社會(huì)達(dá)爾文主義視角下的民初婦女運(yùn)動(dòng)

蔣正陽

一、導(dǎo) 論

近代女權(quán)研究的聚訟之處，主要是對(duì)其體現(xiàn)的國族主義或國家主義的同情與批評(píng)。須藤瑞代指出，“要理解清末民初的‘女權(quán)’含義，如果只用男/女二元對(duì)立的邏輯框架，就難以解釋也難以理解”?！霸谇迥┲袊?，社會(huì)性別不是由國內(nèi)權(quán)力關(guān)系決定的，同時(shí)也是中國與其他民族、其他國民之間的關(guān)系所規(guī)定?！?1)須藤瑞代：《中國“女權(quán)”概念的變遷 清末民初的人權(quán)和社會(huì)性別》，姚毅譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第3頁。結(jié)合這樣的背景，“中國婦女及婦女問題即在摹仿西洋與救國保種雙重考慮下展開”(2)柯惠鈴：《近代中國革命運(yùn)動(dòng)中的婦女》，山西教育出版社，2012年，第7頁。。而其他理論的引入，客觀上也為女權(quán)思想的傳播提供了條件。宋少鵬認(rèn)為，天賦人權(quán)和民族國家觀念本身所包含的性別結(jié)構(gòu)，為近代女權(quán)運(yùn)動(dòng)開拓了話語空間。在策略上，女權(quán)運(yùn)動(dòng)利用了男性主流話語和國家主義女權(quán)邏輯。(3)參見宋少鵬：《民族國家觀念的建構(gòu)與女性個(gè)體國民身份確立之間的關(guān)系》，《婦女研究論叢》2005年第6期。然而，這種時(shí)代底色卻引起了對(duì)早期女權(quán)思想和婦女運(yùn)動(dòng)純粹性的質(zhì)疑。韓廉批評(píng)了戊戌婦女運(yùn)動(dòng)的性別盲視，尤其是把婦女作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的手段。(4)韓廉：《對(duì)戊戌婦女運(yùn)動(dòng)局限的歷史審視》，《婦女研究論叢》2002年第1期?？禄葩徴J(rèn)為清末民初的女權(quán)思想和運(yùn)動(dòng)，缺乏對(duì)男性本位制度的反思，婦女只是從家庭結(jié)構(gòu)換入國家結(jié)構(gòu)，反纏足運(yùn)動(dòng)亦是從國家利益出發(fā)對(duì)女性身體的改造，并沒有作為女性自身的覺醒和解放。(5)柯惠鈴：《近代中國革命運(yùn)動(dòng)中的婦女》，山西教育出版社，2012年，第176頁。其實(shí)，這樣的懷疑在當(dāng)時(shí)已不罕見。何震在此前已經(jīng)提出“拒絕在民族國家框架下的女性解放”，認(rèn)為“男子之解放婦人，亦利用解放，非真欲授權(quán)于女性”。(6)何震：《女子解放問題》，見張枬，王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第959-968頁。龔圓常和憶琴亦認(rèn)為男子單方面贈(zèng)權(quán)并不能使女子享有同等權(quán)利。陳擷芬主張“獨(dú)立不只是反抗男子的壓迫，鏟除男子的障礙，而且必須要有拒絕男子的一切威脅、干涉的意志”。

對(duì)于上述觀點(diǎn)，需要置身歷史情境之中進(jìn)行辨別。女權(quán)思想在中國的傳播，深嵌于當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的結(jié)構(gòu)中，受制于中西對(duì)比的權(quán)力關(guān)系，承載著救亡圖存的時(shí)代使命。因此，清末民初女權(quán)思想的特點(diǎn)，必須結(jié)合中國女權(quán)思想產(chǎn)生的客觀歷史環(huán)境本身去理解，即以社會(huì)達(dá)爾文主義理論中女性與強(qiáng)國的關(guān)系為線索，識(shí)別近代中國女權(quán)興起異于西方的特殊性。近代女權(quán)問題的提出，是基于國家弱勢(shì)的現(xiàn)實(shí)，而國弱的問題被歸結(jié)為國家有機(jī)體的組成細(xì)胞的問題，這個(gè)細(xì)胞就是每個(gè)社會(huì)成員。個(gè)體的身體健康和家庭教育都依賴于女性群體本身，因此保護(hù)和彰顯女性自然而然成為強(qiáng)國之路訴諸的方法。因此，我國女權(quán)思潮的興起不同于西方社會(huì)以男性為對(duì)立面，不以女性群體反抗男權(quán)制度的壓迫為目的，而是以女性作為國家有機(jī)體的重要一分子，承擔(dān)于國難之中救亡國家、于民族競爭之中保存有機(jī)體的使命。因此，如果脫離國難主題和社會(huì)達(dá)爾文主義理論，就無法理解中國近代女權(quán)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)特點(diǎn)。

