葉耀華

摘要：張栻在湖湘學(xué)派的傳承中毀譽皆具、頗有爭議，這源于張栻思想的前后轉(zhuǎn)變。張栻堅持在師門傳承和儒家道統(tǒng)之間調(diào)和的基本立場，并結(jié)合自身的踐行修養(yǎng)獨立思考，使其思想逐漸走向成熟，特別在心性論方面具有自己的特色。在對性的認(rèn)識上，提出了太極即性，堅持了性之至善;在對心的認(rèn)識上，堅持了心為主宰，以仁為心;在心性關(guān)系上，發(fā)展了未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情;相應(yīng)地在工夫上貫穿了主敬的抬升和察識的隱沒。張栻心性論的變化實質(zhì)上源于對心體地位的堅持和抬升，并以此對胡宏師學(xué)未圓融處進行修正。

關(guān)鍵詞：張栻;胡宏;心性;工夫;心體

中圖分類號：G1? ? 文獻標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1004-3160（2020）02-0107-09

張栻（字敬夫，號南軒），與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。張栻師承胡宏（號五峰），是湖湘學(xué)派的代表人物，也是湖湘學(xué)派最具爭議之人。朱熹稱“胡氏之說，惟敬夫獨得之，其余門人皆不曉”[1]2606。黃宗羲贊“南軒之學(xué)得之五峰，論其所造，大要比五峰更純粹”[2]1609，“湖南一派，在當(dāng)時為最盛，然大端發(fā)露，無從容不迫氣象。自南軒出，而與考亭（朱熹）相講究，去短集長，其言語之過者裁之歸于平正”[2]1611。而牟宗三先生則批評張栻“未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)”，在與朱子理學(xué)的交鋒中“往復(fù)辨難，率多以朱熹為主動，順從朱熹之格局”，“見其力弱才短，故軟塌而被吞沒也。其學(xué)無傳，亦非偶然?！盵3]354在學(xué)術(shù)上放棄了本應(yīng)堅守的原則，被朱子理學(xué)吞沒，導(dǎo)致其學(xué)無傳，愧對乃師。

但不論是譽是毀，其都源于張栻思想的前后轉(zhuǎn)變。張栻的早期思想大都傳承自胡宏，但因胡宏早逝，張栻受教日短，后來在與朱熹等好友的論辯交流中，結(jié)合孔孟周程正統(tǒng)，通過踐行修養(yǎng)獨立思考其思想逐漸走向成熟而具有了自己的特色。

本文將對張栻思想中最具特色的心性論之前后變化作梳理，從張栻堅持在師門傳承和孔孟周程道統(tǒng)之間調(diào)和的基本立場出發(fā)，探析其心性論的演進及其原因。

一、堅持師門傳承與儒家道統(tǒng)調(diào)和的基本立場

張栻師承胡宏，“辛巳之歲，方獲拜之于文定書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒?！盵4]911紹興三十一年（公元1161年）張栻正式拜胡宏為師，當(dāng)年胡宏就去世了。雖然胡宏對張栻的親授有限，但張栻早期心性論思想基本承繼了胡宏，同時張栻以傳播發(fā)揚胡宏之學(xué)為己任，編輯刊行了《知言》《五峰集》等胡宏著作，并以之傳授弟子。

胡宏學(xué)說對張栻心性論的構(gòu)建起著奠基作用。胡宏提出了“天命為性，人性為心”[5]4，心、性都是形而上的本體，牟宗三先生稱之為“心體與性體”。

心與性相對而言又有體用關(guān)系，“圣人指明其體曰性，指明其用曰心”[5]336即性體心用。心體與性體間可相互轉(zhuǎn)化，“性不能不動，動則心矣”[5]336。牟宗三先生概述為“心性即體即用”。

根據(jù)牟宗三的觀點，胡宏繼承的是程顥心性合一的“圓教模型”。程顥之后程頤“系統(tǒng)之轉(zhuǎn)向”，“于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即只存有而不活動之理”[6]53。胡宏心性論中有異于程頤的創(chuàng)新之處，成為后學(xué)們爭議的重點。

