王振威 趙科

摘?要：在當(dāng)前黎族杞黎支系的部分地區(qū)流行著一種獨(dú)特且原生態(tài)的“做頭”制度，即每次村莊集體性的交往活動往往會由一個村民作為組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，帶領(lǐng)其他村民共同參與此次活動。“做頭”制度實(shí)際上是傳統(tǒng)“合畝制”社會頭人即“畝頭”角色在當(dāng)今社會的變體，兩者之間存在著明顯的承繼關(guān)系，說明傳統(tǒng)與現(xiàn)代存在著割不斷的聯(lián)系。該制度對本地地域社會內(nèi)部的村際交往起著積極的作用，有助于相互之間保持緊密的聯(lián)系，因而十分有利于基層社會秩序的穩(wěn)定與和諧。

關(guān)鍵詞：黎族;做頭;合畝制;形式親緣關(guān)系

中圖分類號：C95：D92

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）06-0083-07

今海南省五指山市是傳統(tǒng)黎族聚居區(qū)，其中尤以杞黎支系居多。本文研究材料主要基于本市毛道鄉(xiāng)和番陽鎮(zhèn)幾個村落的調(diào)查。在五指山市①①作為一級行政區(qū)域，五指山市正式成立于2001年7月5日。 前身通什市設(shè)立之前（即1986年以前），這兩個鄉(xiāng)鎮(zhèn)分別隸屬于保亭縣和樂東縣。該地區(qū)深處五指山腹地，交通條件向來比較落后。相比較于其他黎族地區(qū)，本地群眾民風(fēng)極為純樸，至今仍然保留著部分傳統(tǒng)文化，尤其體現(xiàn)在原始宗教信仰及與之相關(guān)的喪葬習(xí)俗方面。②②在漢族、其他民族甚至黎族其他支系中所流行的清明節(jié)祭祖儀式在此地被堅(jiān)決抵制。這是因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)合畝制地區(qū)的人們認(rèn)為人死之后即成為鬼，應(yīng)該與之?dāng)嘟^一切聯(lián)系，否則會給活著的人帶來不幸。在人死之后舉行的埋葬儀式中，會有專門的道公來“斬斷”這種聯(lián)系。因此，當(dāng)人們覺得身體不適，普遍認(rèn)為是包括死去的先人在內(nèi)的鬼在作怪。 根據(jù)20世紀(jì)五六十年代的調(diào)查資料記載，本地曾經(jīng)存在著十分傳統(tǒng)的社會和政治組織，較高層次的為“峒”，較低層次的為“合畝”。后者尤其得到了學(xué)術(shù)界的重視，并傾注了相當(dāng)?shù)木M(jìn)行研究，獲得了比較豐富的成果。學(xué)界普遍認(rèn)為，這些本土性傳統(tǒng)組織在當(dāng)?shù)乩枳迦罕娚鐣钪邪l(fā)揮著全面的基礎(chǔ)性作用。盡管如此，現(xiàn)今這些傳統(tǒng)社會組織制度已經(jīng)難覓蹤影了。近些年來，筆者因工作原因曾幾次前往傳統(tǒng)合畝制地區(qū)做調(diào)查，有意識的去搜集和了解與之有關(guān)的材料。但是令人困擾的是，即便是在五指山杞黎核心區(qū)域，人們對傳統(tǒng)“合畝”制和“峒”組織知之甚少、甚至不知其為何物。不過筆者向來認(rèn)為，歷史不會斷裂，不論時勢發(fā)生多大的變遷，現(xiàn)今的社會生活總是建立在歷史的傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的。本文將以現(xiàn)今五指山地區(qū)杞黎支系村落的“做頭”機(jī)制為例來說明這個問題?！白鲱^”機(jī)制是一項(xiàng)極個別和特殊的制度現(xiàn)象，至少在其他少數(shù)民族的相關(guān)研究文獻(xiàn)中不曾出現(xiàn)過這一表述。該地區(qū)的“做頭”制度實(shí)踐，簡而言之即每次村落中的較大型對外交往活動往往由一個主要村民來負(fù)責(zé)組織實(shí)施，而該村民并不是固定不變的，在不同的村民之間輪流變換。實(shí)際上，這是傳統(tǒng)村落首領(lǐng)（頭人）制度的一種變形。

