王覓泉

摘要：陽明有言：“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識本體?！贝酥刑N含一種本體—工夫悖論：未曾“合著本體”，不能真正做工夫;而不做工夫，則又永不能“識本體”。這一悖論是貫穿陽明后學開展的重要線索。王龍溪和聶雙江追求“合著本體的是工夫”，但是他們提供的“合本體”方案都成問題。錢緒山追求“做得工夫的方識本體”，但是如何方為“識本體”并不易確認。本體—工夫悖論的癥結(jié)在本體，它不能離經(jīng)驗太近，否則不成其為本體，也不能離經(jīng)驗太遠，否則流于玄虛，陽明后學正是在這種兩難中掙扎。黃宗羲“心無本體，工夫所至即其本體”之論是化解本體—工夫悖論的出路。心性的本體化并不能提供實質(zhì)性的解釋和論證效力，反而可能導致獨斷、神秘和狂妄，應當立足經(jīng)驗性的人性與人心及工夫?qū)嵺`去理解性體與心體。

關(guān)鍵詞：本體? 工夫? 性體? 心體? 經(jīng)驗性

本體與工夫之辨是宋明理學的一個基本問題，這一問題在陽明學的脈絡中更加突出，是理解陽明學發(fā)展的核心線索，學者對此論之已詳。但是，過往研究似乎并未注意到，本體與工夫之辨中蘊含著一種本體—工夫悖論。從概念上分析，本體既是工夫的前提，又是工夫的結(jié)果。如果沒有悟得本體，真正的工夫無法開始，工夫有可能是枉費精力，甚至誤入歧途。但是如果不做工夫，本體似乎又永遠不可能達到。這形成了一個無解的循環(huán)，“合著本體”從何判斷，做工夫如何入手，都成問題。這個悖論在天泉證道時就已由陽明本人埋下伏筆，它深刻地影響了陽明后學的開展，在一定程度上，陽明后學就是試圖從不同方向突破這個循環(huán)。但是這些不同方向的努力都很難說圓滿地解決了問題，反而都顯得顧此失彼，互相矛盾。本文首先梳理這一本體—工夫悖論在陽明學中的典型體現(xiàn)，然后分析導致悖論的原因，將問題引向“本體”觀念和心性的本體化，最后通過反思和批判心性的本體化，在方法論層面得出一些理解心性的基本教訓。

一、陽明學中的本體—工夫悖論 [見英文版第74頁，下同]

關(guān)于本體和工夫，陽明有一個總的觀點：“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識本體?！奔尉付『ィ?527）九月，陽明起復征思、田，臨行前錢德洪（號緒山）與王畿（字汝中，號龍溪）就四句教問題就正于陽明，陽明說：“我這里接人原有此二種。利根之人直從本源悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！边@兩段話反映了陽明對本體與工夫的基本立場，前者是抽象的理論概括，后者則指向具體工夫?qū)嵺`。陽明之語看似周全穩(wěn)妥，但是其中似隱藏著一種悖論。具體言之，一方面，利根之人如何確認已經(jīng)悟得本體？沒有悟得本體的人應當沒有這個判斷能力，只有已經(jīng)悟得本體者才能判斷，然則問題繼續(xù)，作為判斷者的已經(jīng)悟得本體者又如何確認？如此，所謂悟得本體可能變成一部分人內(nèi)部的自證和循環(huán)作證。另一方面，天賦一般的人何以確認自己做工夫的方向正是“合著本體”的？畢竟他們“本體受蔽”，還沒有悟得本體。對于“一悟本體，即是功夫”者而言，其實已經(jīng)無須工夫。所謂工夫，只是發(fā)用罷了。而對于天賦一般的“本體受蔽”者，似乎又壓根就無法開始做工夫，因為可能一開始就偏離了本體。

因為“合著本體的，是工夫”，言下之意是說，不合著本體的工夫，只是枉然。與此相關(guān)，在陽明后學工夫論中，有一種普遍的趨向，就是認為最根本的工夫要從“合著本體”著手。王龍溪曾借一個有趣的比喻說明此事：

