周嘉豪

摘要：康托洛維茨所著《國(guó)王的兩個(gè)身體》（1957）被譯至中文學(xué)界以來(lái)，其研究日益受到關(guān)注。以政治神學(xué)為視角，分析了康托洛維茨王權(quán)觀念的思想淵源，評(píng)析了國(guó)王二體學(xué)說(shuō)的理論要旨與建構(gòu)邏輯、其思想內(nèi)涵的當(dāng)代論爭(zhēng)，探討了西方現(xiàn)代政制根基的啟發(fā)，認(rèn)為國(guó)王二體理論并沒有隨著時(shí)代的變遷而失去價(jià)值，而是有助于我們重新審視西方傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：康托洛維茨;國(guó)王二體;政治神學(xué);王權(quán)

中圖分類號(hào)：D091 ???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）15-0034-05

“二戰(zhàn)”爆發(fā)后寄居于美國(guó)的猶太人恩內(nèi)斯特·康托洛維茨是二十世紀(jì)著名的政治史學(xué)家，其代表作《國(guó)王的兩個(gè)身體：中世紀(jì)神學(xué)研究》完成于上個(gè)世紀(jì)50年代，在80年代迅速走紅，近幾年被引介到中文學(xué)術(shù)界并引發(fā)初步的討論。該書最為彰顯的一點(diǎn)是中世紀(jì)王權(quán)觀念的四個(gè)面向——以基督為中心、以法律為中心、以政治體為中心以及以人為中心，通過(guò)康托洛維茨的呈現(xiàn)，作為原先與國(guó)王人身密切聯(lián)系的王權(quán)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N去除人身性的法律——政治安排，歷經(jīng)由神學(xué)家、法學(xué)家和政治哲學(xué)家次第發(fā)展起來(lái)，最后歸結(jié)由但丁這樣的“詩(shī)人”、人文主義先驅(qū)來(lái)建立純粹人性的王權(quán)景觀，這種邏輯安排本身就蘊(yùn)含著現(xiàn)代性敘事。而在此過(guò)程中，國(guó)家的政治理論與教會(huì)的神學(xué)之間存在張力，它們相互滲透借用甚至互為擬制，幾乎就摩擦出了現(xiàn)代國(guó)家誕生的火花。

政治神學(xué)問題，早期一般被定義為宗教的政治用途，也讓人聯(lián)想到政治基于宗教的主張，尤其是神的啟示的概念。從這個(gè)意義上說(shuō)，政治神學(xué)是國(guó)家早期現(xiàn)代立憲主義理論最初旨在解決的問題，也是如今西方現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)面對(duì)的問題。保羅·卡恩認(rèn)為它的主題是神圣性經(jīng)驗(yàn)的政治形塑，即一種基于神圣性的想象對(duì)政治生活作用的探求。[1]23毫無(wú)疑問，今天的政治神學(xué)具有多元性，是個(gè)“復(fù)數(shù)”概念。一般認(rèn)為，政治神學(xué)現(xiàn)存的三大流派[2]：一是基督教神——哲學(xué)傳統(tǒng)中的政治關(guān)照;二是施米特基于主權(quán)決斷論的法學(xué)——國(guó)家理論;三是康氏的理論。與前兩者不同，康氏的著述無(wú)意把研究重點(diǎn)落在對(duì)當(dāng)下政治及其理論的思考，特別是回避了納粹主義席卷下人生經(jīng)歷的體悟，避免了攝入當(dāng)下政治并與主流政治理論當(dāng)面交鋒，反而以史學(xué)家的態(tài)度回歸中世紀(jì)原典并用借此微言大義?？凳系谋恢匦掳l(fā)現(xiàn)與政治神學(xué)理論之復(fù)興趨勢(shì)是相互促成的。筆者認(rèn)為，把握康氏的王權(quán)思想或者國(guó)王二體理論，應(yīng)當(dāng)將其放在政治神學(xué)的視角中加以考察，這既是作者的原意，符合學(xué)術(shù)研究的基本取向，也是最為直接的一條解釋路徑。

因此，對(duì)待現(xiàn)代國(guó)家的起源問題，我們有必要超脫出憲政主義的架構(gòu)而向更多的獨(dú)特派別取經(jīng)，跳出古今—中西的尷尬錯(cuò)位，因?yàn)楝F(xiàn)代轉(zhuǎn)型并不意味著古人提出的政治生活中的根本性問題失去價(jià)值。本文主要探討康托洛維茨的國(guó)王二體思想的內(nèi)涵，兼對(duì)其政治神學(xué)特有風(fēng)格與當(dāng)代評(píng)價(jià)加以分析。