一、簡短的研究綜述

“頭人”是中國民主改革之前一些少數(shù)民族地區(qū)首領(lǐng)的漢語稱謂，在少數(shù)民族地區(qū)是一種較為普遍的存在。對頭人制度的研究，國內(nèi)學(xué)術(shù)界主要以壯族、藏族、彝族和苗瑤的頭人制度研究為主。其中，有對傳統(tǒng)少數(shù)民族頭人制度進(jìn)行描述性研究的，這一類研究主要以客觀介紹傳統(tǒng)政治組織制度為主[1-2];有理論性較高的學(xué)理研究，研究少數(shù)民族頭人制度產(chǎn)生的根源，認(rèn)為頭人作為村寨自然領(lǐng)袖是自然成長的民主制的產(chǎn)物[3]。在一些少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)習(xí)慣法的研究中也常有涉及頭人制度的內(nèi)容，指出頭人們在執(zhí)行當(dāng)?shù)亓?xí)慣法過程中的主導(dǎo)地位[4-7]。

改革開放以來尤其在2000年以后隨著對傳統(tǒng)文化的再重視，人們不再僅僅滿足于對頭人制度的學(xué)術(shù)研究，而試圖將傳統(tǒng)文化作為一種資源為當(dāng)前的基層社會治理所利用[8-11]。和早期的頭人制度研究將其視為一種落后的制度安排并進(jìn)行某種程度的批判相比，新時期的相關(guān)研究更加側(cè)重于從頭人制度積極正面的方面去對其加以研究和探索，并希望從中重新發(fā)現(xiàn)和挖掘傳統(tǒng)文化的有用成分。

有研究者指出，隨著時代的變遷，少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)的本土性社會政治組織會發(fā)生一些變化，至少在名稱上會與傳統(tǒng)實(shí)踐形式有所區(qū)別，如瑤族的“石牌頭人”在如今的某些村落實(shí)踐中被改造為“理事人”，并且取得了不錯的效果[4]80。其前后兩個時期之間的傳承關(guān)系是十分明顯的，該地百姓甚至地方政府對兩者的繼替關(guān)系不但清楚而且對此加以有意識的改造?？梢?，傳統(tǒng)社會政治組織資源的現(xiàn)代利用是可能的。當(dāng)然，值得強(qiáng)調(diào)的是，某些地方所開展的相關(guān)實(shí)踐由于有了政府力量的介入，其自主自發(fā)性自然就會大打折扣，不再是一種純粹民間自發(fā)的機(jī)制了。本文將要研究的黎族“做頭”制度則有別于此，它是一種更加“原生態(tài)”的文化實(shí)踐。

具體到黎族杞黎支系而言，在文獻(xiàn)資料中沒有“頭人”的提法?！爱€頭”和“峒長”是本地事實(shí)上的頭人。與其它少數(shù)民族頭人研究相似，早期的黎族相關(guān)研究也已介紹性研究為主[12-14]，而近期與此相關(guān)的研究則主要聚焦于其在現(xiàn)代社會中的意義研究[15-17]。

有些研究者結(jié)合自己的調(diào)查經(jīng)歷，認(rèn)為黎族的畝頭制度連同“合畝制”本身已經(jīng)成了昨日黃花，徹底消逝在歷史的長河中，“合畝社會的影子已經(jīng)消逝”[18]。另外一些學(xué)者盡管注意到合畝制的傳統(tǒng)在某種形式上有所遺存的現(xiàn)象，“……黎族合畝制民主也走進(jìn)了博物館……黎族合畝制民主傳統(tǒng)并沒有完全煙消云散”[17]36。但作者認(rèn)為傳統(tǒng)合畝制度即便有所保存也不過是一種精神層面的東西，具體組織實(shí)體則已經(jīng)不存在了。

而在本研究中，筆者將指出：黎族合畝制及其“畝頭”文化的消逝也許是一種表面現(xiàn)象，對原合畝制地區(qū)的政治和社會組織實(shí)踐也有可能從另一個角度去理解它，即它并沒有完全消失在歷史的長河中，傳統(tǒng)的頭人制度如今以別的形式存在著并繼續(xù)發(fā)揮著重要的作用。這種“存在”是具體的實(shí)體而非抽象的。