胡宏之學(xué)雖有其創(chuàng)新，但在系統(tǒng)的理論構(gòu)建、理學(xué)概念范疇的豐富和嚴(yán)密等方面尚未圓融。張栻在為其代表作《知言》撰序時即表露其為未定之論“然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣”[4]756。這些不足有待于后學(xué)在此基礎(chǔ)上進一步深化和完善，否則容易造成誤讀和曲解。

張栻雖以胡宏之學(xué)的傳承發(fā)揚為出發(fā)點，但其堅持“軻死不得其傳”的儒家道統(tǒng)論，“然世之學(xué)者考論師友淵源，以孔孟之遺意復(fù)明于千載之下，實自先生發(fā)其端?！谑呛幽隙滔壬值軓亩闷湔f，推明究極之，廣大精微，殆無余蘊，學(xué)者始知夫孔孟之所以教，蓋在此而不在乎他”[4]699。張栻認(rèn)為周敦頤開啟了孔孟之道在孟子之后千年的傳承，而二程在周敦頤的基礎(chǔ)上又將其發(fā)揚光大。張栻系統(tǒng)吸收了周敦頤、二程等人的思想，同朱熹等理學(xué)家一同推崇周敦頤、二程對儒家道統(tǒng)的傳承，并以此作為自身學(xué)術(shù)發(fā)展的基石。

儒家道統(tǒng)在心性論上，孟子承繼孔子提出了“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”[7]301的盡心知性進而知天的模式，實現(xiàn)心、性、天相互聯(lián)系貫通。北宋理學(xué)家們在這個總體框架上進行系統(tǒng)化，與心性有關(guān)的太極、理、性、心、情等概念以及關(guān)系得以較為清晰地界定及梳理。此時太極、理、性、心得到了層次豐富的貫通統(tǒng)一，并較為系統(tǒng)地形成了宇宙論、本體論、心性論、認(rèn)識論、工夫論為一體的哲學(xué)體系。

周敦頤的《太極圖說》確立了以“太極”為最高范疇，構(gòu)建了太極-陰陽-五行-萬物的宇宙發(fā)展圖式。二程特別重視心、性形而上的本體意義，心性直接與天命義理銜接，心性的主要屬性與天理具有同一性。“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！盵8]204“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！盵9]254“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言謂之心。”[8]296-297天命、義理、性、心逐級貫通，在不同的層面上各有其妙，在本體上貫通統(tǒng)一。

二程中的程頤特別注意這些概念的內(nèi)涵確定，以及概念間關(guān)系的梳理。這里需要注意的是，二程中的程顥強調(diào)心、性的統(tǒng)一，不注重心、性在概念上具體的差別，所以其對心、性基本不分。如朱熹在和舜弼討論程顥代表作《定性書》時認(rèn)為文中的性字是心字意。而程頤尤為注重概念之清晰明確。所以后學(xué)如朱熹、張栻在探討心、性之區(qū)別時引述的大都是程頤的觀點。

張栻在學(xué)術(shù)上的基本立場即是以胡宏之學(xué)的傳承發(fā)揚為出發(fā)點，以周敦頤、二程為代表的儒家道統(tǒng)為基石進行校準(zhǔn)。對胡宏的思想中與周程道統(tǒng)有矛盾的地方，他并不拘泥于胡宏之學(xué)，而是對其展開反思完善。張栻在《答胡伯逢》中“《知言》之說究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有病，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！然吾曹往返論辨，不為茍同，尚先生平日之志哉？”[4]899此段最能體現(xiàn)張栻思想在師門傳承和周程道統(tǒng)之間調(diào)和的立場。

二、太極即性，性之至善

張栻?qū)π缘恼J(rèn)識主要來源于胡宏。乾道四年（1168年），張栻于《胡子知言序》“或問于某曰：‘《論語》一書未嘗明言性，而子思《中庸》獨于首章一言之。至于孟子始道性善，然其為說則已簡矣。今先生是書于論性特詳焉，無乃與圣賢之意異乎？某應(yīng)之曰：‘無以異也……故其言曰：‘誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動?！盵4]756張栻點明了胡宏《知言》的特點“論性特詳”，性是胡宏哲學(xué)體系中的核心概念。這與孔孟圣賢對于性的認(rèn)識是一致的?！靶粤⑻煜轮小睂⑿愿叨缺倔w化，性是天下萬物存有的形而上之根據(jù)。