一、康氏王權(quán)觀念的思想淵源

一般認(rèn)為，人民取代國(guó)王而成為神圣的主權(quán)者，乃是現(xiàn)代國(guó)家（民主政治）的一個(gè)基本價(jià)值信仰。[3]長(zhǎng)期以來(lái)，各政治史家無(wú)不試圖從現(xiàn)代國(guó)家呈現(xiàn)的面目中去尋找它出從中世紀(jì)脫胎、到現(xiàn)代早期初步成型，最終成為具有自我生命力的政制形式的演變邏輯，闡明并反思現(xiàn)代政制?？低新寰S茨也不例外，他聚焦從十二世紀(jì)開始到英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期的歷史，通過(guò)追蹤神學(xué)隱喻的顯現(xiàn)被用于世俗政治目的，顯示出英國(guó)普通律師對(duì)王室的獨(dú)特用途，進(jìn)而在歷史的演進(jìn)中加以深化。從這個(gè)意義上說(shuō)，康氏對(duì)史料的篩選運(yùn)用離不開現(xiàn)代政制的核心價(jià)值預(yù)設(shè)與必要關(guān)懷。

首先，康托洛維茨的政治神學(xué)研究受到同時(shí)代的卡西爾與施米特的影響是很大的，可看作其理論形成的某些源頭。盡管政治神學(xué)現(xiàn)象有著古老的根源，但它在20世紀(jì)30年代被用于討論魏瑪?shù)聡?guó)危機(jī)和納粹國(guó)家的崛起卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，卡西爾與施米特都順應(yīng)了這個(gè)潮流。一方面，卡西爾呼吁哲學(xué)保持自覺，反對(duì)神話，為現(xiàn)代政治奠基鋪路的作用[4]357。他注意到了康氏的《弗雷德里克二世》并加以引用，關(guān)注到這位君主在思想與行動(dòng)上的分異，認(rèn)為其帶有神秘主義的前現(xiàn)代色彩，從而凸顯早期近代君王的神話品格。另一方面，康氏則發(fā)掘了卡西爾神話研究的傳統(tǒng)，并加以發(fā)展。其“國(guó)王的兩個(gè)身體”針對(duì)卡西爾所概述，絕不僅僅是為了復(fù)制或提倡政治神話，而是深刻剖析這類神話是如何運(yùn)作的。與卡西爾批判現(xiàn)代政治利用神話不同，康氏試圖回應(yīng)他對(duì)二十世紀(jì)神話非理性特征的恐懼，特別是當(dāng)康氏闡釋清楚了國(guó)王二體的王權(quán)思想后，那種對(duì)神秘思想高漲引發(fā)人類社會(huì)混亂、摧毀政治生活的懼怕也就得到消除。神話固然可以征服人類，但神話的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并非不可能，關(guān)鍵在于如何去認(rèn)識(shí)它、引導(dǎo)它。

其次，康氏繼承并揚(yáng)棄了施米特的政治神學(xué)。Victoria Kahn發(fā)現(xiàn)康托洛維茨不僅在聲稱英國(guó)和大陸律師使用神學(xué)概念來(lái)支撐中世紀(jì)和早期現(xiàn)代國(guó)家的世俗權(quán)力時(shí)，借用了“政治神學(xué)”一詞和施米特的一般論證，更是指出他知道施米特的政治神學(xué)在20世紀(jì)30年代施米特與納粹政權(quán)打交道時(shí)已經(jīng)被玷污了[5]。施米特長(zhǎng)于憲政理論，他的思想基于對(duì)秩序與安全的霍布斯式的擔(dān)憂，對(duì)魏瑪憲政持捍衛(wèi)的立場(chǎng)。他對(duì)法律擬制的漫長(zhǎng)思想史更是熟稔于心，其在《羅馬天主教與政治形式》中批判了自由主義的代表制，同情地指出天主教政治形式的歷史貢獻(xiàn)——天主教會(huì)的本質(zhì)是一種對(duì)立復(fù)合體（complexio oppositorum），是一個(gè)“法人”（Juristische Person），是一個(gè)具體人格代表（pers?liche Repr?entation）。進(jìn)而認(rèn)為，教會(huì)是法的精神的完美代表，是羅馬法體系的真正繼承者，教會(huì)之所以采取自身的形式，因?yàn)槠浯碇叭酥恰保╟ivitas humama），這種代表觀念完全取決于個(gè)體權(quán)威的概念而不是什么經(jīng)濟(jì)或軍事征服，天主教僅僅依賴其信仰的權(quán)威地位就能受到歡迎，而信奉羅馬天主教的各民族熱愛土地、熱愛大地。[6]75-117Alain Bourea認(rèn)為，通過(guò)采用卡爾·施米特的政治神學(xué)主題，康托洛維茨將自己變成了一位強(qiáng)國(guó)家的崇拜者以對(duì)抗魏瑪共和國(guó)，他想知道“在這種情況下他的思想是否構(gòu)成了通過(guò)某些手段進(jìn)行政治斗爭(zhēng)的方式”[7]104?？凳弦仓v述了如何以政治的目的挪用神學(xué)概念——如同上述施米特的著作，勾勒了政治領(lǐng)域的代表制歷史，揭示了教會(huì)體制對(duì)王權(quán)的建構(gòu)性影響，也非常關(guān)心教會(huì)所謂的“人之城”，特別是在詳細(xì)論述國(guó)王的雙重人格時(shí)展示效法基督的國(guó)王對(duì)基督的代理、對(duì)天上和地下的“中保”作用。