本文從基督教會(huì)實(shí)踐、日本政治思潮、知識(shí)分子思考三者之間的相互關(guān)系分析女權(quán)問題產(chǎn)生和演進(jìn)的過程。傳教士以婦女問題為突破口，打破了傳統(tǒng)中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念共識(shí)；對(duì)纏足女性的批評(píng)與弱國現(xiàn)實(shí)連接后，為先進(jìn)知識(shí)分子所接受，以社會(huì)達(dá)爾文主義理論為思路，開始主動(dòng)提倡戒纏足和興女學(xué)；而在振興女學(xué)的具體做法上，則參照了日本的經(jīng)驗(yàn)；隨著國內(nèi)女校畢業(yè)生和日本留學(xué)生勢(shì)力的擴(kuò)大，出現(xiàn)了真正意義上的女權(quán)主體。這些接受了新思想的女性，成為女權(quán)話語的敘述者和行動(dòng)者。

二、社會(huì)達(dá)爾文主義框架下的女權(quán)思想

史華慈提出，歐洲思潮中對(duì)近代中國思想影響最大的是社會(huì)達(dá)爾文主義，對(duì)于傳統(tǒng)中國文化主義向現(xiàn)代民族主義的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵作用，這一轉(zhuǎn)變使得保衛(wèi)國家有機(jī)體的生存成為個(gè)人的最高職責(zé)。(7)See Benjamin I Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964.社會(huì)達(dá)爾文主義作為一種社會(huì)思潮興起于19世紀(jì)70年代的西方，1877年斯賓塞首先采用該概念。斯賓塞在其論著中提出社會(huì)有機(jī)體學(xué)說，他將達(dá)爾文的生物進(jìn)化論推演到人類社會(huì)層面，認(rèn)為社會(huì)像有機(jī)體一樣從低級(jí)進(jìn)化到高級(jí)，“物競天擇、適者生存的規(guī)律普遍適用于生物界和人類社會(huì)”(8)參見楊深：《社會(huì)達(dá)爾文主義還是民族達(dá)爾文主義——嚴(yán)譯〈天演論〉與赫胥黎及斯賓塞進(jìn)化論的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2014年第1期。。具體到對(duì)于中國社會(huì)的影響，一方面，社會(huì)達(dá)爾文主義的“生物‘人’觀的確立，破壞了儒家的人倫秩序，把人從儒家人倫秩序中解放出來”(9)宋少鵬：《平等和差異：近代性“別”觀念的雙重特性的建構(gòu)》，《婦女研究論叢》2012年第6期。；另一方面，其從生物界推演到社會(huì)層面的競爭解釋，“顛覆了兩千年來中國傳統(tǒng)的禮的秩序，代之以競爭為核心的力的秩序，并產(chǎn)生了以強(qiáng)者為主導(dǎo)的新國民人格”(10)許紀(jì)霖：《現(xiàn)代性的歧路：清末民初的社會(huì)達(dá)爾文主義思潮》，《史學(xué)月刊》2010年第2期。。

社會(huì)達(dá)爾文主義深刻地影響著參與晚清社會(huì)變革的思想家。嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，命名為《天演論》，將社會(huì)達(dá)爾文主義引入中國，響應(yīng)甲午中日戰(zhàn)爭后 “亡國滅種、瓜分豆剖”的國難主題，以社會(huì)達(dá)爾文主義為有效的解釋框架，將中國的處境置于社會(huì)進(jìn)化過程的序列中，警示中國應(yīng)當(dāng)自強(qiáng)保種，在生存競爭中救亡圖存?！耙蕴煅轂轶w，而其用有二：曰物競，曰天擇。物競者，物爭自存也，以一物以與物物爭，或存或亡，而其效歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨(dú)存?！眹?yán)復(fù)在譯著中多次提到“保種”問題，“其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”(11)赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館，1981年，第2-3頁，序言。，并在后文介紹了保種三大例的具體內(nèi)容?！短煅菡摗烦霭婧笱杆亠L(fēng)靡全國，成為近代中國變法救亡的重要理論支撐。楊度認(rèn)為，“自達(dá)爾文、赫胥黎等以生物學(xué)為依據(jù)，創(chuàng)為優(yōu)勝劣敗、適者生存之說，其影響延及于世間一切之社會(huì)，一切之事業(yè)。”楊度提倡的金鐵主義，以經(jīng)濟(jì)富民結(jié)合軍事強(qiáng)國，強(qiáng)調(diào)以力救國和強(qiáng)權(quán)邏輯。金天翮在《女界鐘》中總結(jié)道，“故人者制造物也，由劣等生物而變?yōu)楦叩壬镆病?12)金天翮：《女界鐘》，陳雁編校，上海古籍出版社，2003年，第9頁。。