二、合畝制的基本實(shí)踐

“合畝”，黎族當(dāng)?shù)胤窖苑Q作“紋茂”，直譯作“有血緣關(guān)系的集體”。在合畝制地區(qū)，村莊的規(guī)模普遍較小，往往是幾個合畝共同構(gòu)成了一個村莊，或者一個村莊就是一個合畝。其最主要的特征是大家一起勞動干活，并按照家庭①①該處所謂家庭是指核心小家庭，即一對夫妻及其未成年孩子。正是這種以戶為單位進(jìn)行勞動產(chǎn)品分配的制度，使得本地結(jié)婚即分家成為一種普遍現(xiàn)象。 來平均分配勞動產(chǎn)品。在比較初級的合畝中，其成員主要包括畝頭和畝眾兩個部分，一般都具有兄弟和父子關(guān)系。而在發(fā)展到一定程度從而產(chǎn)生了剝削關(guān)系的合畝中則會有工仔和龍工現(xiàn)象。

一般地，學(xué)術(shù)界傾向于將“合畝制”理解為是解放前流行于五指山腹地部分黎族地區(qū)的本土性家族共耕制度，其實(shí)施主體為少部分杞黎支系群眾：“合畝地區(qū)，指的是五指山中心地區(qū)，即保亭、瓊中、樂東三縣的交界處，人口約13000多，是黎族地區(qū)中很小的一部分……直到解放前夕，還保留著濃厚的原始公社制的殘余，各種經(jīng)濟(jì)因素較復(fù)雜，存在著較多的特點(diǎn)?！雹冖谥袊茖W(xué)院民族研究所，廣東少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組.黎族簡史簡志合編.1963，第56頁?！昂袭€制”于20世紀(jì)50年代被發(fā)現(xiàn)并被外界所知曉后，一直延續(xù)到合作化運(yùn)動時期，至于其產(chǎn)生的具體年代已經(jīng)無從考究。③③合畝制地區(qū)在社會形態(tài)上的發(fā)展階段問題，筆者采用了學(xué)術(shù)界公認(rèn)的提法，即它具有原始公社制的特征。但是筆者對此仍然保留著不同的看法，因?yàn)橐恍┳C據(jù)表明，合畝制可能并不是一種本地原生的真正“最初的狀態(tài)”，而極有可能是已經(jīng)具有一定文明程度的外來者在此地的“返祖”現(xiàn)象，或者說是某種意義上的一種社會形態(tài)歷史倒退現(xiàn)象。這可以從該地老人們關(guān)于自己所在村莊來歷的敘說中得以證實(shí)，即大部分村莊都從五指山外圍遷移而來，更有甚者是從沿海的三亞等地遷徙而來的。

在“合畝制”的實(shí)踐中，其土地等生產(chǎn)資料所有權(quán)大部分為私有，但是同屬一個合畝的所有成員仍然一起工作，并且按照家庭平均分配糧食。從這個角度來說，“合畝制”首先是一種經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)組織方式。但實(shí)際上它又絕不是簡單的經(jīng)濟(jì)制度安排，而是一種綜合性社會制度。因?yàn)椤昂袭€”的首領(lǐng)即“畝頭”往往是村莊社會生活的多面手，既承擔(dān)了組織生產(chǎn)的頭人角色又承擔(dān)了政治領(lǐng)袖甚至是宗教頭領(lǐng)的角色?！昂袭€”內(nèi)的農(nóng)事活動嚴(yán)格遵循著一套以畝頭為主導(dǎo)核心的準(zhǔn)則，由畝頭及其妻子來安排和組織活動;同時，重要的合畝對外交往活動也主要由他們帶領(lǐng)其他畝眾來完成。

