當代儒學(xué)語境中的文化自信

姚 杰，易 瓊

(1.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241; 2.杭州二中樹蘭實驗學(xué)校，杭州 311100)

儒學(xué)在當代的發(fā)展并非一帆風(fēng)順。隨著儒學(xué)的復(fù)興，其在政治層面的話語權(quán)得到提升。自中共十六大提出“和諧”觀念以來，儒家思想已經(jīng)躍然紙上，接著十七大的社會主義榮辱觀以及十八大的社會主義核心價值體系中都蘊含著儒家思想。尤其近幾年以儒家為代表的傳統(tǒng)文化實現(xiàn)的三步走戰(zhàn)略取得決定性進展：(一)習(xí)近平總書記考察山東曲阜；(二)習(xí)近平總書記出席紀念孔子誕辰及國際儒聯(lián)會議；(三)習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上確定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為核心之一，其后中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》。三步走奠定了儒學(xué)的當代學(xué)術(shù)與政治地位。

當代儒學(xué)的發(fā)展歷經(jīng)幾代學(xué)者的共同努力，于二十世紀末基本解決了合法性問題，沿革至新的世紀與時代，這一合法性問題在中國趨于認同而走向更為深入的境地：儒學(xué)為新時代的中國文化提供什么，又為世界提供什么？回答這個問題主要從以下三個方面進行探討：

一、地位的確立——儒家思想與主流意識形態(tài)之關(guān)系

儒學(xué)在近代第四次大沖擊之后已發(fā)生本質(zhì)性的改變[1]，甚至在制度層面被阻斷，然而中國人的文化心理結(jié)構(gòu)卻沒有發(fā)生根本性變化。李澤厚認為“‘儒’(家、學(xué)、教)的重要特征之一，是它的價值和意義并不一定系于人們是否自覺地認同和承認它，而更在于它已化入漢民族某種文化——心理結(jié)構(gòu)的主要成分，千百年來對廣大的知識分子并由之而對整個社會的思想情感、行為活動一直起著規(guī)范作用；并由有意識而進入無意識，成為某種思想定勢和情感取向……至今仍然影響著或存在于中國知識分子的思想情感和行為活動中”[2]。馬克思列寧主義以及毛澤東思想在民族國家的建立過程中展現(xiàn)了極大的優(yōu)勢，建國之初儒學(xué)研究在某些方面被置于教條化的馬克思主義指導(dǎo)下，體現(xiàn)為利用階級分析理論研究儒學(xué)，其被主流意識形態(tài)所排斥。在中國大陸長期以來對儒家思想的批判中，除了自由主義以外假的馬克思主義也是一股重要力量，文革時期的批林批孔是極左馬克思主義的泛濫，80年代的全盤反儒是自由主義的攻陷，90年代小規(guī)模的批儒運動則是來自教條主義和假馬克思主義的攻擊[3]。

自80年代蕭功秦等在經(jīng)濟層面提出新權(quán)威主義后，學(xué)者們將目光轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)儒學(xué)；與此相呼應(yīng)，杜維明、李澤厚等提出儒學(xué)研究范式的改革，突破了階級分析理論的桎梏。合法性問題關(guān)乎儒學(xué)的生存，之后的十幾年儒家學(xué)者一直努力彌合儒學(xué)與主流意識形態(tài)之間的裂隙，這個問題在上個世紀末開始達成共識：“傳統(tǒng)并不是我們可以隨意丟棄的；傳統(tǒng)是文化對于人的一種作用，而傳統(tǒng)對于人的作用和意義，又依賴于人對傳統(tǒng)的詮釋、理解。因此，傳統(tǒng)的意義更多地取決于我們?nèi)绾卧谠忈尩膶嵺`中利用它，如何創(chuàng)造性地傳達其意義”[4]。這種努力在21世紀的中國高層逐漸產(chǎn)生共鳴，并且逐步接納了儒學(xué)。