具體將社會(huì)達(dá)爾文主義與女權(quán)關(guān)聯(lián)的則是梁啟超。梁啟超在《論強(qiáng)權(quán)》中提出“強(qiáng)者常制弱者，實(shí)天演之一大公例也”，在《中國積弱溯源論》和《新民說》中痛斥國民精神上的劣根性(13)梁啟超：《飲冰室合集·文集之五·中國積弱溯源論》第二節(jié)，中華書局，1989年。。在《論尚武》一文中分析“東亞病夫”的原因時(shí)，梁啟超認(rèn)為中國人“種已孱弱”，并從個(gè)人推及國家“合四萬萬人，而不能得一完備之體格，嗚呼！其人皆為病夫，其國安得不為病國也”(14)梁啟超：《新民說》，宋志明選注，遼寧人民出版社，1994年，第160頁。。按照社會(huì)達(dá)爾文主義的理論改造國民，制造新民的關(guān)鍵切入點(diǎn)則在于女性。社會(huì)達(dá)爾文主義經(jīng)由救國保種的解讀，在中國轉(zhuǎn)為解除女性纏足和提高女子教育的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。

三、鏡像中國——污名化的纏足與女性

軍事上的慘敗已經(jīng)導(dǎo)致了國人對(duì)文化傳統(tǒng)的懷疑，而根本上的自我否定則在纏足事件上體現(xiàn)得淋漓盡致。懷揣師夷長技理想的留學(xué)生，是最先暴露于國際社會(huì)品評(píng)之下的中國人，脆弱的文化自卑在博覽會(huì)這樣的特定場域中被放大。野蠻落后的纏足女性的形象，強(qiáng)烈地刺激著留學(xué)生的自尊心，以至于從怒斥對(duì)方走向自我否定。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代性被集中于女性視角，纏足女性則成為現(xiàn)代話語革命的對(duì)象。

纏足婦女，一度成為中國在國際社會(huì)上的形象象征，并且以“婦女纏足換喻成中國之弱”(15)黃鵠生：《中國纏足一病實(shí)阻自強(qiáng)之機(jī)并肇將來不測(cè)禍說》，見《中國婦女運(yùn)動(dòng)歷史資料》，中國婦女出版社，1991年，第36頁。，建立國際關(guān)系的觀念格局。纏足女性的形象，被西方作為認(rèn)識(shí)東方的形象，并將建構(gòu)的東方放入現(xiàn)代歷史敘事，強(qiáng)化其支配的合理性。而當(dāng)時(shí)的中國，面對(duì)中西沖突和實(shí)力懸殊，對(duì)于被描述為“他者”的現(xiàn)實(shí)無力反擊，只能適應(yīng)鏡像中的形象實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)知。甚或采取一種本土東方主義的思路，通過強(qiáng)化這種圖像來尋找突破現(xiàn)狀的方法。

在清末的弱國語境中，女權(quán)不僅是進(jìn)化論意義上先進(jìn)的思想資源，更是落后的中國與先進(jìn)的西方之間的重要差別，也是救亡得以實(shí)現(xiàn)的有效途徑。正如“女權(quán)”這一概念屬于舶來品，女權(quán)思想的興起也很大程度上是外發(fā)性的。以基督教批判纏足的知識(shí)傳播為開端，國際博覽會(huì)對(duì)纏足女性的展示為導(dǎo)火索，國人真正意識(shí)到以女權(quán)強(qiáng)弱為標(biāo)志的野蠻與文明、落后與進(jìn)步的中西之別，并接受了弱女與弱國的邏輯關(guān)系。在此敘述中，纏足女性成了現(xiàn)代性的他者，振興女權(quán)則成為強(qiáng)國的關(guān)鍵一環(huán)。

(一)文明與野蠻——纏足進(jìn)入公共視野

纏足作為一種社會(huì)風(fēng)俗，有其自身的社會(huì)功能，無論是有閑階級(jí)論意義上的階級(jí)貴賤區(qū)別，還是審美意義上的性吸引力和婚配優(yōu)勢(shì)，抑或是實(shí)際功用上對(duì)于禮教男女之別的支撐。纏足開始于李后主的宮嬪窅娘，流行于宋徽宗宣和年間以后，明清時(shí)期達(dá)到鼎盛(16)參見曾越：《社會(huì)·身體·性別近代中國女性圖像身體的解放與禁錮》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第23頁。，但這并不是一個(gè)適用于女性全體的現(xiàn)象，最初只在上層社會(huì)和妓女中流行，即使到了清末，丐戶(17)明太祖有丐戶不得纏足的命令。、農(nóng)婦、貧女、巫女等生活在社會(huì)底層的女性仍是不纏足的。