村莊之間的交往聯(lián)系主要表現(xiàn)為合畝間的交往聯(lián)系，每到產(chǎn)生這種需要的時候，畝頭會帶領(lǐng)或者代表畝眾前往處理相關(guān)事務(wù)。因此，合畝在進(jìn)行勞動成果分配時，會專門提留一部分公共糧食，用作對外交往時的物資所需，這些公共糧食或物資由畝頭保管。當(dāng)合畝內(nèi)或者村莊內(nèi)其他群眾急需時也可以動用這些公共資源應(yīng)對不時之需。

合畝制社會在具體的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，有相當(dāng)多的禁忌和規(guī)矩需要遵守，除了主要有畝頭來組織相關(guān)的生產(chǎn)勞動之外，在一般畝眾的生產(chǎn)生活中也有相關(guān)的規(guī)則要遵守。比如，在祖宗的忌日不準(zhǔn)從事某種工作，男女人分工嚴(yán)密，男人犁田、耕田、播種、挑谷，女人拔秧、插秧、捻稻、除草等等。在本地有較厚重的母系家庭痕跡，如女性在家庭和社會生活中有比較大的話語權(quán)，女性喪夫之后可以搬回兄弟或者外甥家居住，死后可以葬在娘家公墓等等。

作為合畝制社會實(shí)際上的頭人，“畝頭”屬于最基層的地域社會管理者，其所發(fā)揮的作用與后來的生產(chǎn)隊(duì)長相似。自然村的村長往往同時兼任某個合畝的畝頭，具有一定的威望和才能，特別是在對本地區(qū)原始宗教知識的掌握方面更是如此。基于血緣關(guān)系，也由于傳統(tǒng)習(xí)慣，很少有人愿意脫離某一合畝而自立門戶，因此合畝制度本身就成為了連結(jié)基層民眾與大環(huán)境的一座橋梁。

正因?yàn)楹袭€制是本地區(qū)最為基礎(chǔ)的制度，因而地域社會中各個村落的聯(lián)系也被建立在這一背景之下，村落間的聯(lián)盟及峒與峒之間的聯(lián)盟事實(shí)上也是作為基層社會細(xì)胞的各個合畝之間的聯(lián)盟。當(dāng)一個村莊受到外力的攻擊，平日素有交往的尤其是存在姻親和兄弟關(guān)系的村莊就會出面幫忙。地區(qū)內(nèi)部各主體之間的社會交往不論是友好還是沖突，都與合畝的畝頭有直接的聯(lián)系，合畝在社會事務(wù)中所發(fā)揮的作用可見一斑?？梢赃@么說，“畝頭”是合畝制社會的核心，所有的活動都圍繞著他展開。

傳統(tǒng)合畝制地區(qū)原有的政治實(shí)踐在當(dāng)前的村莊政治生活中也有所體現(xiàn)。最明顯的就是村莊即傳統(tǒng)自然村村長的選舉了，根據(jù)調(diào)查資料，對村干部的選擇標(biāo)準(zhǔn)有一條不成文的規(guī)定，即一般都是已經(jīng)成家而且是完整家庭的男性村民，這和傳統(tǒng)社會對“畝頭”和“峒長”的確定標(biāo)準(zhǔn)如出一轍。

與社會主義集體生產(chǎn)方式相比，合畝制雖然在本質(zhì)上與之不同，但是在生活勞動組織形式上卻有一些相同之處，即都是通過集體活動來開展生產(chǎn)勞動的。這也是為什么社會主義合作化運(yùn)動在本地很容易被群眾接受的原因。對他們而言，巨變發(fā)生在改革開放之后，從久遠(yuǎn)的合畝制集體生產(chǎn)至近代的社會主義集體化生產(chǎn)，突然轉(zhuǎn)變?yōu)樾问缴系膫€體家庭經(jīng)營，原有集體生產(chǎn)中的文化習(xí)俗和習(xí)慣喪失了其存在的土壤，相較社會主義合作化運(yùn)動而言，這種改變才真正是巨大的。

三、形式親緣關(guān)系

筆者在該地的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象，在合畝制杞黎地區(qū)，村際間社會交往活動具有“整村性”的特點(diǎn)，即：全體村民都會去參加另一個村莊的活動。尤其值得注意的是，該地區(qū)個別的婚姻關(guān)系會被推及至整個村莊之間聯(lián)姻關(guān)系的建立，結(jié)拜關(guān)系也同樣是如此。筆者用“形式親緣關(guān)系”來指稱該地區(qū)村際交往的這種特征。