然而他們的不同點(diǎn)在于對(duì)法人和政治神學(xué)的闡釋上，康氏的闡釋建立在法律擬制和文學(xué)形式二者相關(guān)聯(lián)的觀念上，他沒有采納施米特將合眾體觀念排除在外的法人的理解，而是有意將二者等同。因而康氏認(rèn)為羅馬—教會(huì)法人和合眾體的法律觀念是共存的。這意味著康氏將法人或合眾體看作一種有效的擬制（?tions），而不是“真實(shí)的存在”。[5]此外，施米特貶低中世紀(jì)的影響，認(rèn)為政治轉(zhuǎn)型是一個(gè)現(xiàn)代事件而不是中世紀(jì)事件，康氏則認(rèn)定是中世紀(jì)[8]。康氏的焦點(diǎn)是基于對(duì)歐洲中世紀(jì)強(qiáng)盛期建制化的天主教教會(huì)、系統(tǒng)化的神學(xué)與政治體之間關(guān)聯(lián)[9]的發(fā)掘，這與施米特更多地以宗教改革為核心背景、發(fā)掘自然神論（Deisums）與新教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)形成鮮明對(duì)比。康氏中世紀(jì)的王權(quán)觀政治思想與施米特所考慮的現(xiàn)代主權(quán)政治神學(xué)的現(xiàn)代性特質(zhì)共同揭示了早期教會(huì)與國(guó)家試圖在世俗和神圣領(lǐng)域之間設(shè)定的種種限制，這無(wú)疑是一種挑戰(zhàn)與創(chuàng)見。

二、國(guó)王二體學(xué)說(shuō)的理論要旨與建構(gòu)邏輯

在政治神學(xué)或政治思想論說(shuō)中，把國(guó)家比作身體，主權(quán)者比作頭，這是常見的。與施米特的“主權(quán)者就是對(duì)例外狀態(tài)進(jìn)行決斷者”的觀點(diǎn)類似，康托洛維茨無(wú)疑是認(rèn)同任何一個(gè)政治體、一個(gè)國(guó)家都應(yīng)該有一個(gè)“頭”?？凳鲜紫缺阍M(jìn)了“中世紀(jì)法律和政治思想的深處”，聚焦于中世紀(jì)及近代早期法學(xué)例證，引出了其“憲制語(yǔ)義學(xué)”的核心觀點(diǎn)：“擬制”（?tion），即一種靠言辭來(lái)建構(gòu)政治正當(dāng)性的術(shù)語(yǔ)，并且視政制觀念為一種人為的“擬制”。擬制原本是一個(gè)經(jīng)典的法學(xué)術(shù)語(yǔ)，《國(guó)王的兩個(gè)身體》一書的擬制概念主要用以象征王朝的連續(xù)性和政治體的永存性。通過(guò)類比，康氏認(rèn)為國(guó)王在他里面有兩個(gè)身體，即，一個(gè)自然之體（Body natural），一個(gè)政治之體（Body politic）。國(guó)王的自然之體關(guān)涉到其發(fā)生在生老病死等過(guò)程的那個(gè)凡俗的肉身之體，受制于激情和死亡，而政治之體則強(qiáng)調(diào)王家的等次和尊榮，是非物質(zhì)性的，也是更具優(yōu)越性的，它蘊(yùn)含著神秘的力量，能夠降低甚至除卻脆弱人性的不完美之處，因此也是不朽的。政治之體的頭是國(guó)王，肢體是其臣民，國(guó)王與臣民共同構(gòu)成合眾體（Corporation）?？凳险J(rèn)為，國(guó)王的兩個(gè)身體不可分割，相互包含。當(dāng)國(guó)王自然之體死亡時(shí)，兩個(gè)身體發(fā)生分離，這種政治之體便發(fā)生轉(zhuǎn)移讓渡，賦予另一個(gè)自然之體，即新君主的即位，完成一種王權(quán)的交接。國(guó)王的名號(hào)得以永遠(yuǎn)存續(xù)，不僅在現(xiàn)實(shí)政治中塑造了英國(guó)政治變遷，更是具有深刻的政治神學(xué)意義，體現(xiàn)出肉身人格與公共人格的糾纏——康氏認(rèn)為，國(guó)王二體理論最關(guān)鍵的部分就是這種政治之體“轉(zhuǎn)移”的概念，它表達(dá)出靈魂的遷移，即王權(quán)（kingship）不朽，這種肉身的顯現(xiàn)與永恒觀念為“一切將來(lái)的時(shí)間保持了有效性”[10]84。在這里，我們隱隱約約能體會(huì)到柏拉圖理念論的影子，即理念具有本體性、不變性，具體事物由理念派生，理念是摹本;同時(shí)亞里士多德的身心政治學(xué)的靈肉分離論也彰顯出來(lái)[11]15，高貴的理性靈魂與受欲望控制的凡俗眾生相互對(duì)立。這種“共相”（universal）和“個(gè)別”（particular）的區(qū)分、靈魂與肉體的區(qū)分，可以應(yīng)用在一切諸有身上，也差不多能類比國(guó)王的二體。事實(shí)上這種對(duì)本質(zhì)事物、崇高事物的追求渴望正是人類與生俱來(lái)的屬性。

