[9]891

故此功夫的成就者，便為甘泉之徒何吉陽，其工夫要點于明儒學案云：

先生之學，以知止為要，止者，此心感應之幾，其明不假思，而其不可亂，非止則退藏不密，藏不密，則真幾不生，天則不見，此與江右主靜歸寂之旨，大略相同，湛門多講研幾，而先生以止為幾，更無走作也![9]929

從以上觀點可知，“定力”路線的成就者，甘泉學派與陽明后學都有以此修行而成就的行者，此法的優(yōu)點在于免于有限文字境界的束縛而利用定力直入生生之理的體會，缺點在于有沉溺于定力的喜樂而流于佛老的風險，故在湛甘泉眼中，其實最理想的情況也是要與王陽明一樣，往開發(fā)生生之理自覺力為主的修行路徑上走，只是湛甘泉考慮的層面比王陽明更為完備，故而湛學成為了與陽明后學齊名的顯學，也因此而使吾人得知，湛王之間的工夫論之爭論，大多是“生生之理的自覺力”、“氣質變化力”、“定力”，三種力量的運作順序不同而所產生的無謂爭議而已，得知此點，一切明儒功夫論的爭議便迎刃而解。

四、結 論

綜上可知，湛王二家看似工夫有內外之爭的論點，本質上都是以“生生之理”的天理為本體，而此本體具有自覺的力量，也即中正之氣，此為“生生之理自覺力”，為湛王二家在強調高明簡易的工夫論時的共識。

但是因為要攝受各階層的人士，故因此又開設了具次第相的工夫論，從“學”入“覺”，以此為宗而成就“氣質變化力”的工夫論，并因此而產生了第二類型的工夫論，而湛王的內外之爭，只是流于境界上的高低比較，而非本質問題，此工夫論的特色是先對治“人欲”為主，再進行對于生生之理的自覺，但是有受限于有限智心的風險，也就是受限于文字經論的有限智慧的境界，終究是他律道德，而非是直接從生生之理自發(fā)實踐的力量，故以康德道德哲學而言，此處的問題爭議在于自律道德與他律道德的圓滿境界之爭，用牟宗三的看法，就是自律道德的無限智心與他律道德的有限智心的圓滿程度之差異。

所以便因此爭議而產生了第三種型態(tài)的工夫論，以“定力”為主進行對于人欲的調伏與對治，再進行對于生生之理的自覺。此法之優(yōu)點，是定力所產生的對治人欲力量強大，但是缺點在于容易有流于佛老境界的風險，所以湛甘泉仍強調古訓研習的重要性，以避免上述行者于實修上落于佛老或是理欲不分的情況，而避免流于佛老思想之關鍵，就在于對生生之理的真實體會與避免對生生之理之否定與如幻觀和出離心思想。

從分析可知，以上三種工夫論，其價值意識是一，就是生生之理也即寂感之理，但是在實踐上，卻因根器的不同，而采取單獨或復合式的修行，并因此產生了眾多的工夫論，但是不會離開這三種基本型態(tài)的運作，良知與天理之學的工夫進路，便是在上述三種力量的運作下而成就。