在筆者所研究的黎族地區(qū)，村莊之間的交往活動異常豐富與頻繁。在連結(jié)各村之間的鄉(xiāng)間小道上，經(jīng)常有或成群結(jié)隊(duì)的、或分散的隊(duì)伍往同一個方向行進(jìn)，多半是因?yàn)橐侥骋粋€村莊中參加一次聚會宴席。在一些歷史上建立過通婚關(guān)系的村莊之間，更容易出現(xiàn)這一類現(xiàn)象。在遇到村民新生兒滿月、病愈出院等較常見的聚會時，親戚村落或兄弟村落之間村民之間的來往是必然的，客人一般都帶著糯米、酒和紅包前往。而在遇到對方村落有婚喪大事時，酒宴聚會的規(guī)模更大，相關(guān)村莊的成員幾乎全員出動，或者殺牛、殺豬，或者出一大筆錢幫主家買這些食物。我們會發(fā)現(xiàn)，從表面上看黎族群眾在婚喪儀式上要花費(fèi)極多錢財，但是對他們來說并非一件困難之事，因?yàn)閷?shí)際上所有參加聚會之人已經(jīng)共同地承擔(dān)了相關(guān)費(fèi)用支出。

其“整村性”交往的特征由此可見一斑?！靶问接H緣關(guān)系”是筆者自己構(gòu)建出來的概念，用以表明本地區(qū)黎族村落間交往主體之間的緊密關(guān)系。之所以提出這個概念，是要和已經(jīng)存在的“擬親緣關(guān)系”有所區(qū)別，后者主要是指使用血緣親屬關(guān)系將原本與自己沒有血緣關(guān)系的人聯(lián)系起來，這種關(guān)系的建立主要表現(xiàn)為親屬稱謂的使用上?！皵M親緣關(guān)系”的使用主要應(yīng)用在同一個村莊內(nèi)部或者范圍較小的區(qū)域內(nèi)，比如外來戶作為弱勢人口要通過認(rèn)親的方式融入遷入村，如漢族地區(qū)的收養(yǎng)制度就是最典型的“擬親緣關(guān)系”實(shí)踐。而“形式親緣關(guān)系”是在更大的范圍來使用的。而且這兩個概念所表達(dá)的意義有所區(qū)別：“擬親緣關(guān)系”一旦建立起來，雙方主體就具有了類似血緣關(guān)系，并且按照真實(shí)血緣關(guān)系的原則來履行和承擔(dān)起相互間的義務(wù)和責(zé)任;而“形式親緣關(guān)系”則并不如此，它強(qiáng)調(diào)的不過是“形式”，它更多表現(xiàn)在禮儀交往之中，并不意味雙方存在實(shí)質(zhì)性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。

因結(jié)拜和認(rèn)養(yǎng)而形成的兄弟關(guān)系和長幼關(guān)系，被學(xué)術(shù)界稱為“擬親屬關(guān)系”，其在漢族地區(qū)主要是以個別人和個別家庭的形式存在的。而在本地，極個人、個別的事務(wù)也會擴(kuò)大為村莊間的集體性事務(wù)，因此結(jié)拜關(guān)系和認(rèn)養(yǎng)關(guān)系就在兩個村莊之間形成了。村際之間因個別推及到整村、從局部擴(kuò)大為總體的關(guān)系就是“形式親緣關(guān)系”。應(yīng)該說，它其實(shí)就是“擬親屬關(guān)系”在村莊整體層面上的擴(kuò)展。結(jié)拜關(guān)系如是，婚姻關(guān)系也如是，即原先沒有聯(lián)系的村莊會因?yàn)橐粯杜既坏幕橐龆蔀橛押眯值艽迓洌缑滥祥T村民黃進(jìn)余的姑姑嫁往離家?guī)资锏臅澈绵l(xiāng)某村，原先并沒有來往的兩村也因之而聯(lián)系頻密起來，兩村村民大凡路過對方村，主人都會熱情款待。