涵養(yǎng)工夫，貴在精專接續(xù)，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成。若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者需先識得真種子，方不枉費工夫。

就像從未受精的雞蛋中孵不出小雞一樣，工夫如果沒有“合著本體”就很可能枉費精力，所以龍溪提倡所謂“先天正心之學”：

吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意有所動，自無不善，一切世情嗜欲，皆無所容，致知工夫，自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截，致知工夫，轉(zhuǎn)覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。

龍溪認為，在“意”上做工夫，時時克制不好的意欲，避免犯錯，這使得工夫變得繁難，不是究竟工夫。與其如此，不如“從先天心體上立根”，首先將良知心體這個根本確立起來，便可不費防檢而自無世情嗜欲之牽纏，這大概就是陽明所謂“一悟本體，即是工夫”。

盡管龍溪追求“從先天心體上立根”的意圖不難理解，但是這種工夫主張在實踐上會面臨一個難題，那就是該如何區(qū)分“先天心體”與“后天動意”。因為這種區(qū)分在理論上固然能夠做到，但是在現(xiàn)實心理中，卻無法自明地區(qū)分出所謂“先天”與“后天”。畢竟良知也表現(xiàn)為一種經(jīng)驗性的心理活動，我們能夠經(jīng)驗到其具體的心理學內(nèi)容，卻無法經(jīng)驗其作為本體的地位。后者根本不是一種經(jīng)驗，這種本體地位如何建立，本身即是一個問題。當學者要將這種“先天正心”的工夫付諸實踐時，似乎勢必還是會落入具體的心理活動，即表現(xiàn)為某種后天之“意”的形式而無法繼續(xù)保持其“先天”地位。

龍溪采取一種“體用一源”的思維模式來處理這個問題，他一方面區(qū)分了所謂先天或后天，強調(diào)“從先天心體上立根”這樣一種看起來直接、根本的工夫，但另一方面又承認“非后天之外別有先天也”。最終，龍溪“先天正心之學”可謂兩邊不討好，從強調(diào)本體的一面而言，因為“先天正心之學”在實踐中不免落入經(jīng)驗性心理活動，而被認為混淆了良知本體與一般知覺活動，使本體不立，從強調(diào)工夫的一面而言，又因為“先天正心之學”意圖直接立體以達用，而被認為使實實在在的誠意工夫落空。

追求“合著本體”的某種根本工夫，不僅是龍溪一人如此，而是陽明后學的一種普遍趨向。彭國翔先生指出：“由于強調(diào)良知心體在道德實踐中的根源性，龍溪事實上已經(jīng)擴展了以往理學話語中工夫一詞的通常意義，并將對本體的把握視為一種最究竟的工夫……事實上，盡管對本體的理解不無差異，但龍溪‘即本體以為工夫，將道德實踐的著力點落實到道德本體的工夫論取向，卻在中晚明的陽明學甚至整個儒學中產(chǎn)生了廣泛的影響，也反映了當時追求究竟工夫的一種普遍傾向。”盡管龍溪那種“體用一源”的思維模式，使他在理論上腹背受敵，但是也幫助他在理解和追求心體時保持了一種適度的克制，沒有離開經(jīng)驗的大地任由思辨與想象馳騁。在這方面，以聶豹（字文蔚，號雙江）為代表的所謂“歸寂”派比龍溪要走得更遠一些。

