楊效俊

（陜西歷史博物館）

開鑿于武周圣歷元年（698年）的莫高窟第332窟是武周時期出現(xiàn)的新式洞窟：中心柱窟形制與初唐流行的佛殿窟截然不同，還出現(xiàn)了唐代最早的涅槃塑像和大型涅槃經(jīng)變壁畫[1]，形成了成熟、完整的建筑與圖像程序。該窟中心柱前出土的《李克讓修莫高窟佛龕碑》明確記載了洞窟年代、供養(yǎng)人、發(fā)愿文、造像和壁畫內(nèi)容。因此，該窟屬于精心設(shè)計的“原創(chuàng)性”（originality）洞窟。巫鴻指出了研究這些具有新設(shè)計和裝飾樣式的“原創(chuàng)性”洞窟的必要性[2]。前人已經(jīng)對該窟的碑石[3]、壁畫[4]進行了研究，關(guān)于洞窟主題和反映的佛教信仰的研究，目前有涅槃與諸大乘思想的融合[5]、涅槃和華嚴信仰的融合[6]、三世佛思想[7]、凈土信仰和華嚴觀含攝下的主尊彌勒的多重結(jié)構(gòu)[8]等觀點，但尚未關(guān)注該窟的“原創(chuàng)性”特征。

本文認為功德碑是解讀洞窟主題的第一手資料，直接反應(yīng)了供養(yǎng)者的動機、意愿，供養(yǎng)者對洞窟造像和壁畫的選擇反映出他們的知識和信仰背景。因此，本文從功德碑入手解讀李氏家族所供養(yǎng)的第332窟的建筑與圖像程序，從而探討這個“原創(chuàng)性”洞窟的主題，并從長安到敦煌佛教藝術(shù)傳播的角度追溯第332窟建筑與圖像要素的淵源和成因，解析武周時期如何在王權(quán)、佛法和家族等力量的綜合影響下形成敦煌獨特的佛舍利崇拜形式。

一、第332窟的建筑與圖像程序

《李克讓修莫高窟佛龕碑》記載了第332窟的布局：“……遠□寂滅之樂，后起涅槃之變，中浮寶剎，迊四面以環(huán)通，旁列金姿，儼千靈而侍衛(wèi)?！浺允v元年五月十四日修葺功畢，設(shè)供塔前，陳桂饌以熏空，奠蘭饈而味野，伏愿一人有慶，九域無庾……雕鐫寶剎，絢飾金暉。真儀若在，靈衛(wèi)若飛。營葺兮既終，丹青兮已畢。相好備兮圓滿，福祥臻兮貞吉。百劫千劫兮作年，青蓮赤蓮兮為日。著如來之衣，入如來之室，佛道兮曠蕩，法源兮迤溢。勒豐碑兮塔前，度后昆兮可悉?！北挠涊d與第332窟的實際布局相吻合。

與初唐莫高窟流行的佛殿窟不同，第332窟為典型的中心柱窟（圖一）。洞窟中央安置的四面柱被稱為寶剎、塔。該窟以中心柱為中心分為前、后室，造像和壁畫也圍繞中心柱布局。洞窟建筑與涅槃塑像、經(jīng)變壁畫融為一體，形成了完整的建筑與圖像程序。后室主題為釋迦牟尼佛寂滅。西壁龕內(nèi)塑造長5.6米的涅槃佛像及二菩薩像，南壁后部畫高3.7、寬6.08米的大型涅槃經(jīng)變一鋪。賀世哲考證這幅大型涅槃經(jīng)變由臨終遺教、雙樹病臥、入般涅槃、商辦阇維、自啟棺蓋為母說法、力士舉棺、金棺自舉、香樓荼毗、八王分舍利、起塔供養(yǎng)十個畫面組成[9]。這些畫面形象地表現(xiàn)了佛舍利的生成和供養(yǎng)方式。北壁后部畫維摩詰經(jīng)變一鋪，以表現(xiàn)《維摩詰經(jīng)》所宣揚的在“性空”理論基礎(chǔ)上涅槃與世間的統(tǒng)一，體現(xiàn)了大乘佛教的涅槃觀[10]。前室以千佛和各佛凈土表現(xiàn)佛法在時空中的無限和永恒。中心柱正面（東向面）與前室南、北壁前部人字披下各塑一佛二菩薩像，推測為三世佛：過去世佛迦葉佛、現(xiàn)在世佛釋迦牟尼佛、未來世佛彌勒[11]，象征佛法在時間上的永恒存在。遍布石窟頂部和四壁的千佛和各種凈土經(jīng)變象征佛法在無限空間的存在：前部人字披頂飾千佛，西披中部畫法華經(jīng)變寶塔品；后室平棊頂飾千佛。東壁門上畫觀音凈土變，門南畫阿彌陀佛五十菩薩圖。門北畫靈鷲山說法圖以表現(xiàn)法身不滅，佛法永恒。