隨之而來的問題是，儒學(xué)與原本的指導(dǎo)思想——馬克思主義之間的關(guān)系變得微妙，政治高層一方面必須堅持馬克思主義，另一方面卻發(fā)現(xiàn)單純的馬克思主義無法產(chǎn)生更多的社會共鳴，如貝淡寧指出，“許多中國人對于馬克思主義的信仰有所動搖，尤其是年輕人”[5]。然而如前所述，文化——心理結(jié)構(gòu)是具有連續(xù)性、傳承性的，陳寅恪認為儒家思想深入于“制度法律公私生活等方面”[6]，外來的馬克思主義雖然經(jīng)過了中國式改造，但其水土不服問題一直都存在，回歸原創(chuàng)文化的儒家思想提供了另一種思路。但是這并不表示儒家思想會成為意識形態(tài)，那樣“純粹的禮制社會或儒家憲政無法實現(xiàn)”[7]，儒家思想最好的歸宿是成為文化核心而非意識形態(tài)核心。兩者有本質(zhì)區(qū)別，陳來就批判過將文化當做意識形態(tài)的觀點，認為這種理解方式完全忽視了宗教、哲學(xué)以及道德理論對人類社會世界所具有的普遍意義。所以此處儒家思想和意識形態(tài)之間關(guān)系是融洽而非融合，具有各自的獨立性。以上而言，儒家思想在當代中國取得重要突破，其作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表地位得到了確立。

二、文化自信的內(nèi)因——為政權(quán)合法性提供支撐

韋伯將政權(quán)合法性的來源歸類為：神圣的合法性、傳統(tǒng)的合法性以及理性的合法性。以反傳統(tǒng)起家的近現(xiàn)代中國拋棄了神圣的合法性和傳統(tǒng)的合法性，當下中國政治體制以及政府運作不斷趨于理性的合法性。但是理性合法性遇到諸多挑戰(zhàn)——中國的法制如何才能有中國特色？這不僅是法制、法治的問題，更是文化自信的問題：中國特色法制的意義在于能否真正符合民族的歷史——心理認同結(jié)構(gòu)，在自主知識的層面建立起具有中國特色的法制，畢竟大陸法系與英美法系都是建立在它們各自的歷史文化基礎(chǔ)之上的，所以失落的傳統(tǒng)合法性支持只能在以儒家思想為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中獲得存在。

在中國，神圣合法性的“君權(quán)天授”已經(jīng)隨著封建王朝的解體而不復(fù)存在，傳統(tǒng)合法性的重拾在當代以何種形式出現(xiàn)更具中國特色——“德治”與“法治”的理論形式被提出。在儒學(xué)視野中，這個問題又涉及“內(nèi)圣外王”，在這一維度，當代儒學(xué)分野為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之別，兩者分別針對儒學(xué)的兩大功能進行了討論。簡單而言，“心性儒學(xué)”或“生命儒學(xué)”，注重的是個體生命的成圣成德，對個體生命的精神旨歸有積極意義，但對中國的政治倫理以及制度等都鞭長莫及。與此相對的是“政治儒學(xué)”或“制度儒學(xué)”，主張從儒學(xué)中發(fā)揮“禮”的作用，將其轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代價值意義的行為規(guī)范，其創(chuàng)始人蔣慶提出很多新穎的觀點，包括政治儒學(xué)的當代價值、普適性以及儒家式政治制度等。在“內(nèi)圣外王”問題上兩者分歧較大，主要涉及“內(nèi)圣”能不能開出“新外王”，而這基本決定了儒學(xué)與現(xiàn)代化之間的關(guān)系。政治儒學(xué)傾向理性合法性的探討，認為傳統(tǒng)心性儒學(xué)的“內(nèi)圣”無法開出“新外王”，完全可以走儒學(xué)的另一條路徑——政治儒學(xué)或制度儒學(xué)，直接從儒家思想中關(guān)于制度方面的理論出發(fā)，結(jié)合當前實際來制訂一套中國特色的社會制度。心性儒學(xué)主要關(guān)注個體修養(yǎng)，雖然當代新儒家也提出了“內(nèi)圣”可以開出“新外王”的論點，但有兩個疑問始終無法回避：“一是儒家內(nèi)圣心性之學(xué)只解決個體生命意義的安立問題，不解決社會政治制度的建構(gòu)問題(制度性焦慮)；二是當代新儒家把儒家的外王事業(yè)理解為開出由西方文化所揭橥的科學(xué)和民主(所謂 ‘新外王’)，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業(yè)”[8]。心性儒學(xué)的根本性問題是，他們的“新外王”無非是西方本有的東西，這種“開出”有比附的嫌疑，而能不能“開出”中國特色的外王則無法回答，在這一點上政治儒學(xué)至少給出了明確的答案。政治儒學(xué)提出的一整套社會規(guī)范與制度根基于傳統(tǒng)的儒家思想，由于其宣揚儒家憲政制度而被認為具有空想氣質(zhì)，但至少做出了努力，如康曉光、姚中秋等對于制度性焦慮做出了回應(yīng)。同時政治儒學(xué)并不排斥心性儒學(xué)，認為政治儒學(xué)本就含于儒家思想之中，并不需要心性儒學(xué)的“內(nèi)圣”來開出“外王”的途徑，并且承認心性儒學(xué)對于政治儒學(xué)無法徹底解決的人心問題有著不可替代的作用。