如果說在龍溪，本體因為無法與經(jīng)驗心理真正拉開距離而地位不彰，那么雙江所設想的心體可以說更有一種本體的樣子，他說：“謂‘心無定體一語，其于心體疑失之遠矣。炯然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也?！彪p江設想的心體是一個“炯然在中”的“定體”。這個“定體”與經(jīng)驗心理有真正的距離，他說：“良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也。不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應于外而后有外，外其影也。不可以其外應者為心，而遂求心于外也。故學者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。”雙江明確地區(qū)分了“發(fā)”與“發(fā)之所自”，亦即經(jīng)驗心理與心體，心體的特征是“寂”，最根本的工夫就是回歸這個“主乎內(nèi)之寂然者”。雙江相信，致良知就是要復歸這一寂體，寂體既立，自然能感而遂通。他說：“故致良知者，只致養(yǎng)這個純一未發(fā)的本體，本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自然能感而遂通，便自然能物來順應。此是《傳習錄》中正法眼藏?！笨傊绕瘕埾绑w用一源”的一元論，雙江有比較強烈的二元論傾向，他在本體與發(fā)用、未發(fā)與已發(fā)、寂與感、致知與格物之間設置了更加清晰的界限，從而更加鮮明地突出了本體的地位和圍繞本體做工夫的獨特方式（主靜歸寂）。

雙江主靜歸寂說之遠源，或可追溯至宋代道南學派“靜中體認大本未發(fā)時氣象”這一傳統(tǒng)，但他仍帶有明代心學的特色，即有一種明確的“心體”意識。道南學派體驗的方向更偏于萬物一體，蓋因其背景是天理世界觀，而明代心學則更偏于自我中心，這恐怕與其“心體”意識不無關(guān)系。但二者又有一個共同點，就是都帶有某種神秘主義色彩。因為無論是理本體，還是心本體，如何認識本體都始終是個問題。本體不能與經(jīng)驗靠得太近，否則就容易陷落于經(jīng)驗而無法樹立起本體應當有的地位，因此神秘主義就是一個合乎邏輯的發(fā)展方向。唯其神秘，方能同凡俗經(jīng)驗相區(qū)隔，將本體之知以一種獨特領(lǐng)悟的形式彰顯出來。

《明儒學案》敘述雙江之學曰：“先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。及出，與來學主靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應用。”此所謂“閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備”，即有一種神秘色彩。從敘述的順序看，似乎是先有“此心真體”之體悟，再有主靜歸寂之思想，但是在現(xiàn)實過程中，本體之思想與本體之體悟可能沒有那么明確的先后關(guān)系，思想指引了體悟，體悟印證了思想，如此往復。如陳來先生所敏銳地指出的，“采取同樣的靜坐冥想的方法，會獲得不同的體驗，這在很大程度上取決于主體的潛意識，即體驗者為體驗所規(guī)定的目的。在同樣或類似的修持下，基督徒體驗的可能是與神同體，而理學家體驗的則是與物同體;佛教徒體驗的是‘空，心學家體驗的則是‘本心”。雙江之所以有“此心真體”的體驗，恐怕與“心體”意識成為明代儒學的普遍前見是分不開的。雙江較之龍溪，更加突出了心體，甚至不惜落入一種體用二元論。當然，雙江也因這種二元論傾向，以及流于虛靜的工夫論受到王門其他學者的群起批判。

陽明另一高足錢緒山對陽明之學及其身后流變有如下總結(jié)批評：

昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自圣人用之精詣無盡。

吾師既歿，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃于本體提揭過重，聞者遂謂：“誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生。格物非所以言功，必先歸寂而物自化?！彼煜嗯c虛憶以求悟，而不切于民彝物則之常。執(zhí)體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節(jié)，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。

緒山這里的批評應是指向龍溪和雙江。所謂“誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生”以及“虛憶以求悟，而不切于民彝物則之?！保侵庚埾?，而“格物非所以言功，必先歸寂而物自化”以及“執(zhí)體以求寂，而無有乎圓神活潑之機”，是指雙江。而二者共同的病根則是“于本體提揭過重”，緒山此論精當?shù)乜偨Y(jié)了上文對龍溪和雙江的分析，“心體”意識確是引導龍溪和雙江思想之走向的關(guān)鍵性前見。

與龍溪主張“先天正心之學”相對，緒山看重“誠意”之學，主張在“應感起物而好惡形焉”的經(jīng)驗心理層面下“精察克治之功”。在上述批評過后，他繼續(xù)結(jié)合自己的正面主張對龍溪和雙江之說予以矯正和消化：

師云：“誠意之極，止至善而已矣?！笔侵怪辽埔舱?，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中;言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本于誠意焉。何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，于是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至于成德，徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也。皆非融釋于道者也。