清朝入關(guān)后，纏足又多了一重文化內(nèi)涵。為建立統(tǒng)治權(quán)威，順治年間曾下令漢人男子剃頭、女子放腳。剃頭令雖然得到執(zhí)行，纏足之風(fēng)卻難以禁止。作為滿漢關(guān)系中漢人屈服的象征，就有了“男降女不降”的說法。清順治元年，孝莊皇后諭：“有以纏足女子入宮者斬?！贝文暧窒略t“以后人民所生女子禁纏足”。順治十七年、康熙元年、道光十八年、光緒二年，都曾下令禁止纏足，但屢禁不止。康熙時(shí)期免禁止纏足后，旗人女子甚至也開始摹仿漢人纏足。1901年，慈禧太后迫于國內(nèi)外輿論壓力再次勸誡纏足，此后戒纏足的觀念才得到推廣，及至1904年“中國十八省總督皆有戒纏足之示，所缺惟閩浙與陜甘而已”(18)“天足會(huì)來函”，《萬國公報(bào)》1904年9月。。

婦女纏足之所以成為問題，源于傳教士對(duì)纏足的批評(píng)。西方對(duì)于纏足的描述，初見于1856年出版的《智環(huán)啟蒙塾課初步》(TheTeacher’sHandbooktotheCircleofKnowledge)，但其中只是隱晦地提到西方婦女沒有纏足走動(dòng)更便捷。至1875年，中國基督徒開始撰寫反對(duì)纏足的文章(19)高彥頤：《纏足： “金蓮崇拜”盛極而衰的演變》，苗延威譯，江蘇人民出版社，2009年，第11頁。。1885年，英國傳教士傅蘭雅編譯的《佐治芻言》已明確提出纏足是和西方婦女束腰一樣的陋習(xí)，并因此將中國的家庭關(guān)系和性別關(guān)系歸為野蠻的類型。1899年后，基督教教會(huì)在上海創(chuàng)辦的《萬國公報(bào)》(20)《萬國公報(bào)》被稱為“清末現(xiàn)代化之根源”、 “萬國傳教士言論之總樞紐”、 “清末維新與革命兩派之思想”淵源，見李瞻，石麗東：《林樂知與萬國公報(bào) 中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之根源》，臺(tái)北市新聞?dòng)浾吖珪?huì)，1977年，第3頁。開始興起女權(quán)運(yùn)動(dòng)，發(fā)表了一系列反對(duì)纏足的文章，介紹歐美男女平權(quán)的情況，反復(fù)剖析婦女纏足之害，力倡男女平等。1903年，美國傳教士林樂知(Allen J. Young)(21)林樂知出生于美國，南方監(jiān)理會(huì)(Southern Methodist)傳教士，在華傳教、任教、辦報(bào)47年，為同文書會(huì)(后稱廣學(xué)會(huì))的骨干人物。在《全地五大洲女俗通考》中批評(píng)中國溺女、娶妾等陋習(xí)，提出“凡國不先將女人釋放提拔，而教養(yǎng)之以成其材，決不能有振興之盼望”(22)林樂知：《全地五大洲女俗通考》，《萬國公報(bào)》1903年第176期。，這種判斷將纏足提升到野蠻國家比之于文明國家的高度，也使原本不被重視的纏足問題被推至風(fēng)口浪尖。

(二)展示與激化——博覽會(huì)事件

真正使這種文化沖突具象化的，是國際社會(huì)對(duì)中國婦女的“展示”事件。1903年，日本舉行第五屆大阪內(nèi)國勸業(yè)博覽會(huì)，并計(jì)劃于人類館中陳列中國纏足婦女，展示中國作為“劣等民族”的習(xí)俗，這引起了中國留學(xué)生的不滿。隨后， 《新民叢報(bào)》發(fā)文《日人侮我太甚(敬告東京留學(xué)生)》，“摭拾我一二舊俗，模肖其腐敗之態(tài)，以代表我全國，嗚呼。其侮辱我實(shí)甚矣”(23)《日人侮我太甚(敬告東京留學(xué)生)》，《新民叢報(bào)》1903年，第25號(hào)。。 經(jīng)留學(xué)生、華商和領(lǐng)事官的爭取，日本取消計(jì)劃，但仍安排了臺(tái)灣纏足女人侍茶。事后在國內(nèi)引起軒然大波，《大公報(bào)》 《東方雜志》等均刊發(fā)文章表示強(qiáng)烈反對(duì)。