在“以基督為中心的王權(quán)”部分，康氏通過(guò)諾曼無(wú)名氏的一篇“論主教與國(guó)王的祝圣禮”的論文來(lái)剖析國(guó)王受膏禮中的禮制因素，即世俗的君主被祝圣的那一刻，圣靈進(jìn)入到他里面，把他變成另一個(gè)人，并使他的形象改變。[10]125儀式完成后國(guó)王的權(quán)力就真正等同于上帝的權(quán)力，國(guó)王同時(shí)具備人神二重性，就像基督二性（指基督的神性與基督的人性）一樣。在王權(quán)建構(gòu)中，仿照基督二性確立的君王二體，也就具有依自然本性是人、依恩典而成為神圣的雙重性質(zhì)，國(guó)王成為了基督的扮演者（chiristomimētēs）?？偟膩?lái)說(shuō)，諾曼無(wú)名氏的國(guó)王二重性理論是完全屬于基督論的神學(xué)范疇，不屬于世俗的政制與社會(huì)領(lǐng)域。不過(guò)康氏對(duì)這種理論的關(guān)注，讓教會(huì)有機(jī)團(tuán)體概念基礎(chǔ)上形成的“基督的兩個(gè)身體”概念初見端倪，并為之后經(jīng)由“國(guó)王的兩個(gè)人格”演變?yōu)椤皣?guó)王的兩個(gè)身體”的邏輯奠定基礎(chǔ)。

世俗化的王權(quán)建構(gòu)需要在模仿基督教神學(xué)論說(shuō)之基礎(chǔ)上，逐漸創(chuàng)制一套新的政治論說(shuō)?！耙苑蔀橹行牡耐鯔?quán)”的部分帶給人新的視角——西方政治法律思想從11世紀(jì)開始，進(jìn)入了羅馬法與教會(huì)法兩種傳統(tǒng)激烈碰撞的時(shí)期。兩種法律之間關(guān)系的轉(zhuǎn)換，這很大程度上源于王權(quán)、帝權(quán)、教權(quán)之關(guān)系在13世紀(jì)末和14世紀(jì)初發(fā)生的轉(zhuǎn)換。[12]在這一時(shí)期，基督教神學(xué)理論自身也發(fā)生了變化，即由注重客觀性的奧秘的“實(shí)在主義”，退回到注重主觀性的“神秘主義”。在政治領(lǐng)域造成的結(jié)果是偏向基督統(tǒng)治—禮儀性（christocratic-liturgical）的王權(quán)概念，被偏向神權(quán)—法學(xué)性（theocratic-juristical）的政府概念取代，讓中世紀(jì)晚期的王權(quán)更多出于“神圣權(quán)利”而不是“禮儀性”，更偏向法律哲學(xué)論證而非宗教禮儀過(guò)程。在那個(gè)“法學(xué)追趕神學(xué)”的時(shí)代，“以法為中心的王權(quán)”逐漸彰顯，一種“活的法”概念統(tǒng)領(lǐng)了那個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治精英，特別是使君主在法學(xué)家的語(yǔ)境中變成了正義的活的形象（living image）。一方面，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)上，法律職業(yè)的地位大大提高，法律程序被比作教會(huì)的儀式，法律科學(xué)進(jìn)而與神學(xué)同等;另一方面，在思想演變層面，“活的法”逐漸與法人學(xué)說(shuō)（universitas）靠攏，與神授思想結(jié)合，從而為絕對(duì)主義王權(quán)作辯護(hù)。在這種傾向之中，法學(xué)家建構(gòu)起的自然法與人定法的張力關(guān)系替代了人與神的兩級(jí)對(duì)立關(guān)系，這直指“神的恩典”論在王權(quán)觀念領(lǐng)域的破產(chǎn)，從而讓政治合法性走向國(guó)王與王制自身。在那個(gè)時(shí)期，公共事務(wù)關(guān)涉國(guó)王與整個(gè)政治共同體，以“祖國(guó)父親”（pater patriae）觀念出現(xiàn)為標(biāo)志的國(guó)家世俗化、民族化得以顯露，政治生活中的“法官”取代了“祭司”，王權(quán)的對(duì)立面由祭祀權(quán)轉(zhuǎn)為法律權(quán)，主權(quán)國(guó)家擁有了羅馬帝國(guó)式的永恒性，因?yàn)閲?guó)王成為“在自己王國(guó)之內(nèi)的皇帝”[10]304，因此神學(xué)—法學(xué)憲政主義的定型成為中世紀(jì)末期政治領(lǐng)域的最明顯特征之一。