前引陽明語，“合著本體的，是工夫;做得工夫的，方識本體”。前半句可謂龍溪和雙江思想之寫照，而緒山所主張的則可歸為后半句。對緒山而言，本體上是無法做工夫的，所謂“心無體，心之上不可以言功也”。這里“心無體”之“體”當不是“本體”之意，緒山有解釋說：“心無體，以知為體。無知即無心也。知無體，以感應之是非為體，無是非即無知也?！笨梢姟靶臒o體”的意思當是說，心不是一個拘定之物體，不能離開具體的心理活動來說心。因此工夫不可直接在所謂心體上做，而只能在具體的心理活動中去做。只要“誠意之功極”“則體自寂而應自順”，此處“體”則有“本體”之意，緒山認為通過在經(jīng)驗性的心理活動中做工夫，到極致處，自然能本體寂定，感應自如。

緒山的“心體”意識不似龍溪和雙江那般濃重，而是更重視經(jīng)驗世界中的工夫。張學智先生認為，緒山的一些思想已經(jīng)“開黃宗羲‘心無體，工夫所至即是本體的先河”。緒山的觀點似乎穩(wěn)當，但是無法避免那些“于本體提揭過重”者的反對、批評，后者認為他模糊了體用之界限，會在繁難的“精察克治之功”中不堪紛擾，迷失根本。盡管雙江自信只要“誠意之功極”，“則體自寂而應自順”，但是在工夫?qū)嵺`中，如何判斷工夫已致“極”，能見“體”，這個過程是否像雙江設想的那么“自”然，都不能說沒有疑問。

二、本體—工夫悖論的癥結(jié) [76]

總結(jié)以上關(guān)于龍溪、雙江和緒山的縷述，我們當初揭示的本體與工夫的悖論就更加清楚了。

對于重視本體的龍溪和雙江而言，工夫應以識得本體為前提，但是如何才算“識得本體”？龍溪因為堅持體用一源的思維模式，無法將心體與經(jīng)驗心理真正區(qū)分開來，最終未能建立他所期望的那種直指本體的工夫。雙江則冒著割裂體用的風險，確立了以“寂”為特征的心體，但最終只能滑向神秘主義而使本體之知無法公度。陽明謂“合著本體的，是工夫”，但是龍溪和雙江的例子告訴我們，“合著本體”與否的問題似乎超出了理性的界限。另一方面，緒山的思路是由工夫致本體，但是如果事先沒有關(guān)于本體的知識，我們又如何能夠確定“工夫所至即是本體”而沒有誤入歧途？

因此，工夫似乎要么壓根不必要（對于已經(jīng)“合著本體”者而言，但是，是否“合著本體”卻無從判斷）;要么壓根不可能（對于尚未“合著本體”者而言）。所以，盡管陽明的話囫圇看去平易而圓滿，但是從理論上仔細推敲發(fā)現(xiàn)，在本體—工夫這一既定框架下，上述悖論似乎是無解的，龍溪、雙江和緒山等人之間的相互分歧正是這一悖論在陽明后學中的具體展開。

那么，這一悖論是如何產(chǎn)生，又該如何化解呢？在本體與工夫這個對子中，工夫并無甚可疑，可疑者是“本體”。

理學和心學雖然出發(fā)點和致思方向不同，但最終卻不免互相會合。理學從理本體出發(fā)，展現(xiàn)為“性即理”或“性體”，最終不免著落于人心，而心學從人心出發(fā)，這人心最終也膨脹為天地之心，獲得了一種本體地位，心上升而為“心體”。這個上升過程最開始還是由“心”到“體”，即基于對自身良知的省覺而獲得一種自我主宰和超越之感。但當心之本體地位成為一個既定前提，不再是由“心”到“體”，而是反過來由“體”到“心”，即根據(jù)一個懸設的心體來規(guī)定和引導對人心的認識以及工夫?qū)嵺`，這就在心學內(nèi)部復活了最初理學的那種自上而下的思路，再次將本體的寶座事先供奉起來，只不過用“心”代替了“理”在這個寶座上的位置，這似乎是一個輪回。