1904年，纏足女侍茶又出現(xiàn)在美國圣路易斯博覽會(huì)上，遭到留美學(xué)生和華僑的聯(lián)合抗議(24)《美國賽會(huì)場貲遣纏足女始末記》，《大公報(bào)》1904年9月6日。，知情留學(xué)生稱中國社會(huì)已成為“萬國褻玩具”(25)《諸君聞美國賽會(huì)之褻視華人否》，《浙江潮》1903年第10期。。隨著國恥觀的傳播，將纏足視為野蠻的觀念基本普及，并且提升至“事關(guān)國體和文明的高度”(26)楊興梅：《纏足的野蠻化：博覽會(huì)刺激下的觀念轉(zhuǎn)變》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第6期。。在博覽會(huì)這樣的公開場合，展示纏足婦女之孱弱，投射中國文化的怪異，使留學(xué)國外的中國學(xué)生產(chǎn)生了對(duì)原有身份認(rèn)同的懷疑，為其回國后革新雪恥埋下了伏筆。

(三)沖擊與反應(yīng)——本土東方主義認(rèn)識(shí)的加深

薩義德在《東方主義》一書中提出，東方是西方以其自身為中心而建構(gòu)的權(quán)力話語上的東方，是被感受和描述的對(duì)象。東方的形象并不是基于東方的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是西方對(duì)于作為他者的東方的想象，其存在是為了映襯出西方的理性與進(jìn)步。黃宗智教授所述的“本土東方主義”(27)“認(rèn)為中國傳統(tǒng)只是一個(gè)‘他者’，只適合用來突出西方現(xiàn)代法律的普適性?！秉S宗智：《過去和現(xiàn)在 中國民事法律實(shí)踐的探索》，法律出版社，2009年，第6頁。，是指國人接受這套內(nèi)涵有支配與被支配關(guān)系的權(quán)力話語，并在西方描述的東方形象之中認(rèn)識(shí)自我，甚至加深東西二元對(duì)立的刻板印象。知識(shí)分子對(duì)纏足話語的接受過程，則體現(xiàn)了從“東方主義”到“本土東方主義”的轉(zhuǎn)換。纏足與文明國家的概念關(guān)聯(lián)之后，知識(shí)分子就已經(jīng)在強(qiáng)大的話語壓力下接受了纏足為惡的觀念。以康有為為代表的先進(jìn)知識(shí)分子認(rèn)為，“人道稍文明則男女稍平等，人道愈野蠻則婦女愈遏抑”(28)康有為：《大同書》，古籍出版社，1956年，第144頁。，戒除纏足則“惡俗自革，舉國弱女，皆能全體，中國傳種，漸可致強(qiáng)，外人野蠻之譏，可以銷釋”(29)康有為：《請(qǐng)禁婦女裹足折》，轉(zhuǎn)引自中華婦女聯(lián)合會(huì)婦女運(yùn)動(dòng)歷史研究室編：《中國近代婦女運(yùn)動(dòng)歷史資料(1840—1918)》，第67頁。。

國人對(duì)纏足的批評(píng)主要有以下角度。一是勞動(dòng)力角度：婦女纏足導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)落后，纏足后“不能直立，不任負(fù)載，不利走趨，所作之工，五不當(dāng)一”(30)張之洞：《南皮張尚書戒纏足會(huì)章程敘》，《時(shí)務(wù)報(bào)》1897年8月11日。；“婦女末世纏足之害，使四百兆中，去其半為無用之人”(31)李瞻，石麗東：《林樂知與萬國公報(bào) 中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之根源》，臺(tái)北市新聞?dòng)浾吖珪?huì)1977年，第152頁。。二是遺傳角度：不纏足可以鼓民力，“蓋母健而后兒肥”(32)王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年，第28頁。；“體魄脆弱，非由國民之母皆纏足之故哉”(33)竹莊：《論中國女學(xué)不興之害》，《女子世界》1904年第3期。；袁世凱認(rèn)為“今纏足之婦，氣血羸弱則生子不壯，跬步伶仃則教子者鮮。幼學(xué)荒廢，嗣續(xù)式微，其于種族盛衰之故、人才消長之原，有隱相關(guān)系者?！比莻鹘y(tǒng)角度：四川總督部堂發(fā)布“勸戒纏足示諭”反對(duì)迫于國際壓力而戒纏足的意見，“遠(yuǎn)不說學(xué)古時(shí)圣王的好風(fēng)氣，近不說守本朝皇上的好規(guī)矩，反說是學(xué)洋人，這又是尤其無知識(shí)的話了”(34)姚靈犀：《采菲錄》，上海書店出版社，1998年，第62頁。。 四是國體尊嚴(yán)角度：鄭觀應(yīng)稱“西人論女子裹足，男子宮刑乃極弊之政，為合地五大洲所無，宜為彼族嗤笑”(35)鄭觀應(yīng)：《盛世危言》(卷八)，上海古籍出版社，2008年，第21頁。。