“形式親緣關(guān)系”原則是全方位的，在很多方面都發(fā)揮著效果和作用。當(dāng)然，值得說明的是，全面的“形式親緣關(guān)系”，并不是指不分親疏一律同等對待。血緣的親疏遠(yuǎn)近原則在這里還是起作用的，如村民對自身所處家支親屬顯然更為友好，親兄弟與堂兄弟相比又有所不同。村莊之間也一樣，雖然兩村之間是通婚的兄弟村落，毛道雅袁①①雅袁村是毛道村委會下轄南門和什守兩個自然村的統(tǒng)稱。 村民和番陽南打村民之間也并不是完全的對等兄弟和親屬關(guān)系，更為緊密的交往主要發(fā)生在直接的通婚家庭和支系中。事實(shí)上，平時的日常交往也主要發(fā)生在這些村民之間。但是在至為重要的婚禮和喪葬儀式上，“形式親緣關(guān)系”的實(shí)踐原則就發(fā)揮實(shí)質(zhì)作用了：在這種場合下，不論親疏，只要是有一點(diǎn)點(diǎn)關(guān)系，都整村或者至少每家每戶派代表一起參加對方所舉行的活動。

通過黎族社會中這些村落之間的交往實(shí)踐，我們發(fā)現(xiàn)該地區(qū)緊密村落間聯(lián)系是一種常規(guī)社會狀態(tài)，處處體現(xiàn)著地域社會之間的和諧與秩序?！靶问接H緣關(guān)系”是這種狀態(tài)之所以存在的較為抽象的原則。那么它是如何被落實(shí)到具體的社會實(shí)踐中并發(fā)揮它在構(gòu)建基層社會和諧秩序的作用的呢？“做頭”機(jī)制即為“形式親緣關(guān)系”建立其上的基礎(chǔ)，為“形式親緣關(guān)系”的實(shí)踐提供了一個較為具體的方案。

四、合畝制傳統(tǒng)的歷史遺存：“做頭”機(jī)制

在文獻(xiàn)回顧部分已經(jīng)提及，傳統(tǒng)合畝制的具體實(shí)踐已經(jīng)很難見到了，尤其隨著農(nóng)村改革開放政策的推進(jìn)，更使得原有的集體生活方式成了一種比較陌生的制度安排。如果不待以時日并進(jìn)行長時間而連續(xù)的田野調(diào)查，根本無法發(fā)現(xiàn)合畝制傳統(tǒng)與當(dāng)今社會生活組織制度存在著些許聯(lián)系。幸運(yùn)的是，筆者最后還是發(fā)現(xiàn)了一種和傳統(tǒng)黎族“合畝制”實(shí)踐存在直接聯(lián)系的村莊社會組織制度與實(shí)踐，這就是“做頭”制度。

在剛剛進(jìn)到五指山市傳統(tǒng)合畝制區(qū)域時，一開始筆者即已隱約覺察到此地區(qū)村際之間的聯(lián)系非同一般且與其它地方迥異，并且也發(fā)現(xiàn)了這一地區(qū)的嗜酒習(xí)俗、酒宴聚會對于村際之間的緊密聯(lián)系所起到的重要作用。但是對于為什么單個的偶然的村民間聯(lián)系會擴(kuò)大為整村之間的聯(lián)系，也即為什么會形成前述“形式親緣關(guān)系”缺少本質(zhì)性的認(rèn)識。

經(jīng)過長時間的蹲點(diǎn)調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)此地“形式親緣關(guān)系”的實(shí)踐有十分有趣的一套邏輯，實(shí)際上它與傳統(tǒng)合畝制地區(qū)的歷史傳統(tǒng)有關(guān)。在傳統(tǒng)合畝制時期，村莊間②②傳統(tǒng)村落的規(guī)模普遍較小，一個村莊就一個或者兩個合畝，而且合畝之間也存在著血緣關(guān)系。 的聯(lián)系與交往主要發(fā)生在合畝之間，其中又以畝頭為代表帶領(lǐng)畝眾一起前往處理相關(guān)的村際間交往事務(wù)。畝頭作為全合畝甚至是全村的領(lǐng)袖，在這些交往活動中起著帶頭作用。在傳統(tǒng)時期，合畝間、村莊間的聯(lián)系其實(shí)就是畝頭間的聯(lián)系。