理作為本體容易理解，但心作為本體似乎并不是很容易理解。盡管心學文獻中常見“心體”“性體”等各種“體”，但是否這些“體”即表示形上學意義的本體，并非沒有異議。如陳來先生就認為：“朱子及宋明理學其他哲學家所講的心之本體或性之本體，心體或性體（明中葉以后更多用‘本體代替心之本體），都不是存有論（ontology）意義上的體，與西方哲學存有論的本體、實體觀念并無關(guān)系。心體在多數(shù)理學家是指心的本然之體?！边@提醒我們，不能武斷地將在心學文獻中看見的相關(guān)“體”字不加分辨地理解為形上學意義的“本體”，但是，陳先生完全否定這些“體”字的“本體”意味，似乎又走向了另一個極端。

心學家對“心體”的理解，固然有心之“本然之體”的指向，但“本然之體”的意義與形上學“本體”的意義并不沖突，前者可能恰好指向后者。心學家對“心體”的理解在很多時候確實超出了經(jīng)驗的、心理學意義上的心，它或者超出個體的界限而被領(lǐng)會為“天地之心”，因而具備了某種宇宙論意義上的本體地位，或者在本體—工夫之辨中被預設為工夫的前提或歸宿，因而具備了某種“準邏輯”意義的本體地位。而且對心的這兩種本體性的理解可能常常還是交織在一起的，二者正好相互充實、印證。

宋明理學對心性所做的形上學建構(gòu)，一方面從屬于宋明理學為回應佛老的虛無世界觀而對世界整體所作的形上學建構(gòu)。在對世界所作的形上學建構(gòu)中，性和心因為以某種方式分有了本體而亦被建構(gòu)為性體和心體。另一方面，性體和心體的建構(gòu)也有其特殊的動機或效用，即捍衛(wèi)作為儒家正統(tǒng)的性善論，以此為道德實踐和工夫致圣提供某種保證或根據(jù)。

宋明理學對心性所做的形上學建構(gòu)雖然因回應佛老這一時代課題而起，但也可以在之前儒學久已有之的宇宙論傳統(tǒng)中找到思想淵源。而在宋明理學之后，它對心性的形上學理解方式也深深地影響了現(xiàn)代新儒學。宋明理學和現(xiàn)代新儒學又共同地影響了當今儒學研究者，在關(guān)于儒家心性論的研究中，我們還能夠非常普遍地看到那種形上學思維、話語、觀點，乃至信仰。這種興起于宋明理學、復興于現(xiàn)代新儒學的形上學心性論，之所以在今天仍有如此深遠影響，一方面固然與當今儒學研究者對傳統(tǒng)的習焉不察有關(guān)，另一方面恐怕也因為這種形上化的心性論本身確實具有某種激動人心的魅力，而這種魅力可能又與一些研究者對儒家傳統(tǒng)的護教情感是正相應和的。

陽明學中的本體—工夫悖論正是因為一種超越性的本體觀念引發(fā)的。因為預設了一個超越性的本體，固然一方面性善和工夫之可能性似乎獲得了某種保證，所謂“合著本體的，是工夫”，另一方面凡俗的工夫似乎也獲得了一種超越凡俗的目的和歸宿，所謂“做得工夫的，方識本體”。但是，如何認識這個超越性的本體，卻始終面臨著無解的兩難：它不能離經(jīng)驗太近，否則就不夠超越，失去本體的意義，但是它也不能離經(jīng)驗太遠，否則就流于玄虛放蕩，不僅無益，甚至有害。正是對超越性本體的這一認識難題，造成了陽明學中的本體—工夫悖論，以及龍溪、雙江和緒山等人在理論上的左右為難。心學發(fā)展到最后，黃宗羲提出“心無本體，工夫所至即其本體”，“本體”在這里很大程度上被虛化，“工夫”成為本體—工夫這個對子概念中具有實質(zhì)內(nèi)涵和應當實際用力的一邊。