之前中共實行的文化建設(shè)路向主要集中于心性儒學(xué)方面，提出的道德體系對于民眾只有價值約束而沒有形成有效的制度約束。從“和諧”、社會主義榮辱觀到社會主義核心價值體系，儒家思想得到進一步推廣，民眾的整體道德素養(yǎng)得到提升。但是現(xiàn)實的狀態(tài)是“理性的道德教義和訓(xùn)令終究解決不了現(xiàn)實生存的情欲要求”[9]。并且蔣慶指出，心性儒學(xué)將政治問題簡單地歸結(jié)為生命問題，以生命解決政治是單純的一廂情愿。心性儒學(xué)與當代社會脫節(jié)，如果批評政治儒學(xué)是烏托邦的話，那心性儒學(xué)則是埋沙的鴕鳥。當下一些社會現(xiàn)象無情地駁斥了信用單純依靠人心涵養(yǎng)的簡單思路，例如老賴問題。老賴中的一大批實際有能力償還債務(wù)卻故意拖欠，給債主的資金與業(yè)務(wù)帶來極大的損失，嚴重危害了社會經(jīng)濟秩序；此外，農(nóng)民工欠薪問題也是屢屢發(fā)生，每逢春節(jié)臨近，各種討薪的橫幅便立于街頭。所幸，依靠法律制度的日漸完善，諸如此類的問題逐漸得到遏制，如何保證誠信等價值觀被執(zhí)行依然需要制度去范導(dǎo)。

“從正面的或建設(shè)性的角度看，如何在形式層面的程序、規(guī)則與實質(zhì)層面的個體品格、德性之間形成積極的互動關(guān)系，是現(xiàn)代政治實踐需要正視的問題。”[10]如何規(guī)避個體心性方面的意志軟弱問題單純從制度出發(fā)未必是最好的途徑，就歷史而言，制度永遠不是萬能的，所以心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的結(jié)合才能對政治合法性提供足夠支撐。現(xiàn)實層面的知行脫節(jié)是意志軟弱的重要表現(xiàn)，“知其當行卻未行”與“知其當止卻未止”[11]，道德理想與道德實踐之間的張力必須以心性與制度的合作才能得以平衡。從更深層而言，“德治”與“法治”關(guān)涉的是“仁”與“禮”之間的關(guān)系?！叭省迸c“禮”在儒家思想中是不可分割的整體，“仁”重在道德性，“禮”則是規(guī)范與制度，“仁”外化為“禮”則“禮”具有了道德內(nèi)涵，同時“仁”也完成了與現(xiàn)實世界的連接，“儒家之長似乎主要在于通過確立普遍的價值觀念和價值原則，建構(gòu)與之相應(yīng)的倫常制度，以擔(dān)保社會的倫理秩序和政治秩序?！盵12]由此“仁”與“禮”的結(jié)合要求著“德治”與“法治”的結(jié)合，是對當前政權(quán)理性合法性的有效支撐，更為重要的是以儒家思想為主體的兩者的結(jié)合是對傳統(tǒng)合法性的理性回歸，對創(chuàng)設(shè)具有中國特色的社會行為規(guī)范制度有相當?shù)目尚行浴?/p>