合畝實(shí)際上就是一個個大的家庭，合畝間的交往在形式上是整體性的。構(gòu)成合畝的小家庭由于沒有足夠多的對外交往資源，必然要在合畝大家庭的名義下開展對外交往活動，這就使得單個成員的對外聯(lián)系會被擴(kuò)大為合畝間或者村際間的聯(lián)系。在新中國成立以后，合畝制度不復(fù)存在，畝頭的職能被生產(chǎn)隊(duì)長所取代，村際間交往組織者的角色也被生產(chǎn)隊(duì)長所承繼。但是在改革開放政策實(shí)施之后，傳統(tǒng)的合畝制、畝頭和擁有大量資源的生產(chǎn)隊(duì)長都已經(jīng)成為了歷史，代之而起的是一個一個的小家庭。

按理說，沒有了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐，傳統(tǒng)社會交往方式也將因?yàn)槭ネ寥蓝?。而讓筆者感到不可思議的，同時也是非常幸運(yùn)的是，在該地區(qū)雖然傳統(tǒng)合畝的集體性行動沒有了，但集體行動的傳統(tǒng)卻被很好的保留了下來。他們的集體性活動制度通過“做頭”機(jī)制得以延續(xù)。黎族群眾把如今某項(xiàng)集體活動的組織者稱作“做頭的”。

如果其村他莊中有任何大事發(fā)生，在接到對方的通知之后，本村就會由主要的關(guān)系人出面召集其它村民一同前往參加交往活動，或者是各種聚會，或者是農(nóng)忙時期的互助[19]。可見，原來由“畝頭”承擔(dān)的召集人的角色如今已經(jīng)不再固定于某個人了，既不是村莊的干部也不是村莊的老人。比如，南打村有一個村民去世了，他的姑姑梁某是雅袁村民，因此雅袁村的所有村民都要遵循傳統(tǒng)去參加該次喪事活動。梁某在此次活動中就是“做頭”的，其他村民由其帶領(lǐng)前往參加?！白鲱^”者因?yàn)楹退勒呤侵劣H關(guān)系，她就需要或者和別的姐妹合伙買牛，或者單獨(dú)買1頭豬前往。其他的普通村民則只要在現(xiàn)場給少量的錢就可以了。當(dāng)然，由于雅袁和南打村屬于最為親密的傳統(tǒng)通婚村落，因此可以承擔(dān)起“做頭”角色的村民為數(shù)不少。正因?yàn)槿绱?，在南打村這次喪事過程中，死者家屬總共接受了20頭豬，其中雅袁村就占了10頭以上。

在喪事禮儀結(jié)束之后，死者方面一般會按照“做頭”者所贈送物資的價值回饋幾斤豬肉帶回?；丶抑?，“做頭”者馬不停蹄又要開始在家忙碌起來，因?yàn)樗€有把今天一起前去參加葬禮的村民喊回家再一次聚會的義務(wù)，以感謝大家對他的支持與重視。從喪禮帶回的豬肉等食物剛好被一起吃掉，所需要的酒水則是“做頭”者早上沒有用完留在酒壇中的。如果死者家屬忘了給“做頭”者回饋豬肉，后者就需要在回家的路上專門到市場上花錢買菜回來，或者宰殺自己家養(yǎng)的雞鴨做下酒菜招待大家。

諸如其他的對外交往活動也遵循著一樣的原則，即都會有一個“做頭”者負(fù)責(zé)某一次對外活動的召集工作。只是在葬禮儀式上這種現(xiàn)象表現(xiàn)的更加突出而已，因?yàn)樵趩试峋蹠x式舉辦過程中，整體上而言是比較樸素簡單的（不論在菜品的質(zhì)量和數(shù)量上都是如此），再加上本地葬禮上不吃米飯的習(xí)俗，因而回家之后還需要聚餐一頓。而在婚禮等儀式舉行過程中，主人所提供的食物充沛，因此在結(jié)束之后就沒有必要重新聚餐了，但是召集人的角色卻是一定存在的。其它參與者要服從“做頭”者的安排。