以維新派為代表的知識(shí)分子對(duì)于戒纏足，不僅著眼于推廣觀念，也注重采取行動(dòng)。他們呼吁禁止纏足，要求嚴(yán)加立法“強(qiáng)人纏足者，初犯黥面、再犯截指”(36)黃鵠生：《中國纏足一病實(shí)阻中國自強(qiáng)之機(jī)并肇將來不測(cè)禍說》，《時(shí)務(wù)報(bào)》1897年7月11日。。康有為于1883年在家鄉(xiāng)聯(lián)合區(qū)諤良設(shè)不纏足會(huì)，其弟康廣仁于1895年在廣東組織成立粵中不纏足會(huì)。1897年，譚嗣同、梁啟超、康廣仁成立不纏足會(huì)，規(guī)定入會(huì)者所生女子不得纏足，所生男子不得娶纏足之女，8歲以下的纏足女童一律放解。

進(jìn)而，維新派將視角從纏足現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到女性群體本身?？涤袨樘岢觥安徽撃信吮M平等”(37)康有為：《大同書》，遼寧人民出版社，1994年，第152頁。，譚嗣同申明“男女同為天地之精英”(38)蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》(下)，中華書店，1981年，第304頁。，梁啟超則對(duì)古代法律中的性別歧視提出質(zhì)疑，“婦人可有七出，一夫可有數(shù)妻，此不問而知為男子所立之法也”(39)梁啟超：《論立法權(quán)》，轉(zhuǎn)引自杜鋼建：《中國近百年人權(quán)思想》，汕頭大學(xué)出版社，2007年，第99頁。。他認(rèn)為女子教育的重要性有三點(diǎn)：一是使女子有能力自立，“復(fù)能相子佐夫，不致虛糜坐食”(40)朱有瓛：《中國近代學(xué)制史料》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第865-866頁。；二是使得家庭關(guān)系融洽；三是便于教育子女。

女權(quán)話語的現(xiàn)代性是其在當(dāng)時(shí)的時(shí)空背景下具有正當(dāng)性的關(guān)鍵。其所寓意的擺脫落后地位的強(qiáng)國圖景，是男性精英在女性群體失聲的情況下，提倡女權(quán)的根本動(dòng)力。因此，女權(quán)思想作為救國良方被引進(jìn)和接受，初期主要由男性宣傳倡導(dǎo)，即使在新知識(shí)背景下的女性成長起來后，以她們?yōu)橹黧w的女權(quán)觀點(diǎn)與行動(dòng)仍受最初愿景的影響。這一特點(diǎn)與其說是女權(quán)對(duì)強(qiáng)國導(dǎo)向思維的路徑依賴，不如說是受主要矛盾的一貫影響，以至于行動(dòng)的主體變換后，行動(dòng)者的實(shí)踐一如既往。

四、女學(xué)興起——從教會(huì)女學(xué)、東渡留學(xué)到自辦女學(xué)

隱藏于傳統(tǒng)性別結(jié)構(gòu)中的女性，為何會(huì)在近代中國突然成為焦點(diǎn)議題？隔絕于家庭體系中的婦女又是如何與國家建立起邏輯關(guān)系的？究其原因，在于域外因素的沖擊和影響。首先，傳教士基于傳教需要對(duì)婦女群體的關(guān)注和描述，導(dǎo)致近代中國婦女以消極的問題面向暴露于國際視野之中，并作為導(dǎo)火索引起國恥觀的傳播；其次，日本明治維新的成功經(jīng)驗(yàn)，為日本女權(quán)思想和女學(xué)制度引進(jìn)中國提供了合理化基礎(chǔ)；最后，由于中國知識(shí)分子對(duì)強(qiáng)國圖景的渴求，使他們對(duì)來自西方的知識(shí)抱持積極的態(tài)度，而在理論和實(shí)踐層面上甚至超出了西方國家本身的實(shí)現(xiàn)程度。