第332窟的主題為武周時期再度興盛的佛舍利崇拜。通過涅槃，釋迦牟尼肉體的存在超越為“覺”，留下舍利作為信仰的圣物。因此佛舍利不僅是佛教圣物，還代表抽象的佛法，是佛教超越追求—“覺”的象征[12]。第332窟中心柱所代表的舍利塔將后室的佛祖寂滅主題和前室的佛法永恒主題聯(lián)系起來，前室通過塑像和壁畫所表現(xiàn)的遍布時空的佛法正是后室佛祖涅槃所達到的“覺”的具體表現(xiàn)，正好體現(xiàn)了《李克讓修莫高窟佛龕碑》所述造窟主題“馳心八解脫，締想六神通，遠扣寂滅之樂，后起涅槃之變?！崩羁俗屝值芩斫獾摹坝X”即八神通六解脫，是佛祖涅槃的寂滅之樂所達到的最終境界。中心塔柱還是石窟供養(yǎng)禮拜的中心，圣歷元年五月十四日石窟完工的時候，供養(yǎng)者（李君）在塔前樹立功德碑，并供奉珍饈、禮拜發(fā)愿。

武周時期涅槃學(xué)再度興盛，佛舍利崇拜則是涅槃學(xué)的具體表現(xiàn)，因為涅槃性空學(xué)說具有統(tǒng)攝十方三世的能力和涅槃學(xué)蘊含的眾生平等觀念使得涅槃學(xué)具有包容性，并與華嚴、禪宗相融通。第332窟的中心塔柱也體現(xiàn)了涅槃學(xué)和華嚴宗等宗派的融合：中心塔柱正面塑造立姿勢釋迦牟尼三尊像，南壁繪華嚴宗主尊盧舍那佛、北壁繪河西地區(qū)流傳的涼州瑞像、西壁繪武周時期逐漸流行的藥師佛像。這種中心柱窟是以涅槃為中心的佛舍利崇拜在敦煌地區(qū)的獨特表現(xiàn)形式。

二、武周時期從長安到敦煌的佛舍利崇拜

第332窟的中心柱窟形制、涅槃塑像和大型涅槃經(jīng)變都和初唐洞窟截然不同。推測第332窟的中心柱窟形制是繼承隋代佛舍利崇拜洞窟的傳統(tǒng)。在北周的基礎(chǔ)上，隋代莫高窟已經(jīng)形成了佛舍利崇拜的獨特洞窟形式。如第427窟為大型中心柱式洞窟，人字披西頂繪涅槃圖。這種中心塔柱與涅槃圖的共存關(guān)系則可能繼承了克孜爾石窟傳統(tǒng)[13]。隋代莫高窟的三幅涅槃經(jīng)變分布于第295窟人字披西披、第280窟人字披西披、第427窟前室西頂，已經(jīng)發(fā)展為獨立的涅槃經(jīng)變構(gòu)圖，臥佛位于畫面中心位置以突出涅槃主題[14]。但尚未出現(xiàn)多畫面連環(huán)畫式構(gòu)圖的大型涅槃經(jīng)變和涅槃塑像。