從理論邏輯上來說，如果固執(zhí)一種超越性的本體觀念，那么上述本體—工夫悖論將是無法化解的，而如果要化解這一悖論，勢必不能再固執(zhí)超越性的本體，而只能走向黃宗羲“心無本體”的結(jié)論。

三、反思性體與心體 [77]

理解本體化的心性，或曰性體與心體的一個核心問題，是如何理解它們同經(jīng)驗中的人性與人心之關(guān)系，或者說心性的本體地位同心性的經(jīng)驗性內(nèi)容之間的關(guān)系。對這一關(guān)系的理解可能有自下而上和自上而下兩種模式，第一種模式是以心性的經(jīng)驗性內(nèi)容和工夫?qū)嵺`為基礎去理解其本體地位，第二種則相反，基于心性的本體地位去把握其經(jīng)驗性內(nèi)容和工夫路徑。

程朱理學欲以“性即理”來論證性善，從出發(fā)點來看，本屬于自上而下模式。但是從程朱理學中的實際展開來看，這種模式卻是逐漸讓位于自下而上模式。如朱子就并沒有堅持按照“性即理”的原則去構(gòu)設一種純粹的理—性或曰性體，而是承認所謂理—性也仍是通過氣—性體現(xiàn)。原本具有形上學意味的理—性或氣—性之分，其實質(zhì)不過是氣—性內(nèi)部不同元素之間的區(qū)分。朱子高第陳淳坦陳：“其實天地之性，亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不相雜為言耳?！币嗉此^理—性，無非就是從氣—性中“分別出”，而非在氣—性之外另有所謂理—性。我們也能看到，程朱理學之后，理氣二元論以及其衍生出的人性二元論逐漸式微，而以氣和氣—性為基礎的一元論則逐漸浮顯。如陽明就并不反對告子的“生之謂性”說，并且徑直主張“氣亦性也，性亦氣也”。

程朱理學通過“性即理”說為性善所做的形上學辯護，雖然貌似賦予性善論（被歸為從理—性論性）一種形式上相對于其他人性觀點（被歸為從氣—性論性）的差別和優(yōu)勝地位，但是實質(zhì)上這種地位是無法保證的（最終都落實于氣—性）。程朱理學最終還是不免要回到經(jīng)驗性的心性中來理解被他們賦予這種本體地位的心性。并非因為“性即理”，所以性是善的，而是恰恰相反，因為預認性是善的，它才被認為以“理”為本體?！靶约蠢怼辈皇切陨频那疤?，反倒是其推論。

對性善的辯護最終還是要深入到人的本性心理中去，“性即理”如果要成立的話，其確切的內(nèi)涵只能是“心即理”。因此朱子在講“性即理”的同時，也還關(guān)聯(lián)地講“心統(tǒng)性情”，并且對孟子提出的“四端”之心提出了一種結(jié)構(gòu)上的新理解，即以惻隱之心為一種通貫性的道德情感，以仁德為基礎，涵攝義禮智等其他德性。程朱理學之所以另辟蹊徑從“性即理”來論證性善，很可能是因為直接從人性心理的實際來看，性善論難以成立，畢竟除了善的因素，也很難否認人性心理中還有惡的因素。但如果人性中各因素并非平列，而是存在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，例如惻隱之心既是善，同時也對惡形成一種內(nèi)部抑制，那么即使人性中有惡的因素，但加上這種結(jié)構(gòu)關(guān)系之后，我們就還是有機會證明人性從總體而言是善的。

朱子的“惻隱之心貫四端”和“仁包四德”論，可以理解為通過人性心理之結(jié)構(gòu)分析（而非僅僅只是要素分析）來接近性善論的一種嘗試。陽明以良知為心之根本，以是非之心為良知之主體，提出一種不同于朱子的人性心理結(jié)構(gòu)論。如果說朱子是從“性即理”出發(fā)，最終不得不走到“心即理”，那么陽明則是自下而上地從對人性心理的覺解中邁向“心即理”。無論是朱子，還是陽明，盡管他們都肯定心性的本體地位，但是我們相信，對他們而言這種肯定并非獨斷，而是根據(jù)他們對心性之經(jīng)驗性內(nèi)容的認知，以及修養(yǎng)工夫所造之實境。