張栻在此基礎(chǔ)上結(jié)合“太極”對其進行發(fā)揮，發(fā)展出“太極即性”。張栻?qū)μ珮O的認(rèn)識深受周敦頤的影響，“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，生人與物俱本乎此者也?！盵4]719認(rèn)為太極是萬物化生的根源，也是萬物運動變化的根本原因，太極是天地萬物形而上之本體。

乾道九年（1173年），張栻在《答吳晦叔》中說道：“太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！”[4]822張栻認(rèn)為通過太極的內(nèi)涵蘊意可以充分地表達(dá)性之妙;同時又避免了只在未發(fā)上體認(rèn)性，從而達(dá)到“體用一源，顯微無間”的太極之蘊。

“太極”概念的加入豐富和完善了胡宏性本體的理論，“太極即性”的觀點是張栻?qū)晷员菊摰睦^承和發(fā)展，也是張栻?qū)π缘恼J(rèn)識的一大特色?！疤珮O即性”作為張栻成熟的觀點而始終堅持。

淳熙六年（1179），張栻在《南康軍新立濂溪祠記》中評價周敦頤“惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則?！盵4]706張栻認(rèn)為，從周敦頤所構(gòu)建的由“太極”到“人物所以生化”的過程，性即是太極本體在于人的貫通，太極即性于此一脈相承。而其中“性之為至善”卻是與胡宏的觀點有著較大的不同。

性之善惡問題的討論分兩個層面進行，一是天地之性層面，一是生之謂性的人性層面。

在天地之性層面，“‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？……‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。”[5]332胡宏認(rèn)為性之本體微妙精深，不能落于倫理層面以道德的善惡來界定。并認(rèn)為孟子以善道性不是倫理道德中與惡相對的善，而是對性表達(dá)的一種難以名狀而暫代以“善”的嘆美之辭。這被后學(xué)解讀為胡宏的“性無善惡”。

乾道六年（1170年）到乾道七年（1171年）張栻在與朱熹、呂祖謙就胡宏《知言》的探討書信整理而成的《知言疑義》中，針對胡宏“性無善惡”的觀點論到“論性而曰‘善不足以名之，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之?！盵5]331在性之善惡問題上張栻并不認(rèn)同胡宏的說法，而與朱熹達(dá)成了一致，堅持了孟子的性之至善的觀點。

張栻在乾道九年（1173年）所作《孟子說》中“孟子所以道性善者，蓋性難言也，其淵源純粹，可得而名言者，善而已?！盵4]311此時張栻雖仍堅持以善言性，但意識到了性之純粹難言，強調(diào)性善不是道德倫理上的善，而是精微至純之善，這與胡宏對孟子以善言性的觀點基本一致。

張栻還在《孟子說》中進一步說明了性之至善源于天理之至善，“善之所以為善者，天理之實然者也。不明夫此，則動靜無所據(jù)依?！盵4]355同時在天人相貫的基礎(chǔ)上，把仁義禮智這些道德原則作為性所具的內(nèi)涵，“人受天地之中以生，仁義禮知皆具于其性?！盵4]289張栻把仁義禮智這些道德原則與性之本體相結(jié)合，使人類社會的道德原則有了本體論依據(jù)。

在對人性層面的善惡問題的探討，胡宏認(rèn)為“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎，則天理人欲可知?！盵5]330《知言疑義》中張栻?qū)ζ湓u價“‘好惡，性也，此一語無害，但著下數(shù)語則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，則失其則矣?！盵5]330張栻并不像朱熹那樣對胡宏全盤否定，而是沿用了程頤的思想用氣稟的生之謂性來解釋性的善惡問題以此肯定胡宏“好惡，性也”，但在解釋其造成的原因上用君子循其性、小人失其則替換了君子以道、小人以己，這樣的解釋不僅貫穿了氣稟之性與天命之性的聯(lián)系，而且避免了道與己的割裂。