由于村民們對外交往存在著一定的差異性，因此每個村民都有可能會成為某次活動的“做頭”者。一般每一個正常的村民都會積極主動的參與到“做頭”者村民所召集的對外交往活動，以便給當(dāng)次的“做頭”者足夠的面子。不然的話，當(dāng)下次輪到自己成為“做頭”者時，得不到別人的響應(yīng)，自己就會十分尷尬與難堪。

很顯然，這和傳統(tǒng)合畝制時期由畝頭主導(dǎo)的制度存在著十分明顯的繼承關(guān)系。正是這種機(jī)制，使得個別的交往能夠擴(kuò)展為整體上的村落間聯(lián)系，“形式親緣關(guān)系”這樣的聯(lián)系才得以建立起來。居處在這些聯(lián)系中的所有成員也因之而有持續(xù)不斷的“共同在場感”①①“共同在場感”就是一種居處于某一地域的社會成員有著經(jīng)?；蛞恢痹谝黄鸬闹饔^感受，或者更簡單的說，就是人們可以經(jīng)常和頻繁的碰面。作為“共同在場感”的實(shí)現(xiàn)方式，最主要體現(xiàn)為本地區(qū)頻繁的聚會酒宴習(xí)俗，正是這種習(xí)俗使得人們可以不斷而持續(xù)地與其他村莊的成員保持交往。參見本人拙著：王振威.村際關(guān)系與地域社會的整合——基于三個黎族村落的調(diào)查，中國社會科學(xué)出版社，2018。 的機(jī)會。地域社會整合所必需的村際間緊密聯(lián)系也成為了可能。

五、結(jié)論

黎族杞黎社會的“做頭”者是某一項(xiàng)社會交往事務(wù)的組織者，它是社會關(guān)系交往網(wǎng)絡(luò)中的一個聯(lián)結(jié)點(diǎn)。每一個黎族群眾都有可能是這樣一個點(diǎn)，村際之間的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)也正是因?yàn)檫@一個一個的聯(lián)結(jié)點(diǎn)而被連在一起，形成比較團(tuán)結(jié)和諧的地域社會甚至是村莊聯(lián)盟。可見，“做頭”機(jī)制是地域社會內(nèi)交往主體之間緊密聯(lián)系的一個重要基礎(chǔ)?！白鲱^”制不是無中生有的外力性制度安排，而是一種原生態(tài)的自發(fā)性制度，是該地區(qū)歷史上合畝制頭人即畝頭的行為方式在今天的再度利用或者變形。傳統(tǒng)的組織形式被取消了，但是村落內(nèi)外的社會交往還要維系下去，就必須用一種新的制度安排來對它加以替代。這就是“做頭”制之所以產(chǎn)生的原因。只是原來由比較固定的“畝頭”而如今由并不固定的“做頭”者來承擔(dān)這種角色。傳統(tǒng)合畝制社會中的畝頭主導(dǎo)制度與現(xiàn)今的“做頭”制度是一脈相傳的。這種特殊的地域社會組織制度現(xiàn)象，說明不論時勢如何變遷，傳統(tǒng)與現(xiàn)代總是會有所聯(lián)系的，不會出現(xiàn)完全的斷裂，如果說在不同地區(qū)的前后兩個時期有所差別，也僅僅是變化程度大小的不同而已。

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[責(zé)任編輯：吳?平]

Li Nationalitys“Head-Making” System： the Succession

of Traditional “Hemu” Society

WANG Zhen?wei，ZHAO Ke

（School of Ethnology and Sociology of South-Central University for Nationalities，Wuhan， Hubei， 430073， China）

Abstract： In some areas of Qili Branch of Li Nationality， there is an unique and original ecological “Head-making” system， that is， each village collective communication activities are often organized and led by a villager as a leader， leading other villagers to participate in this activity. In fact， the “Head-making” system is a variant of the role of the traditional leader of “Hemu” society. There is an obvious inheritance relationship between the two， which shows that there is a continuous relationship between tradition and modern. This system plays a positive role in the Inter-village communication within the regional society， helps to maintain close contact with each other， and is very conducive to the stability and harmony of the grass-roots social order.

Key words： Li nationality; “Head-making” system; Hemu system; form kinship