經(jīng)近十幾年“德治”與“法治”的結(jié)合治理，中國國民整體道德素質(zhì)得到巨大提高，諸如拾金不昧、助人為樂、見義勇為等優(yōu)良傳統(tǒng)再次回歸民眾視野與實踐之中；同時法律制度的建設(shè)也日漸完善，為道德淪喪尋求法律追責(zé)成為現(xiàn)行，杜絕因此而導(dǎo)致的社會悲劇成為可能，儒學(xué)的復(fù)興為政權(quán)合法性提供了有效支撐并提升了文化自信。

三、文化自信的外因——參與世界政治倫理架構(gòu)的建設(shè)

當代中國正在經(jīng)歷從經(jīng)濟自信到文化自信的轉(zhuǎn)變。近年來，由于經(jīng)濟增速的下滑，質(zhì)疑中國的聲音開始出現(xiàn)，這是重視以經(jīng)濟指標為政治合法性的附毒，尋找另一種新的支撐成為必須。近代的民族主義確實在軍事上做到了推翻舊有的政權(quán)，但在和平年代這樣的軍事成功無法繼續(xù)提供有效支撐；以國力為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向政治層面之后，短期內(nèi)收到巨大效果，香港與澳門的回歸成為政權(quán)的主要政績，然而臺灣以及南海問題卻遲遲無法解決，政權(quán)合法性不能只建立在“硬”的民族主義之上，中國需要將民族主義在軍事上的成功逐漸深入到文化層面——一種“軟”的民族主義成為必須。民族主義需要民族的東西去填充，儒家思想無疑是較為適宜的內(nèi)容。

當代西方政治倫理采用的自由主義有其自身缺點。羅爾斯注重公共領(lǐng)域?qū)€體的塑造，過分強調(diào)正義的形式而忽視了個體內(nèi)在品格素質(zhì)對公共領(lǐng)域的反哺，其誘發(fā)的問題層出不窮，比如民粹主義、納粹主義等。過于強調(diào)個體的權(quán)利自由導(dǎo)致了社會的不和諧，楊國榮認為主體間若只是權(quán)利關(guān)系時，人只能片面地呈現(xiàn)為法理意義的存在從而喪失了人是目的這一基本規(guī)定。然而社群主義也并沒有處理好個體與個體之間的具體關(guān)系問題，西方哲學(xué)理論似乎在這方面有些力不從心。

西方思想界比如桑德爾等人對羅爾斯的自由理論也提出批判，社群主義在一定程度上與儒家思想接近，但在權(quán)利與善的問題上并沒有得到很好的解決。杜維明多年來以儒家的立場積極與自由主義進行對話，他認為權(quán)利與善哪個為先的問題在傳統(tǒng)儒家的學(xué)說中不言而喻，李澤厚也回應(yīng)了桑德爾的主張，并提出了帶有“情本體”標志的“關(guān)系理論”。其認為，傳統(tǒng)中國宗教性道德“情理結(jié)構(gòu)”中的“關(guān)系主義”可以作為對現(xiàn)代社會倫理道德關(guān)系中的個人主義的范導(dǎo)與建構(gòu)。