關(guān)于氣稟的生之謂性，程頤認(rèn)為“性字不可一概論?！^性，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無不善。曰天者，天然之理也?！盵9]313以此區(qū)分了至善無惡的天命之性和后天稟受的生之謂性的區(qū)別。張栻在《孟子說》中“程子此論，蓋為氣稟有善惡言也?！^‘惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也。氣稟之性可以化而復(fù)其初。夫其可以化而復(fù)其初者，乃性之本善者也，可不察哉！”[4]427張栻認(rèn)同程頤，認(rèn)為形而上的天地之性至善無惡，而下貫至生之謂性則因氣稟的差異而有善有惡。氣稟之性可以通過修養(yǎng)工夫回復(fù)本然至善。

《知言疑義》中也記錄了張栻從性情關(guān)系的角度來說明善惡的問題，“譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正與不正焉。其正者，性之常也;而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已?！盵5]331

張栻在此以水喻性，認(rèn)為水之澄清是其本然，水之渾濁是由于泥滓的夾雜，但仍具有水之澄清的本然。同理，性之本然是善，動而為情后才有了正與不正之分，情之正則呈現(xiàn)了性之本然，情之不正因物欲亂之而產(chǎn)生了惡。惡就像被夾雜著泥滓的水流，而不是水之澄清本然。所以就像化其滓以回復(fù)初始的澄清本然，要化其已發(fā)之情之不正，回復(fù)初始的本然之性善。在此性情關(guān)系已表現(xiàn)為性體情用。

張栻論性的觀點中，“太極即性”是對胡宏性本論思想的進一步發(fā)揮;在天地之性層面張栻不同于胡宏的“性無善惡”而堅持“性之至善”;在生之謂性的人性層面，張栻修正了胡宏的觀點，通過氣稟差異和性情關(guān)系的角度說明了人性善惡問題。

三、心為主宰，以仁為心

張栻?qū)π牡恼J(rèn)識始源于胡宏命、性、心統(tǒng)一，仁者心之道的思想。胡宏認(rèn)為“誠，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。”[5]41天命、天性、天心在道、體、用三個層面得以貫通。命、性、心在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。

乾道元年（1165年）張栻在《胡子知言序》中“又曰‘誠者，命之道乎;中者，性之道乎;仁者，心之道乎。而必繼之曰‘惟仁者為能盡性至命。”[4]756張栻繼承了胡宏對心的認(rèn)識，認(rèn)為仁是人之本心，更是天地之心，其貫通性和天命。

乾道二年（1166年）張栻所作《岳麓書院記》中“仁，人心也，率性立命，知天地而宰萬物者也?！盵4]694乾道四年（1168年）為劉珙所作《敬齋記》中“心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也。”[4]724乾道七年（1171年）所作《沫泅言仁序》中“蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴于求仁也。”[4]752乾道九年（1173年）所著《孟子說》中：“仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，則其本不立矣?！盵4]379由此可以看出張栻認(rèn)為心是天地萬物之主宰，貫通萬事萬理。仁是人生而具有的道德本心，這種本心貫通性、命，是天地萬物存有的內(nèi)在根據(jù)。在這里張栻又一次將道德原則與本體相結(jié)合，升華了道德原則之仁的本體地位。這種心為主宰，以仁為心的思想在張栻的思想中一而貫之。

為了進一步解釋胡宏沒有說明的天人如何相貫的問題，張栻在《孟子說》中“人惟得二氣之精，五行之秀，其虛明知覺之心有以推之，而萬善可備，以不失天地之全，故性善之名獨歸于人，而為天地之心也?！盵4]426虛明知覺之心是人所獨有的天心，所以人性本善。這里人心不是被情欲污染的世俗之心，而是貫通天理、合乎天性的本心，也即天心。這樣人心與天心的貫通得以說明。

值得注意的是，雖然張栻和胡宏都主張心的主宰性，但對這種主宰性的理解是不同的。胡宏“心也者，知天地、宰萬物以成性者也。”[5]328“氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差?！盵5]16這些觀點據(jù)陳來先生的理解，“胡宏認(rèn)為，性在本體論上是最重要的，心在道德實踐中是最重要的?！盵10]121心的主宰性體現(xiàn)在道德實踐中，是定性、成性的關(guān)鍵。這與張栻堅持心作為本體的主宰存在著較大的差異。