《國(guó)王的兩個(gè)身體》中“以政治體為中心的王權(quán)：奧秘之體”章節(jié)則是進(jìn)一步推演，它讓新生國(guó)家在其作為世俗的奧秘之體（corpus mysticum）而具有的法人屬性方面與教會(huì)平起平坐成為可能。基督教的奧秘之體經(jīng)過(guò)演變，到14世紀(jì)的含義為：基督是基督教的頭，其中可見的頭即基督代理人——羅馬教宗;教會(huì)是基督教的身體，各種信徒共同組成了基督教社會(huì)。這種理論被康氏視作“國(guó)王的兩個(gè)身體”精確的先例，并開始由法學(xué)家們植入世俗內(nèi)容，形成了國(guó)家的奧秘之體——國(guó)王是國(guó)家（政治共同體）的頭，貴族和人民是國(guó)家的軀體?？凳险J(rèn)為，在法國(guó)，這一概念從屬于法國(guó)王權(quán)肇始于查理五世時(shí)期神秘主義的傳統(tǒng)，體現(xiàn)出限制國(guó)王絕對(duì)主義的憲制主義力量。而在英格蘭，將其界定為“王制和政制的統(tǒng)治”（dominium regale et politicum），表示一種不是由國(guó)王獨(dú)治，而是由國(guó)王和政治體共同為國(guó)家承擔(dān)責(zé)任的治理方式[10]342;還提到15世紀(jì)的將國(guó)王、貴族與平民與“三位一體”做類比之現(xiàn)象，這些都顯示出合眾體（法人）概念的流行與王國(guó)政治之體的確立，使得國(guó)王與法律的對(duì)立關(guān)系被包含進(jìn)了國(guó)王與政治體的對(duì)立關(guān)系，世俗國(guó)家已經(jīng)開始擁有教會(huì)奧秘之體那樣的永恒性。

而在“論延續(xù)性與合眾體”部分，他繼續(xù)就國(guó)王二體的關(guān)鍵性概念的特性進(jìn)行深刻溯源。亞里士多德哲學(xué)中的“世界的永恒性”被奧古斯丁、阿奎那等人闡發(fā)得以經(jīng)院哲學(xué)化，深刻地影響到羅馬與中世紀(jì)政治，特別是時(shí)間因素被滲入到公共領(lǐng)域，讓王家領(lǐng)地變得神圣不可讓渡，也讓征稅得以經(jīng)?；?。此外，擬制的手段被雜糅進(jìn)了合眾體的概念中，一個(gè)“共體不死”（universitas non moritur）的觀念得以成形，這大大彌補(bǔ)了純粹機(jī)體論國(guó)家的缺陷，讓集合體的多數(shù)性與時(shí)間的敞開性得以結(jié)合，讓政治體排除了人的個(gè)體生命的局限、可朽與暫時(shí)，從而形成了通過(guò)繼承建構(gòu)的不朽的合眾之體（body corporate），昭示出人類政治共同體在政治神學(xué)意義中恒常不滅的屬性。

“國(guó)王永遠(yuǎn)不死”是該書高潮部分，旨在解決共體永恒性的問題后，對(duì)“頭”的永恒性進(jìn)行探討論證，這無(wú)疑又引向了新的擬制?？凳现赋觯鯂?guó)之頭的永久性主要取決于三種因素的交互作用：王朝的永久性、王冠的合眾性質(zhì)、以及國(guó)王尊榮的不朽性。[10]342經(jīng)過(guò)繁復(fù)的過(guò)程，世俗化的擬制終于成功塑造了一個(gè)神圣的“國(guó)王基督”，使第一位格（尊榮）和第二位格（國(guó)王）得以聯(lián)合在一起，世襲君主制下新國(guó)王終歸得以“莊嚴(yán)出場(chǎng)”。