第332窟在時隔將近百年后出現(xiàn)隋代中心柱窟形制和涅槃經(jīng)變因素是一種復(fù)古現(xiàn)象，也是一種創(chuàng)新現(xiàn)象。因此本文推測第332窟是接受了外來的新影響而產(chǎn)生的。榮新江認為唐朝在高祖武德六年（623年）牢固據(jù)有敦煌，特別是貞觀七年（633年）正式更名為沙州后，中原與敦煌的關(guān)系更緊密，長安的畫樣傳入敦煌[15]。武周時期，長安與敦煌持續(xù)保持著密切的聯(lián)系。官寺大云寺和活躍其間的僧侶成為長安和敦煌佛教界的紐帶。據(jù)馬德考證，大云寺寺址在敦煌城內(nèi)，為武周時候敕建，延續(xù)至晚唐時期[16]。據(jù)榮新江研究，直至開元二十九年（741年），沙州大云寺仍是和龍興寺、開元寺同等重要的沙州寺院，長安的僧侶來大云寺授戒并弘揚長安最新注疏佛教經(jīng)典。由此，長安新的佛典、畫樣、藝文等都傳入敦煌，給敦煌佛教文化增添了光彩[17]。因此，推測第332窟是受到長安佛教藝術(shù)的影響、在佛舍利崇拜的宗教背景下出現(xiàn)的新形式洞窟。

1.從長安到敦煌的中心柱窟

武周時期長安西部、河西、四川分布有中心柱式石窟[18]。長安地區(qū)彬縣大佛寺石窟的千佛洞[19]為方形中心柱窟，主要造像都是武周時期刻造。旬邑縣馬家河石窟的主窟為平面正方形中心柱窟[20]，中心柱上的窟龕造像從風(fēng)格判斷為武周時期。河西地區(qū)慶陽北石窟寺的第32窟[21]南壁有“大周如意元年（692年）”的造像銘文，窟北側(cè)設(shè)一中心柱。須彌山石窟第105窟（桃花洞）[22]（推測為武周時期的洞窟）主室為平面方形的平頂中心柱式洞窟。四川省千佛崖第400號窟為中心柱式窟[23]（推測為武周時期洞窟）[24]，內(nèi)室中央鑿出中心方柱，中心柱正、南、北三面龕內(nèi)造像推測為三世佛：正面為釋迦牟尼佛，南面倚坐像為彌勒佛，北面為迦葉佛。

隋、唐前期中心柱窟的主流位置被佛殿窟所替代，逐漸趨于消失[25]。武周時期從長安開始經(jīng)河西走廊至敦煌莫高窟連續(xù)分布的中心柱式洞窟屬于石窟寺發(fā)展中的一種復(fù)古現(xiàn)象，應(yīng)是武周時期復(fù)古潮流的一個組成部分[26]。劉永增指出克孜爾石窟的中心柱又稱中心塔柱，是舍利信仰的產(chǎn)物[27]。武周時期因為佛舍利崇拜的興盛，中心塔柱式洞窟這種源于印度、代表石窟寺最原始象征意義的古老洞窟形式（瘞埋佛骨舍利的支提窟）再次出現(xiàn)，沿河西走廊傳播，并影響到了敦煌地區(qū)。

2.從長安寺院到敦煌石窟的涅槃經(jīng)變

從《歷代名畫記》卷三“記兩京外州寺觀壁畫”等文獻可見從隋代至唐代長安寺院壁畫中持續(xù)存在涅槃變。畫家鄭法士、楊契丹都曾在長安佛寺繪制涅槃變?！坝捞┧聳|精舍，鄭法士畫滅度變相。”[28]“寶剎寺佛殿南楊契丹畫涅槃等變相。”[29]東都洛陽龍興寺“西禪院殿東頭，展畫八國王分舍利?！盵30]八國王分舍利是涅槃變相的一個情節(jié)，據(jù)此推測東都洛陽佛寺也有涅槃變相。