基于張栻這種堅持心體地位的立場，朱熹曾將其與陸九淵相提并論，“陸子靜之學(xué)，只管說一個心本來是好底物事……南軒初年說，卻有些似他。如《岳麓書院記》卻只悠地說。如愛牛，如赤子入井，這個便是真心。若理會得這個心了，都無事?！盵1]2981-2982張栻雖然堅持心的本體地位，但與陸九淵不同的是，在張栻那里，心不是唯一的本體，心、性、天命在本體上相互貫通，人道與天道得以統(tǒng)一。

張栻在心之用方面也有著自己的發(fā)揮。如在乾道九年（1173年）所著的《論語解》“人為萬物之靈，其虛明知覺之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道。人而聞道，則是不虛為人也，故曰`夕死可矣'。然而所謂聞道者，實然之理，自得于心也。”[4]94進一步說明了人心具有通天地之理而聞道的認(rèn)識功能，解釋了人心如何為仁的問題。

張栻論心的觀點中，繼承了胡宏心為主宰，以仁為心，心即體即用的觀點，也發(fā)展了在胡宏那里沒有深入的人心與天心如何貫通，人心如何為仁的問題。但在對心的主宰性的理解上，張栻和胡宏存在著較大的差異，這種差異實際上源于胡宏哲學(xué)體系的未圓融之處，而并非來源于張栻思想的變化，張栻在對心的認(rèn)識上一直堅持心之本體地位，并以此理解心之主宰性。

四、未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情

在關(guān)于心性關(guān)系的討論中，宋代理學(xué)家們通常將其與“未發(fā)已發(fā)”聯(lián)系起來，張栻早年對未發(fā)已發(fā)的觀點可見于朱熹于乾道二年（1166年）丙戍之秋與張栻的中和舊說第二書“向見所著《中論》有云：‘未發(fā)之前，心妙乎性;既發(fā)，則性行乎心之用矣。于此竊亦有疑?！盵11]211

由此信可以看出張栻此時的思想包含兩個方面，一方面以未發(fā)說性，以已發(fā)說心，這與丙戌之悟后的朱熹，以及胡宏所主張的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”的觀點相似。

另一方面認(rèn)為心性不離;未發(fā)前心存于性，心性妙合為一;已發(fā)后性又在心的運用中流行。這與胡宏的“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”已有明顯的區(qū)別;但與己丑新悟的朱熹所悟“心則貫通乎已發(fā)未發(fā)之間”的觀點基本一致。所以朱熹在己丑新悟后“亟以書報欽夫及嘗同為此論者。惟欽夫復(fù)書深以為然”。

從張栻堅持的心本體角度，這種心性不離思想的形成具有必然性，心、性在本體上是統(tǒng)一的，心體無時無處不在，而循著這種思路發(fā)展，在后來的《知言疑義》討論階段張栻的心性關(guān)系觀點又進一步發(fā)展為未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情。

《知言疑義》載：“曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。”“熹謂：‘以成性者也，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也，如何？栻曰：‘統(tǒng)字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？熹謂：所改‘主字極有功?！?/p>

“熹按：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云‘性不能不動，動則心矣，語尤未安。凡此‘心字，皆欲作‘情字，如何？”“栻曰：心性分體用，誠為有病。此若改作‘性不能不動，動則情矣一語，亦未安，不若伊川云‘自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，語意精密也。此一段似亦不必存?！?/p>

熹詳此段誠不必存，然‘性不能不動，此語卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。今欲存此以下，而頗改其語云：‘性不能不動，動則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。”[5]337

《知言疑義》中的這段記載充分體現(xiàn)張栻在心性問題與胡宏，與朱熹之間的差異。張栻在心性問題上既不盲從于胡宏，也不同化于朱熹。

對胡宏的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”，張栻和朱熹達(dá)成了一致，認(rèn)為未發(fā)為性，已發(fā)為情，而心是貫通未發(fā)與已發(fā)的。在這里張栻并非盲從朱熹，早在乾道二年張栻就對其有疑，最終回到程頤的“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”上確立了觀點。程頤認(rèn)為心兼體用，貫通已發(fā)未發(fā)，“‘凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者（小注：寂然不動是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳?！盵8]609在性情關(guān)系上，“情者性之動也，要歸之正而已，亦何得以不善名之？”[8]1257程頤認(rèn)為性發(fā)動為情，情本無善惡，性發(fā)為正則善。