書末《但丁》一章的安排顯得非常奇特。如果說(shuō)，寫作的因果邏輯可以與時(shí)間脈絡(luò)不一致，但此次但丁思想的闡發(fā)顯得既對(duì)不上時(shí)間順序，又欠缺足夠的因果邏輯——進(jìn)而有學(xué)者指出，“大概是1950年以后對(duì)但丁的重讀使得康氏改變了原本的寫作計(jì)劃，于是造成了全書結(jié)構(gòu)上憑空多出來(lái)一個(gè)全新的主題，也給讀者帶來(lái)挑戰(zhàn)——本書事實(shí)上包含兩個(gè)論證：其一是英格蘭的世俗憲政的基督論起源問題;其二則是在但丁一章中得到闡發(fā)的世俗化的人道宗教問題?！盵13]Victoria Kahn認(rèn)為該章是對(duì)施米特政治神學(xué)體系的完全重寫，因?yàn)檎涡问叫枰裨拕?chuàng)造的自覺行為，需要對(duì)文學(xué)中符號(hào)和象征深思熟慮的挪用和操縱。因此他不僅賦予了文學(xué)崇高的地位，還在于“人之城”的圖景不同[14]40。但丁作為一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期歷經(jīng)坎坷的詩(shī)人，其出場(chǎng)本身就是一種隱喻，因?yàn)樵?shī)人是最具革命性的似乎又是超然的，同時(shí)詩(shī)歌和語(yǔ)言又能起到維系政治統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)的作用。他的普世帝國(guó)理論，將世俗君權(quán)直接訴諸上帝，賦予帝國(guó)與教會(huì)同等的地位，寓上帝的神性于普世帝國(guó)之中[15]166，可謂進(jìn)一步發(fā)展了中世紀(jì)晚期的“二元論”思想。他將人性（humanitas）與基督教（Christianitas）分開，構(gòu)成一種具有自身權(quán)利的價(jià)值——因此構(gòu)建出以“人”為中心的王權(quán)，這樣的王權(quán)被賦予了人類的合眾之體與政治之體，具有無(wú)上的尊榮，其中“大寫的國(guó)王”直接彰顯神威，具有潛力、德性與天使般的屬性。康氏通過(guò)但丁的案例，一方面了道出了宗教的祛魅以及理性主義的興起，以神話時(shí)代到啟蒙時(shí)代的進(jìn)步史觀，發(fā)掘王權(quán)觀念的鼎立完善，高揚(yáng)人文主義的世俗精神。另一方面通過(guò)但丁來(lái)評(píng)判世俗領(lǐng)域取決于宗教領(lǐng)域的觀念——試圖思考“人類”的觀念亦或詩(shī)人的創(chuàng)造性，都取決于向上帝這個(gè)更高的神圣權(quán)威體，體現(xiàn)出康氏對(duì)權(quán)威性與合眾性概念在政治領(lǐng)域之價(jià)值的肯認(rèn)——在人性與神性分離的同時(shí)，政治與道德不可分離。

三、康氏思想內(nèi)涵的當(dāng)代論爭(zhēng)

正如康托洛維茨另一本大作《腓特烈二世》在德國(guó)引發(fā)歷史寫作的實(shí)證主義和神話史觀的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)一樣[16]，《國(guó)王的兩個(gè)身體》也極富爭(zhēng)議性，并且在中文學(xué)界引發(fā)熱議甚至交鋒。他作為當(dāng)年一個(gè)小眾的歷史學(xué)家，雖然研究領(lǐng)域不夠新潮，但仍具高貴的史家品性，那就是不崇古，不貶今，盡量做學(xué)理的探討，對(duì)觀念做力求客觀闡發(fā)，極少夾帶不相關(guān)觀點(diǎn)，然而總歸會(huì)指向現(xiàn)代性，這是不可避免的。

如何對(duì)待一個(gè)人民主權(quán)時(shí)代的國(guó)王觀念，如何看待康氏自身的納粹背景與帝國(guó)情感，成為康氏留給后人的懸案，也是各方交鋒的矛盾所在。劉小楓教授在中譯本前言指出，康氏非常推崇中世紀(jì)王權(quán)對(duì)西方文明中“王者氣概”“領(lǐng)袖尊榮”“卓越個(gè)人品質(zhì)”的貢獻(xiàn)作用。劉氏帶有一種古典情懷，把康氏理解為與劍橋?qū)W派風(fēng)格對(duì)立的共和主義陣營(yíng)的內(nèi)部反思者，提出當(dāng)代民主政體應(yīng)當(dāng)保留君主政體的“頭”，否則那種疾風(fēng)暴雨似的“斬首”的變革，無(wú)異于斬除一個(gè)國(guó)家應(yīng)景仰的高貴精神——這意味著將民族的文明傳統(tǒng)的珍珠徹底破碎。[17]1-61而任劍濤教授則認(rèn)為面對(duì)政治的古今之變，作者態(tài)度非常明顯，他把本書理解為通過(guò)雙劍（神學(xué)面向與世俗面向）歸一的世俗史呈現(xiàn)，來(lái)展示現(xiàn)代政治的兩次遞進(jìn)——從神權(quán)政治到王權(quán)政治，再到人權(quán)政治。[18]因此否定現(xiàn)代立憲民主政體完全斷送君主政體的高貴性的結(jié)論，從而將國(guó)王二體思想看成西方政治史的階段性結(jié)果，政治神性最終還是要轉(zhuǎn)為現(xiàn)代人民性的。且不論后者對(duì)前者批判中“玄想”稱謂是否恰當(dāng)，也不去判斷前者請(qǐng)出施特勞斯的必要性，筆者認(rèn)為上述二人①都從某一角度做了深刻的演繹，他們既肯定了康托洛維茨的價(jià)值，又都把康氏塑造成一副站在自身陣營(yíng)內(nèi)的面相，無(wú)不令人稱嘆。