然而，就像在宗教領(lǐng)域，認識上帝，除了通過理性去發(fā)現(xiàn)上帝所造世界的秩序之外，還有非理性的啟示之類的途徑，在理解性體和心體觀念時，也會出現(xiàn)類似的情況。即并非所有人都是基于對心性之經(jīng)驗內(nèi)容的理性認知而生發(fā)出關(guān)于心性的本體之思，而也有可能一些人對心體懷有一種類似于宗教信仰的信念，并通過類似宗教體驗的方式見證心體，然后以近乎神啟的方式，從自以為是的心體中獲得心理和行動的指引。心學發(fā)展至后來，這種傾向就越來越明顯。心體越來越脫離良知及實踐工夫的基礎，而成為虛懸的前提、思辨的對象和神秘體驗的前導。

心學發(fā)展至后來逐漸走向神秘主義，帶有相當程度的必然性。因為心體在獲得相關(guān)的經(jīng)驗基礎之前，已經(jīng)在思想上中被預先認定，成為工夫的前提和歸宿，但如何才能見證心體呢？如前文對本體—工夫悖論及其歷史展開的分析，陽明后學龍溪追求一種直接針對心體的究竟工夫，“從先天心體立根”，但實際上仍不免在“意”即經(jīng)驗心理的層面用功，因為龍溪尚堅持一種“體用一源”的思維模式，未在經(jīng)驗心理之外追求所謂心體。至雙江則不同，他更執(zhí)著于要首先見證心體，他主張用一種主靜的工夫，以復歸那寂然之心體。心體之所以以“寂”為特征，可能正是要與一切現(xiàn)實的心理活動，亦即“感”，拉開絕對的距離，似乎唯如此方可確立其“體”的地位。超離種種現(xiàn)實的心理活動，通過主靜的工夫去復歸所謂寂體，這很難不流于極端私人化的神秘體驗。因為擔心一旦與凡俗經(jīng)驗稍有粘連，便說不清楚究竟是否見證心體，所以見證心體勢必通過與凡俗經(jīng)驗迥然異質(zhì)的某些神秘方式，例如歸寂，這是預認心體者很容易滑向的后果。

總而言之，自上而下地理解性體與心體的方式其問題是顯而易見的，它至多只有一種實踐上的激勵效力，而注定沒有理論上的解釋和論證效力。例如，程朱理學用“性即理”說為性善論所做的辯護，就并無實質(zhì)效力。而且這種自上而下的理解方式勢必陷入某種獨斷，甚至流于神秘主義，就像陽明后學尋求某種直悟本體的工夫那樣，典型如雙江的“歸寂”。因此這種自上而下的理解方式很難堅持到底，而很自然地會向更加理性的自下而上的理解方式滑轉(zhuǎn)。朱子所論理—性最終還是落實于氣—性，并且他對心性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)提出了一些立足經(jīng)驗的分析，而陽明學也最終走向黃宗羲的“工夫所至即其本體”。朱子對氣—性的承認及“惻隱之心貫四端”等對心性的實質(zhì)見解，黃宗羲對工夫的偏重，都體現(xiàn)了一種扎根經(jīng)驗，自下而上的立場。

四、回歸人性與人心 [80]

因此，筆者主張“走出性體與心體，回歸人性與人心”，也就是說，要恢復心性的經(jīng)驗內(nèi)容及工夫?qū)嵺`同關(guān)于心性的本體論觀念之間的正確關(guān)系。后者是在前者基礎之上建構(gòu)起來的，應當根據(jù)前者來理解。失去心性的經(jīng)驗內(nèi)容作為基礎，心性的本體論本身沒有解釋和論證的效力，無法為性善論和道德實踐工夫之可能性提供保證。沒有對自身心性的理性省察，并下切實工夫，心性的本體論就容易將人引向傲慢自大。在今天的儒學研究中，我們應當正視和重視人性與人心的經(jīng)驗屬性，在解釋和論證中，對性體與心體等話語的意義和效力保持一種理性態(tài)度，不可避實就虛，固執(zhí)本體。無論是自上而下預認本體，還是自下而上論證或體證本體，都不免陷于獨斷，甚而神秘、狂妄。如果固執(zhí)本體，陽明學中的本體與工夫之間的悖論循環(huán)就會始終困擾我們。