對胡宏的“心以成性”，張栻和朱熹從表面上看達(dá)成了一致，將其改為“心主性情”。但從“心主性情”內(nèi)涵的理解上看，張栻與朱熹存在著很大的差異。朱熹的理解可以通過其與張栻的書信交流“感于物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節(jié)矣，何人欲之有？”[11]292“夫心主乎性者也。敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣?！盵11]232朱熹認(rèn)為心對情的主宰作用，表現(xiàn)為理性對于情感的主導(dǎo)和控制。而心對性的作用，則體現(xiàn)為心的主敬修養(yǎng)使得性的存養(yǎng)以其發(fā)于情不受心的干擾，心在這里起的是一種形而下的條件性、功能性作用，這與其理本論的思想相統(tǒng)一。

張栻提出的“心主性情”源于胡宏的心為主宰觀點，張栻主張的“心主性情”可以看作是對胡宏思想的發(fā)展。張栻?qū)π牡恼J(rèn)識，不僅局限于心在道德實踐中對性情的主宰作用，更是把心作為宇宙本體、倫理主體使其具有更高層次的主宰性和統(tǒng)攝性。這與胡宏心即體即用的觀點是一致的，張栻在心性關(guān)系上的變化源于其在心本體上比胡宏堅持的更為徹底，從而對胡宏哲學(xué)體系中未圓融之處進行的修正。

張栻在乾道九年（1173年）《答吳晦叔》書對此又作了說明?！白孕灾袆又^之情，而心則貫乎動靜而主乎性情者也。程子謂既發(fā)則可謂之情，不可謂之心者，蓋就發(fā)上說，只當(dāng)謂之情，而心之所以為之主者固無乎不在矣?！盵4]953張栻在心性關(guān)系中以程頤的觀點修正了胡宏的觀點，認(rèn)為性之發(fā)動是情不是心，堅持了心的本體地位，心始終貫穿和主宰于性情動靜之中。

五、主敬抬升，察識隱沒

在張栻心性論思想變化的同時，工夫論思想也在發(fā)生著變化。宋明理學(xué)將本體論、心性論和工夫論連貫互通形成一個整體圓融的體系。如張載所述“義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫，故下學(xué)者所以鞭后而趨齊也?！盵12]322工夫論不僅是以心性論作為根據(jù)的修養(yǎng)方法。同時工夫論也是心性論研究的視角和方法，心性論不能獨立于工夫之外，工夫的進路不同，也會影響理學(xué)家們對心性的認(rèn)識。

張栻注重行知的統(tǒng)一，重視工夫、實踐。他的工夫論在早期堅持湖湘學(xué)派“先察識后涵養(yǎng)”的宗旨，后來逐漸發(fā)生了變化，不僅認(rèn)識到只追求察識的弊端，更注重本源的涵養(yǎng)，對主敬的功夫愈加重視。

張栻早期繼承了胡宏“先察識后涵養(yǎng)”的工夫，乾道二年（1166年）張栻作《岳麓書院記》“嘗試察吾終日事親從兄、應(yīng)物處事，是端也，其或發(fā)見，亦知其所以然乎？誠能默識而存之，擴充而達(dá)之，生生之妙油然于中，則仁之大體豈不可得乎？”[4]694張栻認(rèn)為先察識良心之發(fā)端，然后通過操存擴充涵養(yǎng)，使其不斷壯大自然生生，可得仁之大體。乾道四年（1168年）張栻為魏元履作《艮齋銘》“四端之著，我則察之。豈惟慮思，躬以達(dá)之。工深力到，大體可明。”[4]1039朱熹對《艮齋銘》極盡贊美，稱“敬夫所見超詣卓然，非所可及”，并決定“近日相與考證古圣所傳門庭，建立此個宗旨，相與守之”[13]241，以此作為為學(xué)宗旨。