基督教從女性入手打破了宗法父權(quán)制家庭體系。中國傳統(tǒng)社會(huì)是性別隔離的，“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”(41)《周易》，楊天才、張善文譯注，中華書局，2010年，第331頁。。因而婦女的活動(dòng)范圍局限于家庭之中。在父權(quán)文化下，家國同構(gòu)，“夫婦”與“君臣”、“父子”的位置關(guān)系平行。三綱之中，“夫?yàn)槠蘧V”，即“夫者妻之天也”。女性終生被規(guī)定于家庭之中，“年少則從乎父母，出嫁則從乎夫，夫死則從乎子”，對(duì)于日常行為，也有專門的“女四書”(42)包括西漢劉向的《列女傳》，東漢班昭的《女誡》，唐代宋若華的《女論語》，明代王相之母劉氏的《女范捷錄》。作為規(guī)范體系。傳教士認(rèn)識(shí)到這種社會(huì)性別的區(qū)隔建構(gòu)，從而將女性鎖定為潛在的基督徒，并認(rèn)為女性的轉(zhuǎn)信是基督教可以在中國長存的捷徑?；浇滩粌H在觀念傳播方面以報(bào)刊和文獻(xiàn)加強(qiáng)對(duì)婦女問題的關(guān)注，還在實(shí)踐層面開設(shè)女校、建立醫(yī)院和其他社會(huì)福利機(jī)構(gòu)。

教會(huì)通過抨擊纏足、成立戒纏足會(huì)，繼而廣設(shè)教會(huì)女校，使女性走出家庭、進(jìn)入公共空間。(43)參見戴燕：《基督教與近代中國女性意識(shí)的覺醒——以心態(tài)史學(xué)為視角的歷史考察》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第5期。通過提倡女性教育對(duì)于國家的重要性，教會(huì)女校的學(xué)生數(shù)量急劇增長，造就了一批以西方新知識(shí)為內(nèi)核的女性群體。1844年，東方女子教育協(xié)進(jìn)社(Society for Promoting Female Education in the East)的阿爾塔西，最早在寧波設(shè)立女塾，免費(fèi)招收女學(xué)生數(shù)十人，供給伙食，授課內(nèi)容是基督教講義和家政學(xué)。初期女校被視為異類，招不到學(xué)生，需要以免交學(xué)費(fèi)或提供勞動(dòng)收入來吸引學(xué)生，后來越來越多的家庭愿意付費(fèi)受教育。以福州毓英女塾為例，1894年之前學(xué)生中無一是自費(fèi)，而至1899年，已是清一色的自費(fèi)生(44)參見朱有瓛：《中國近代學(xué)制史料》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第273頁。。隨著通商口岸的增加，“教會(huì)所至，女塾接軌”，1902年教會(huì)女子學(xué)校的學(xué)生已達(dá)4373人。從女校畢業(yè)的女性進(jìn)入社會(huì)后，形成了新的力量群體，以上海為例，女性身份轉(zhuǎn)變?yōu)樽责B(yǎng)自立的織工、女優(yōu)、女傭等。

需要指出的是，教會(huì)解構(gòu)式地理解傳統(tǒng)社會(huì)婦女的方式，本身是需要檢視的。在軍事劣勢(shì)和技術(shù)陳舊的情境下，進(jìn)步譜系上的先后關(guān)系被構(gòu)建，因而，當(dāng)時(shí)女權(quán)的引進(jìn)以救亡為目標(biāo)。其正當(dāng)性的建構(gòu)需以中外婦女境遇之高下為前提，因其本身內(nèi)涵救與被救的敘述結(jié)構(gòu)，故在事實(shí)認(rèn)識(shí)上易夸大婦女作為受害者的影像。即使在理解傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的問題上，對(duì)貶抑女性的話語式理解，也可以多重角度地解讀，包括官方性別話語本身在現(xiàn)實(shí)社會(huì)尤其是中下階層的適用問題，外國同仁經(jīng)史料研究證明的新的事實(shí)維度，如寡妻通過選擇愛繼而擁有的財(cái)產(chǎn)控制權(quán)，貞女通過道德權(quán)力獲得的自我決定權(quán)(45)參見白凱：《中國的婦女與財(cái)產(chǎn)：960—1949年》，上海書店出版社，2003年；蘆葦菁：《矢志不渝 明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，秦立彥譯，江蘇人民出版社，2010年。。

基督教會(huì)除外，日本的女權(quán)思潮和女子教育也對(duì)中國女權(quán)思想和運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了深刻影響。日本學(xué)界對(duì)婦女的定位，有明治時(shí)期以中村正直為代表的歐美式婦女觀，和后來具有本土文化意識(shí)的下田歌子的賢妻良母觀。其中，中村正直的觀點(diǎn)對(duì)維新派產(chǎn)生了主要影響，而下田歌子的觀點(diǎn)則影響了后期的中國留日學(xué)生。1878年，中村正直留學(xué)回國，提出以歐美婦女為典型，重視母親國民的健康和教育，以提高下一代國民的素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)日本富強(qiáng)。其關(guān)于婦女教育的觀點(diǎn)，在日本明治時(shí)期很有影響力。下田歌子1895年從歐洲考察教育回國，認(rèn)為新女性應(yīng)當(dāng)結(jié)合亞洲的婦德傳統(tǒng)和歐美的職業(yè)訓(xùn)練，并通過其弟弟服部宇之吉和妻子繁子向中國政府傳播這一觀念。服部宇之吉1902年在京師大學(xué)堂擔(dān)任正教習(xí)，1905年在北京創(chuàng)辦豫教女學(xué)堂，目的是造就賢母良婦，后期學(xué)生達(dá)到70人左右。(46)謝群，徐冰：《服部宇之吉的“行”與“思”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年8月10日。