與第332窟的大型涅槃經(jīng)變構(gòu)圖最接近的是天授二年（691年）涅槃變碑像（圖二）。該碑為螭首龜趺，通高302、寬87、厚25厘米，原是山西省臨猗縣峨眉山大云寺遺物，后移至山西省博物館，現(xiàn)藏于山西省藝術(shù)博物館（純陽宮）[31]。碑陽有銘文“大周大云寺奉為圣神皇帝敬造涅槃變碑像一區(qū)”，可知該碑為武周國寺大云寺遺物，系為武周皇帝供養(yǎng)敬造。李靜杰對該碑進行了圖像和對應(yīng)經(jīng)文的考釋[32]。碑陽從下往上、從右往左分四欄六個畫面浮雕臨終遺戒、涅槃、啟棺說法、納棺、出殯、荼毗；碑陰上欄雕八王分舍利、碑額雕起塔供養(yǎng)。第332窟涅槃變與涅槃變碑像的構(gòu)圖基本一致表明武周時期的涅槃變已經(jīng)具有圖像的規(guī)定性，不論是山西還是敦煌，不論載體是造像碑還是石窟壁畫，都基本遵循這種規(guī)定性。涅槃變碑像銘文中說明供養(yǎng)人為神都洛陽太平寺上坐義通：“時神部(應(yīng)作都)太平寺上坐義通，河?xùn)|猗氏人也……”李靜杰認為“此碑粉本很可能是義通從洛陽攜于此地的，造碑之目的也主要是歌頌武氏的功德?！盵33]推測武周時期兩京地區(qū)佛寺壁畫中的大型涅槃變是經(jīng)由來往其間的僧侶傳播至臨猗大云寺、敦煌莫高窟的。

圖二 涅槃變碑像

在武周時期涅槃學(xué)、佛舍利崇拜的發(fā)展和佛教藝術(shù)第二次中國化的背景下，涅槃變的構(gòu)圖趨向復(fù)雜化、中國化。雖然隋唐之前在克孜爾石窟形成了涅槃故事的各個情節(jié)[34]，隋代形成了涅槃故事的個別畫面，但直到武周時期才形成多幅畫面組成的情節(jié)連續(xù)的連環(huán)畫式大型涅槃變。涅槃變碑像與第332窟涅槃變均以釋迦牟尼臨終說法開始，以起舍利塔供養(yǎng)結(jié)束，完整地表現(xiàn)了佛舍利的由來和真經(jīng)、真容、真身的統(tǒng)一性，形象地詮釋了佛舍利崇拜的背景。與隋文帝仁壽年間所分賜、瘞埋的佛舍利的神秘來源不同[35]，唐代玄奘、義凈法師都親自往西天求法，回國時帶回大量真經(jīng)、佛教塑像和繪畫以及佛舍利。通過這些真經(jīng)、真容、真身及這些求法者的著述，唐土的佛教信眾和西天佛祖的距離不斷拉近。這種情節(jié)完整、生動的大型涅槃變彷佛還原釋迦牟尼從肉身到舍利的過程，是佛舍利崇拜中國化進程中重要的環(huán)節(jié)。