正是在這個意義上，安樂哲提出儒家的“角色倫理學(xué)”，其直面中國傳統(tǒng)社會中乃至當今社會也無法回避的“關(guān)系”問題。在《回應(yīng)桑德爾及其它》中，李澤厚認為《論語》中所涉及的“關(guān)系”更注重情感而非公共理性，由齊家才能治國?！瓣P(guān)系”是一個具有中國特色的觀念，并日益在西方受到重視?！暗馈薄肮Ψ颉薄瓣P(guān)系”等詞匯在英語世界已經(jīng)使用音譯，而非之前取用相對應(yīng)的翻譯，比如“l(fā)ogos”“relationship”等，“以上現(xiàn)象從一個層面表明，從中國獨特的文化背景出發(fā)，可以提供一些西方文化中也需要的文化觀念和內(nèi)涵，并在實質(zhì)方面對他們產(chǎn)生影響”[13]。無論中西方，只要有人的地方就有交流，就存在各種關(guān)系，馬克思也承認“人是社會關(guān)系的總和”。

“關(guān)系”問題在哲學(xué)層面涉及傳統(tǒng)的群己之辯，在當代西方逐步演化為自由主義和社群主義的爭論。中國特有的禮治政治則在注重群體的視野下，也兼顧個體之間的關(guān)系，貝淡寧認為宗親感情因為結(jié)合了血緣關(guān)系以及人類行為規(guī)范的普遍性而具有特殊性。確實，單從個體或者群體方面出發(fā)的理論都無法說服對方，“角色理學(xué)”則使用中國哲學(xué)擅長的“和”思想，將兩者置于“互系”之中去進行討論，對于如何處理人際關(guān)系提出新的理論方法，試圖給西方世界新的思想資源。安樂哲認為西方深受“自由意志個人”思維的控制，所倡導(dǎo)的自由無非是“一套概念對人進行了簡化主義認識的笛卡爾式哲學(xué)版本”，其提出的“互系性思維”則努力將概念化轉(zhuǎn)為真實的生活世界之中，認為在“關(guān)系”中認識各種倫理角色更有實際的意義。同時，安靖如也提出“進步儒學(xué)”概念，嘗試綜合集中儒學(xué)流派——哲學(xué)史家群體、儒學(xué)復(fù)興主義、新古典儒學(xué)以及綜合儒家等，在心性儒學(xué)方面主要關(guān)注牟宗三及其弟子李明輝、林安梧，在制度儒學(xué)方面更注重范瑞平等人。

另一方面，從政治倫理層面而言，西方式的民主勝利日益讓人們感到不安，我們不禁要問“民主是最不壞的政治制度嗎”？貝淡寧歸納了四種暴政“多數(shù)派暴政”“少數(shù)派暴政”“選民共同體暴政”“競爭性個人主義者暴政”， 他指出完全有可能出現(xiàn)多數(shù)人的暴政，他提出的對西方民主的質(zhì)疑并不是對俞可平《民主是個好東西》的反駁，而是一種補充與延續(xù)；自特朗普上臺后，對世界穩(wěn)定產(chǎn)生了極大影響，作為精英政治的總結(jié)者，其行事風(fēng)格更多商人氣質(zhì)；而西方一些國家極右翼政黨通過普選上臺也標志著政治層面的動蕩，給國際社會帶來不安。

民主所提倡的普選存在缺陷，從一個沒有任何執(zhí)政經(jīng)驗的商人通過符合程序的各種手段成為統(tǒng)治者，以特朗普為例，做總統(tǒng)對其而言也許更是個人興趣愛好，而非傳統(tǒng)的憂國憂民，其執(zhí)政能力以及出發(fā)點都令人堪憂。西方政治體制的運行不考慮個體的道德品性，將責(zé)任擔(dān)負于制度之上，并且將個人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域相分離，使之獨立運行。然而讓自由主義也無能為力的事實是，西方政治體制的運行中個人素質(zhì)直接影響了政權(quán)的穩(wěn)定性。儒家的政治理念是“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[14]，對領(lǐng)導(dǎo)者的自身素質(zhì)要求相當高。在這方面，中國式的民主似乎更具可取性，基層普選，中層經(jīng)驗，上層尚賢，成為國家領(lǐng)導(dǎo)人至少要經(jīng)過幾十年的政治磨練，其上臺后各方面素質(zhì)都已成熟，至少在執(zhí)政能力方面毋庸置疑，據(jù)此而言，超越自由民主可以理解為對自由民主的改進。研究政治儒學(xué)的學(xué)者都希望產(chǎn)生一種分權(quán)的政治結(jié)構(gòu)，比如蔣慶提出的“庶民院”“通儒院”“國體院”，或者貝淡寧的下議院與上議院，或多或少都借鑒了西方的政治制度；反過來，西方可以參考中國傳統(tǒng)的尚賢。完全普選式的民主是否應(yīng)該反思以及借鑒具有儒家特點的精英主義，這一點值得深入剖析。