張栻同時也主張“敬”的工夫，在乾道四年（1168年）為劉珙所作的《敬齋銘》中“自昔先民，修己以敬。克持其心，順保常性。敬匪有加，惟主乎是。履薄臨深，不昧厥理?！盵14]1309張栻認(rèn)為要通過如履薄冰、如臨深淵的主敬修身，才能保持本心常性。

朱熹己丑新悟后的工夫主張未發(fā)的持敬功夫和已發(fā)的致知功夫，張栻開始并未認(rèn)同朱熹的觀點。朱熹乾道五年（1169年）夏《答林擇之》中“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識、后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅;未發(fā)、已發(fā)條理亦未甚明。蓋乍易舊說，猶待就所安耳”[13]2028?？梢钥闯鰪垨蛉詧猿帧跋炔熳R后涵養(yǎng)”。

到了乾道六年（1169年）秋，張栻在《答喬德瞻》中“存養(yǎng)體察，固當(dāng)并進。存養(yǎng)是本，工夫固不越于敬，敬固在主一。此事惟用力者方知其難。來諭謂舊雖知有‘主一無適之言，至臨時又難下手。夫‘主一無適，正為平日涵養(yǎng)，遇事接物方不走作，非可臨時下手也?！盵16]1180說明張栻的工夫論已經(jīng)發(fā)生了明顯變化，明確地提出了“存養(yǎng)體察并進”，“存養(yǎng)是本”的觀點。并強調(diào)了主一無適的持敬涵養(yǎng)工夫。

乾道七年（1171年）張栻作《主一箴》“伊川先生曰‘主一之謂敬。又曰‘無適之謂一……主一無適，敬之方也。無適則一矣，主一則敬矣。存之之道易要于此乎”[4]1035。從程頤的觀點出發(fā)闡述了主一與敬的內(nèi)在聯(lián)系，強調(diào)了持敬主一工夫的重要性。

淳熙元年（1174年）張栻在與朱熹所書中闡述了其對察識的進一步認(rèn)識，“子約又謂當(dāng)其存時，未能察識而已遷動，是則存是一心，察識又是一心，以此一心察彼一心，不亦膠擾支離乎？但操之則存，操之之久且熟，則天理浸明，而心可得而盡矣?！盵4]830張栻意識到以心察心的察識，會造成心混亂分離的問題，并認(rèn)為持久地操存涵養(yǎng)，則無需察識天理自明天心盡得。

從以上梳理可以發(fā)現(xiàn)，張栻的工夫論呈現(xiàn)兩種變化，一方面是對察識的弱化，一方面是對主敬涵養(yǎng)的不斷強化。即“主敬的抬升與察識的隱沒”[15]21。

主敬的抬升承繼于程頤的主敬涵養(yǎng)工夫，淳熙元年（1174年）張栻在《寄呂伯恭》中“一二年來，頗專于敬字上勉力，愈覺周子主靜之意為有味。程子謂于喜怒哀樂未發(fā)之前更怎生求，只平日涵養(yǎng)，便是此意，須深體之也?！盵14]1138程頤重視未發(fā)的涵養(yǎng)，在他看來“敬而無失，便是‘喜怒哀樂未發(fā)之謂中也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。”[8]44敬而無失便是持中涵養(yǎng)。

察識的逐漸隱沒源于張栻自身修養(yǎng)境界的變化，察識在修養(yǎng)境界的不同階段其重要性也不同。在人的修養(yǎng)境界較低階段，良知良能不易發(fā)顯，需要察識體認(rèn)良心之苗裔，并存養(yǎng)擴充;隨著境界的提升，“生生之體自爾不息”[4]379，“生生之妙油然于中”則“仁之大體”可得。隨著修養(yǎng)境界的不斷提升，人的良知良能愈發(fā)呈顯，察識工夫的必要性逐步下降，或者說察識變成一種無意識的本能，無需再刻意在察識上做工夫。

張栻工夫的這種變化也是與心性論思想的變化基本同步的，心性與工夫相得益彰。張栻心性論的變化實質(zhì)上是心體地位的愈加堅定凸顯，這與弱化心用察識，強化心體涵養(yǎng)的工夫是一致的。

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