賀世哲認為第332窟的涅槃變是融合了初唐和之前的涅槃經(jīng)典創(chuàng)作的[36]。本文認為天授二年涅槃變碑像和第332窟的大型涅槃變主要是依據(jù)武周時期流行的《大般涅槃經(jīng)后分》[37]繪制的。該經(jīng)是麟德年間（664-665年），益州僧人會寧經(jīng)南海求法，在訶陵國與若那跋陀羅于《阿笈摩經(jīng)》內(nèi)譯出“如來焚身之事，斯與《大乘涅槃》頗不相涉”[38]之后，由運期經(jīng)交州進獻給唐朝。該經(jīng)“譯畢寄經(jīng)達交州，寧方之西域。至儀鳳年初，交州都督梁難敵遣使同會寧弟子運期奉表進經(jīng)，入京。三年戊寅，大慈恩寺沙門靈會于東宮啟請施行。”[39]可見在儀鳳年間該經(jīng)典得到了宮廷的重視。該經(jīng)典分為四品：遺教品、應(yīng)盡還源品、機感荼毗品、圣軀廓潤品，比前代所譯涅槃經(jīng)更加簡潔明了，更注重荼毗、分舍利和舍利塔的建立以及對其形制的規(guī)定。該經(jīng)應(yīng)該是武周[40]直至玄宗時期最流行的涅槃經(jīng)典，是佛舍利崇拜的主要經(jīng)典依據(jù)。涅槃變碑像和第332窟的大型涅槃變中，遺教品通過臨終遺教畫面表現(xiàn)；應(yīng)盡還源品通過涅槃、啟棺說法、納棺、出殯畫面表現(xiàn)；機感荼毗品通過荼毗畫面表現(xiàn)；圣軀廓潤品通過八王分舍利、起塔供養(yǎng)畫面表現(xiàn)。開元二十九年（741年）慶山寺舍利地宮出土的“釋迦如來舍利寶帳”[41]四周浮雕臨終遺教、涅槃、荼毗、分舍利四個畫面，更簡潔明了地表現(xiàn)了《大般涅槃經(jīng)后分》四品。

三、王權(quán)與佛法：武周政治視野下的敦煌佛舍利崇拜

武周時期王權(quán)與佛教的關(guān)系非常密切，“佛教禮制化”。洛陽的明堂成為一座集中體現(xiàn)政教合一的復(fù)合型禮制建筑[42]。武周政治中，“天人感應(yīng)”表現(xiàn)為君權(quán)神授的方式，綜合運用佛教的“轉(zhuǎn)輪王”、“彌勒下生”信仰以及道教的“祥瑞”[43]信仰。供奉佛舍利和制造偽經(jīng)《大云經(jīng)》、弘揚彌勒信仰、建造大佛等手段同樣是武周政治中重要的對佛教象征符號的運用。