筆者無(wú)意于陷入上述爭(zhēng)論，如果把雙方觀點(diǎn)的某些因素結(jié)合起來(lái)，或許能得到較為完整的認(rèn)識(shí)。正如本書的結(jié)構(gòu)安排一樣，主體是漫長(zhǎng)的中世紀(jì)史，末尾是簡(jiǎn)短有力的但丁部分，這就說(shuō)明了康氏想讓人看到至少兩方面——一方面王國(guó)之頭具有永久性，“國(guó)王”的確永遠(yuǎn)不死，盡管現(xiàn)代政治解放個(gè)人，權(quán)力的來(lái)源與運(yùn)作的方式與古代截然不同，古今政治社會(huì)概念的具體內(nèi)涵發(fā)生轉(zhuǎn)變，但國(guó)家政治體權(quán)力的本質(zhì)不會(huì)變，主權(quán)者的政治之體依然高貴不容侵犯，而高貴者的道德德性成為現(xiàn)代國(guó)家必須解決的問題，康氏無(wú)疑高度承認(rèn)現(xiàn)代政治體內(nèi)尊榮不朽的說(shuō)法，這從他對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的擬制和人格的神話之描寫就可以看到，因?yàn)闆]有了權(quán)威，政治體就不成其為政治體，人就會(huì)退回到原子式的個(gè)人，工具性權(quán)力就會(huì)湮沒主體性權(quán)力。另一方面，康氏在字里行間提示我們注意到不朽與可朽的對(duì)立性，世俗的統(tǒng)治者都是暫時(shí)的，而抽象的人民組成的國(guó)家共同體則是永恒的，個(gè)人、國(guó)王與國(guó)家都涵蓋著擬制的“二體”，他將文藝復(fù)興時(shí)期的詩(shī)人抬出來(lái)，實(shí)際上就是宣揚(yáng)了人性在歷史中的提升，揭示人性中出于自然的追求高尚反對(duì)墮落，這無(wú)疑提升了人類政治生活的品質(zhì)，但是人性畢竟有著缺陷，不可能與圣神事物相提并論，因此他同時(shí)暗含一種對(duì)主權(quán)者的告誡——?jiǎng)?wù)必提升德性，敬仰神圣力量，尊重可朽的個(gè)體，因?yàn)橹鳈?quán)者自身也具有著自然之體，國(guó)王不等于王冠，單人不等于單人合眾體，沒有任何單個(gè)人的力量能壟斷一個(gè)政治體。

四、探尋西方現(xiàn)代政制根基的啟發(fā)

借用菲利普·佩蒂特對(duì)《馬基雅維利時(shí)刻》的評(píng)論：“提出了上千個(gè)問題，解決了兩三個(gè)”[19]，可以說(shuō)同樣適用于此書。國(guó)王二體理論并沒有隨著時(shí)代的變遷而失去價(jià)值，相反這一問題隨著政治神學(xué)化反而得以擴(kuò)大，更具普遍意義——絕非僅限于英日這樣的君主制國(guó)家如何處理國(guó)王相關(guān)的儀典事務(wù)，而是關(guān)涉到現(xiàn)代政制的根基性問題。