“生之謂性”的傳統(tǒng)觀念在心性的本體化過程中逐漸湮沒了，我們號召在今天的儒學研究中“走出性體與心體，回歸人性與人心”，事實上也是重新回到了這一傳統(tǒng)觀念?！吧^性”一方面表明人有與生俱來的自然稟賦，或者說生物性、動物性，這其中既有“食色性也”的成分，也有道德的成分。另一方面，生又是一個動態(tài)的、不斷完成的過程，人的自然心性要在后天的社會互動中不斷地展開、發(fā)育，走向成熟。正視和重視人性與人心的經(jīng)驗屬性，要求我們不能將儒學心性論當成單純的哲學問題，而是要承認和研究其中的進化心理學、認知心理學、發(fā)展心理學等問題，不能將心性首先設想為某種本然完備的超越精神本體，而應從自然稟賦和社會條件互動的過程中去理解它們。

雖然人確實會有一種追求超越的精神傾向，但是超越性并不一定非得通過心性的本體化來實現(xiàn)。一個人在現(xiàn)實生活中嚴格地履行道德義務，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，他自會有一種自作主宰的超越感（超越感性自我），他的人生自會有一種崇高的光輝，這種超越感和崇高感是人所能經(jīng)驗的，并不需要，甚至最好也不要上升到那種似乎自己與宇宙本體合一的高度。人畢竟是有血有肉，有情有欲，因而也是有限的存在。人一旦以無限者自居，固然有可能會以一種極端的使命感和榮譽感去行善，但也同樣有可能在天理良心的名義下，以同樣的使命感和榮譽感去作惡。這當然不是陽明學者愿意看到的情形，但是如果一任本體之思脫離人世經(jīng)驗的大地而無限遨游飛升，就難免有發(fā)生這種情形的危險。

超越的本體并不能保證性善和道德實踐的必然性，以及道德實踐所依據(jù)的準則之客觀普遍性，這些都需要在經(jīng)驗世界中找到現(xiàn)實的根基。如果要繼續(xù)保留超越性的觀念，如性體與心體，那么這種超越性不能無限制地遨游飛升，而仍應以對自身心性的理性認知和道德實踐工夫為基礎。因此，在超越性和經(jīng)驗性之間，我們寧愿犧牲一點超越性，而一定不能犧牲經(jīng)驗性。其實在奠定儒家發(fā)展方向時，孔子本有這樣一種現(xiàn)實而理性的平衡精神，在經(jīng)驗性和超越性之間，說孔子更重前者當不為過。后世隨著種種形勢變化，儒家思想中在超越性的維度上獲得了精深的發(fā)展，但也因此而生固執(zhí)和偏頗。宋明儒學發(fā)展經(jīng)過這些曲折，包括本文所揭示的陽明及其后學中的本體—工夫悖論，最終到達黃宗羲“心無本體，工夫所至即其本體”之論，這未嘗不能說是對孔子精神的一種回歸。盡管黃宗羲大膽主張“心無本體”，但是他還是沒有徹底拋棄“本體”，而是仍然在“工夫所至”之處保留了“本體”，以激勵工夫之持續(xù)精進。這個保留下來的“本體”，不是“心無本體”主張中已經(jīng)被否定的那種獨斷的超越性本體，而只是作為工夫的理想境界而起到一種引導和激勵的作用。工夫應該永遠腳踏人生與社會之實地，而不應以一懸設的超越性本體為轉(zhuǎn)移。

（責任編輯：陳? ?真? ?責任校對：羅麗娟）