儀鳳二年（677年），長安光宅寺發(fā)現(xiàn)的舍利被分發(fā)往“京寺及諸州府各四十九粒。”[44]儀鳳三年（678年），《大般涅槃經(jīng)后分》傳入宮廷，得到重視并開始流行全國，成為各地舍利供養(yǎng)和瘞埋的指導(dǎo)性經(jīng)典?！疤焓谠辏?90年）十月二十九日，兩京及天下諸州，各置大云寺一所?！盵45]天授二年（691年）朝廷公開宣告佛教在道教之上、僧尼在道士之前[46]。推測在690年之后的幾年間，武周全國興起佛舍利信仰和崇拜的風(fēng)潮，都城形成的佛舍利崇拜制度通過官寺大云寺構(gòu)建的全國佛教網(wǎng)絡(luò)迅速傳播到各地。天授二年涅槃變碑像體現(xiàn)了以造像碑為載體的佛舍利崇拜的圖像程序。筆者認為隋唐時期瘞埋舍利的塔基地宮空間體現(xiàn)兩個核心象征意義：一是釋迦牟尼涅槃后遺體到舍利的過程；二是佛教的世界圖像[47]。該碑也體現(xiàn)這兩個核心象征意義：碑陽、陰面浮雕八個畫面表現(xiàn)釋迦牟尼涅槃后遺體到舍利的過程；碑陽碑額刻九山八海圍繞的須彌山表現(xiàn)佛教的世界圖像，以須彌山為中心的世界觀體現(xiàn)了6至10世紀中國佛教界的世界觀[48]。碑陰下半部刻以倚坐下生彌勒像為中心的“彌勒三尊像”。釋迦牟尼涅槃和彌勒下生體現(xiàn)了碑陰“大云寺彌勒重額碑”文中“雖如來上圣，自安忉利之天；彌勒下生或齊閻浮之境，時既□矣，道又行焉”的主題。大型涅槃變中的納棺、出殯環(huán)節(jié)直接導(dǎo)致武周時期出現(xiàn)更加中國化的佛舍利瘞埋制度。延載元年（694年）甘肅省涇川縣賈家莊大云寺地宮證明了武周時期開創(chuàng)的地宮制度[49]：地宮平面為方形，磚砌筑，由甬道、石門、主室三部分構(gòu)成，總長2、寬1.5米，甬道兩側(cè)墻壁原彩繪壁畫，剝落殆盡。因為武周時期王權(quán)和佛法的緊密結(jié)合，佛舍利崇拜成為一種僧俗共同參加的富有政治意味的宗教活動，高級化、公開化和制度化的佛舍利供養(yǎng)導(dǎo)致出現(xiàn)了多重棺槨的高等級舍利容器。顯慶五年（660年）春三月武則天皇后為在東都洛陽宮中供養(yǎng)法門寺舍利而造金棺銀槨[50]。涇川大云寺出土石函、鎏金銅函、銀槨、金棺、長頸圓腹玻璃瓶組成的五重舍利容器證明初唐時期在宮廷中率先出現(xiàn)的佛舍利供奉方式已經(jīng)發(fā)展成為崇拜制度。這種模仿墓葬的地宮和多重套裝的棺槨形舍利容器形象地還原了佛祖涅槃后遺體到舍利的過程。從地宮石門的飛天推測地宮繪有佛教世界圖像。

敦煌是絲路重鎮(zhèn)和多民族匯聚之地。從初唐至武周時期，中央王朝以文治武功著力經(jīng)營，維護敦煌的安定，實現(xiàn)對敦煌的控制。武周載初元年（689年），李無虧任沙州刺史兼豆廬軍經(jīng)略使，敦煌文書P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》記載李無虧修筑堰渠、遷建驛站來治理沙州，并于天授二年（691年）4次向朝廷奏報境內(nèi)出現(xiàn)五色鳥、白狼等瑞應(yīng)，還附有一篇歌頌武則天的長篇歌謠[51]。李無虧長壽二年（693年）率領(lǐng)軍民擊敗入侵敦煌的吐蕃軍隊[52]，鞏固了中央王朝對敦煌的統(tǒng)治。政治上的穩(wěn)定保證了中央意識形態(tài)對敦煌的影響：延載二年（695年）第96窟高140尺的大型彌勒像建成。第332窟表明在中央佛舍利崇拜經(jīng)典、制度影響下，形成了適合敦煌莫高窟石窟寺建筑的獨特佛舍利崇拜形式：后室以涅槃塑像和大型涅槃變結(jié)合表現(xiàn)佛祖涅槃到舍利供養(yǎng)；前室表現(xiàn)佛國世界中佛法永存。

第332窟的供養(yǎng)者李克讓家族世代居于敦煌地方官高位。據(jù)《李克讓修莫高窟佛龕碑》記載，李克讓為“左玉鈐衛(wèi)效谷府校尉上柱國”，考李達為“左玉鈐衛(wèi)效谷府旅帥上護軍”，祖為“隋大黃府上大都督、車騎將軍”，曾祖李穆為“周敦煌郡司馬使持節(jié)張掖郡諸軍事，張掖太守兼河右道諸軍事，檢校永興、酒泉二郡大中正蕩寇將軍”。李氏家族是莫高窟營造史上最活躍的家族[53]，通過開窟造像表明忠君愛國。第332窟的洞窟建筑和圖像選擇都顯示出鮮明的自主性和先進性，顯示出李氏家族能夠迅速接受中央所流行或倡導(dǎo)的佛教信仰和藝術(shù)風(fēng)潮，并創(chuàng)造出敦煌地區(qū)獨特的表現(xiàn)方式，引領(lǐng)了敦煌地區(qū)的佛教藝術(shù)風(fēng)潮，盡到了建設(shè)敦煌地區(qū)的社會和文化的責(zé)任。

注釋

[1]賀世哲.敦煌莫高窟的《涅槃經(jīng)變》[J].敦煌研究，1986(1):4.