有人認(rèn)為21世紀(jì)的當(dāng)代是一個(gè)“法律創(chuàng)制國(guó)王”的時(shí)刻[20]。首先，康氏意在啟發(fā)今天的我們重新思考什么是當(dāng)代政制的“不死鳥”——是“人民主權(quán)”“民族國(guó)家”亦或“民主”“法治”，還是別的什么事物？相較于西歐歷史的一些時(shí)期，顯然當(dāng)代世界甚至一國(guó)之內(nèi)都缺乏共識(shí)。政治神學(xué)的使命絕不是站在所謂“現(xiàn)代”的立場(chǎng)上去“拆穿”維系古代政制的“把戲”，而在于真正發(fā)現(xiàn)人類政治普遍永恒的神圣原型與功能。國(guó)王二體思想有助于激發(fā)我們重新審視中國(guó)的傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在古代，迷信權(quán)威性力量與相信圣明的主權(quán)者的主宰是共性的，與西方一樣，“天無(wú)二日，土無(wú)二主”成為社會(huì)普遍觀念。但與基督教和法治文明（自然法傳統(tǒng)、法哲學(xué)理論和法律人士參政）不同，中國(guó)的“kingship”被放置于“天-君-民”的三角關(guān)系中，呈現(xiàn)出天道信仰、民為邦本、禮樂刑政與君子之道的特點(diǎn)，奠定了傳統(tǒng)社會(huì)的神學(xué)基礎(chǔ)。而當(dāng)現(xiàn)代國(guó)家建立之后，我們摒棄王權(quán)之余更應(yīng)該審慎地建構(gòu)起一套易于接受的革命-建政-改革的敘事，并以之成為憲法精神的內(nèi)核，讓信仰國(guó)家、信仰憲法成為國(guó)家政治秩序的精神兜底。

其次，要不要留一個(gè)“古典”式的“頭”？有人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把政治之體的尊榮直接賦予主權(quán)者，否則，在國(guó)家危難時(shí)刻，公民手足無(wú)措，缺乏辨識(shí)時(shí)局的審慎能力。而自由主義或公民共和主義等學(xué)說(shuō)則認(rèn)為，呼喚公民積極參政的德性才是捍衛(wèi)人民主權(quán)的最大保障，既然王權(quán)時(shí)代的統(tǒng)治者被斬首多年，“人民”概念早已出場(chǎng)，民主共和深入人心，古代的神圣價(jià)值就已經(jīng)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代政治的高貴品格上來(lái)了，何必開歷史倒車呢？筆者認(rèn)為，國(guó)王二體思想有助于讓我們重新梳理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的眾多事件，一般認(rèn)為英國(guó)的轉(zhuǎn)型為人稱道，而德國(guó)的轉(zhuǎn)型充滿坎坷、災(zāi)難頻現(xiàn)，這似乎與主權(quán)者的品質(zhì)有關(guān)。現(xiàn)代政治的建構(gòu)不應(yīng)該排斥歷史與理論的透視，在當(dāng)代，國(guó)王二體理念已經(jīng)轉(zhuǎn)為憲法意義的“國(guó)家元首”，保留一個(gè)“頭”是必要的，這是積極有為的政府與和諧有序的社會(huì)的凝聚者。

其三，王權(quán)（kingship）在以人為中心的時(shí)代是否繼續(xù)存在，又發(fā)生怎樣的變化，產(chǎn)生了什么樣的影響力？康氏中世紀(jì)王權(quán)觀念如果跳出史學(xué)范疇，是否是一個(gè)永恒的政治神學(xué)命題？筆者認(rèn)為它顯然是有所轉(zhuǎn)化并將一直存在、演化，因?yàn)檎紊鐣?huì)始終都存在一個(gè)自上而下的權(quán)力。因此我們有必要反思“民族國(guó)家”的真正價(jià)值與局限性，清理出那些被西方流行口號(hào)蒙蔽下的政治領(lǐng)域的真正內(nèi)涵，審視人類與生俱來(lái)的政治激情和本能沖動(dòng)，重視政治現(xiàn)象中那些“真理的形象化擬制”，反對(duì)將古今完全割裂開來(lái)的態(tài)度與非此即彼的簡(jiǎn)單思維，才能認(rèn)清并重建政治的神圣性質(zhì)，真正團(tuán)結(jié)公民們?nèi)?chuàng)建符合自身傳統(tǒng)、具有延續(xù)性的合眾體。

注 釋：

① 還有第三類觀點(diǎn)，即以譚安奎教授為代表的徹底的古今分裂觀，他認(rèn)為：“人民的兩個(gè)身體”并非“國(guó)王的兩個(gè)身體”的下一個(gè)思想史站點(diǎn)，相反，基于人民主權(quán)的現(xiàn)代政治走的是一條完全不同的路線。人民主權(quán)學(xué)說(shuō)本身是一個(gè)政治正當(dāng)性的辯護(hù)問題，而人民主權(quán)政治中的神圣性是一個(gè)政治現(xiàn)象學(xué)問題，二者并不沖突，但前者才是根本性的。（譚安奎.從國(guó)王到人民：“兩個(gè)身體”隱喻的轉(zhuǎn)換抑或拒斥[J].探索與爭(zhēng)鳴，2018，（12）：70-93）。筆者認(rèn)為，他代表了一種理性主義的政治哲學(xué)之立場(chǎng)，以政治哲學(xué)為立場(chǎng)審視政治神學(xué)，與本文的基本范式不同。

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