四、新時代文化自信的儒學(xué)特征

從表面看，儒學(xué)提供了文化自信的基本質(zhì)素；從深層看，就內(nèi)部而言是為了解決政治合法性問題以及外在的中國危險論。西方包括日本等亞洲國家對中國的忌憚不僅是經(jīng)濟上的，更是文化上的，自冷戰(zhàn)結(jié)束后亨廷頓提出文明沖突論以來，中國威脅論一直存在。隨著經(jīng)濟實力的明顯崛起，文化輸出問題被提上議程，文化威脅論也開始被提出?！段拿鞯臎_突與世界秩序的重建》在西方世界擁有廣泛的理論市場，其中有一個關(guān)于儒家的觀點甚至認為未來挑起戰(zhàn)爭沖突的就是儒家思想。其所謂的“儒家——伊斯蘭的聯(lián)合”至少說對了一半，伊斯蘭世界的動蕩除去大國間的博弈外其文化內(nèi)涵中就包含著好斗的精神，《可蘭經(jīng)》中的“圣戰(zhàn)”是無法被正面回避的。而儒家思想追求的是“王道”，核心是以德服人，不同于伊斯蘭文化以及基督教文化外求的“霸道”精神。在儒家的思想中，世界是可以和諧共處的。中華文明價值觀的其中一個特點就“和諧高于沖突”，強調(diào)的是“以和為貴”“和而不同”，與儒家追求的王道以德服人的精神是一致的，中國的崛起是和平的崛起。

雖然近年來我國在世界各地建立孔子學(xué)院，以及依附一帶一路之上的文化傳播取得巨大成績，但是他國的文化防范始終保持警惕。這其中一個重要的原因是，各國之間文化交流的前提需要建立在國家特有的傳統(tǒng)文化之上，通行的西方文化不過是交流的平臺而不是真正核心的內(nèi)容，以純粹的馬克思主義為指導(dǎo)思想在國際上并不能打開多大的文化市場，反而引起不必要的猜忌。傳統(tǒng)的儒學(xué)無論在心理層面以及實際交流層面都為中國文化的建設(shè)、發(fā)展提供了有利的先遣條件。

經(jīng)濟的發(fā)展帶動文化的復(fù)興，文化的復(fù)興同時推動經(jīng)濟的發(fā)展，隨著儒家思想的復(fù)興，中國特色社會主義理論的話語權(quán)得到充實，國外著名的漢學(xué)家也開始重視這一思想領(lǐng)域，以期能在儒家思想中找到解決西方倫理學(xué)難以解決的問題的有效答案。中國的文化自信建立也日益成為時代的需求，在中西方互相理解的關(guān)系中，貝淡寧在其代表作《賢能政治》的中文版序言中指出，無論西方民主派的意圖多么純潔，如果他們在與中國的交流中不努力理解中國政治文化的主要理想的話會傷害與中國之間的關(guān)系。上世紀九十年代新加坡提出了“亞洲價值”作為對儒家思想普適性的重要回應(yīng)，那么在新的時代，我們完全可以期待，以儒學(xué)為核心的中國智慧必將給中國乃至世界帶來新的思維改變。