[2] 巫鴻.禮儀中的美術(shù):敦煌323窟與道宣[C]//北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005:419.

[3]該碑現(xiàn)存敦煌研究院，碑文底稿見敦煌文獻P.2551。a.李永寧.敦煌莫高窟碑文錄及有關(guān)問題（一）[J].敦煌研究，1982(1):56—79.b.〈李君莫高窟佛龕碑〉合校[C]//敦煌吐魯番學(xué)研究論文集.上海:漢語大詞典出版社，1991:42—58.

[4]同[1]:4—6.

[5]賴文英.中唐敦煌石窟造像的涅槃思想[J].敦煌學(xué)輯刊，2007(1):65-66.

[6]黃韻如.北傳密教菩薩造像起源初探—敦煌第332窟之珞珈山觀音變[C]//蘭州大學(xué)敦煌研究所，麥積山石窟藝術(shù)研究所，鄭炳林編.麥積山石窟藝術(shù)文化論文集.蘭州:蘭州大學(xué)出版社，2004:55—56.

[7]趙聲良.敦煌隋代中心柱窟的構(gòu)成[J].敦煌研究，2015(6):18.

[8]黃京.莫高窟第332窟主室中心柱主尊是彌勒佛考[C]//敦煌研究院編.2014敦煌論壇:敦煌石窟研究國際學(xué)術(shù)研討會論文集.蘭州:甘肅教育出版社，2016:304.

[9]同[1]:4—6.

[10]喬宇.從《維摩詰經(jīng)》看大乘佛教的涅槃觀[J].青海師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2009(4):72—73.

[11]樊錦詩主編.法華經(jīng)故事[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2010:123.

[12]麻天祥.舍利的歷史與象征[J].佛學(xué)研究，2008(1).275.

[13]a.劉永增指出克孜爾中心塔柱窟和涅槃的組合關(guān)系，并認為和舍利信仰有關(guān)。劉永增.敦煌莫高窟隋代涅槃變相圖與古代印度、中亞涅槃圖像之比較研究[J].敦煌研究，1995(1):33.b.李崇峰肯定克孜爾第一期中心柱窟中佛塔的舍利塔含義，與印度支提窟內(nèi)佛塔的含義相同。李崇峰.中印支提窟比較研究[J].佛學(xué)研究，1997:23.

[14]同[1]:2—4.

[15]榮新江.貞觀年間的絲路往來與敦煌翟家窟畫樣的來歷[J].敦煌研究，2018(1):2.

[16]馬德.敦煌文書《諸寺付經(jīng)歷》芻議[J].敦煌學(xué)輯刊，1999(1):39.

[17]榮新江.盛唐長安與敦煌—從俄藏《開元廿九年(741)授戒牒》談起[J].浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2007(3).15-25.

[18]楊效俊.武周時期的佛教造型—以長安光宅寺七寶臺的浮雕石佛群像為中心[M].北京:文物出版社，2013:122-127.

[19]李凇.陜西佛教藝術(shù)[M].臺北:藝術(shù)家出版社，1999:79-80.

[20]同[19]:119.

[21]甘肅省文物工作隊，慶陽北石窟寺文管所.慶陽北石窟寺[M].北京:文物出版社，1985:31-33.

[22]寧夏回族自治區(qū)文物管理委員會，中央美術(shù)學(xué)院美術(shù)史系編.須彌山石窟[M].北京:文物出版社，1988:50-51.

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