女權(quán)的發(fā)軔與晚清的其他思潮相同，“循著自西方借道日本輸入中國的同一思想傳播途徑”。 女權(quán)理論被引進(jìn)日本源于1881年斯賓塞“女權(quán)真論一章”(47)斯邊瑣(Herbert Spencer)：《女權(quán)真論》，井上勤譯，思誠堂1881年。的翻譯，而女權(quán)理論在中國被提及則至1900年石川半山譯介《論女權(quán)之漸盛》一文，該文認(rèn)為“西洋列國夙崇女權(quán)，其俗視崇女子與否，以判國民文野?！?48)石川半山：《論女權(quán)之漸盛》，《清議報(bào)》第47號(hào)，光緒二十六年(1900)五月十一日。馬君武翻譯約翰·穆勒(John Stuart Mill)的《婦女屈從地位》，和斯賓塞(Herbert Spencer)的《女權(quán)篇》，將女權(quán)思想引進(jìn)中國，力主男女同權(quán)，成為晚清女權(quán)理論的源頭。(49)夏曉虹：《從男女平等到女權(quán)意識(shí)——晚清的思潮》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第4期。但是，馬君武在引介女權(quán)理論的過程中，有意識(shí)地塑造了“文明西方”的形象，弱化了對(duì)西方尚未完全實(shí)現(xiàn)性別平等的論述，強(qiáng)化了對(duì)東方風(fēng)俗的否定。事實(shí)上，直到民國初年，世界上承認(rèn)婦女參政權(quán)的只有新西蘭、澳大利亞、芬蘭等少數(shù)國家，英國、法國等還未承認(rèn)。

1898年5月31日，中國人以日本學(xué)校為楷模，在上海創(chuàng)辦第一所女?！鹗锱畬W(xué)會(huì)書塾，由上海電報(bào)局局長經(jīng)元善經(jīng)辦、梁啟超起草學(xué)堂章程。開學(xué)后迎來10多名外賓和16名女學(xué)生，美國傳教士李提摩太夫人每月到女學(xué)進(jìn)行指導(dǎo)訪問。在學(xué)習(xí)內(nèi)容方面，由于“日本與我國道路相隔僅一東海，文字相同，旅費(fèi)又廉，以日本女學(xué)敷入我國最為相符”(50)《勸女子留學(xué)說》，《江蘇》1903年第3期。，效仿日本女學(xué)的課程設(shè)置進(jìn)行安排。該女校雖為有意義的嘗試，但仍存在嚴(yán)格的男女區(qū)分。一是在學(xué)堂管理上，上至教習(xí)、下到服役者，皆為婦女；二是在教學(xué)實(shí)踐中嚴(yán)格區(qū)分男女成員的活動(dòng)區(qū)域。而且，該校存在時(shí)間較短，隨著戊戌變法的失敗，學(xué)校也宣告終結(jié)。

自辦女學(xué)的風(fēng)氣開起后，女子教育普及程度越來越高。清末改革中也特別重視女子教育，于1907年頒布《女子小學(xué)堂章程》 《女子師范學(xué)堂章程》，以女德為中心，除文化課外，還有縫紉、手藝等課程。在各個(gè)地方，女校也相繼設(shè)立。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1907年，全國已有428所女子學(xué)堂，15500名女學(xué)生。(51)參見沈智：《辛亥革命中的女知識(shí)分子》，《上海社會(huì)科學(xué)院》1991年第4期。各地女校數(shù)量都呈現(xiàn)幾何型增長。例如：1910年四川有女學(xué)堂163所，女學(xué)生五千六百余人。(52)參見《重慶海關(guān)1902—1911年十年調(diào)查報(bào)告》。

至“1915年，全國女校共有3766所，女學(xué)生180949人”(53)陳景盤：《中國近代教育史》，人民教育出版社，1979年，第320頁。。

1898年，維新派宣揚(yáng)學(xué)習(xí)日本的便利之后，各省相繼派出大量留日學(xué)生。1901年，最早的女留學(xué)生到東京實(shí)踐女子學(xué)校學(xué)習(xí)后，校長下田歌子就開始上報(bào)《清國留學(xué)生教科規(guī)定》，設(shè)立分教場，擴(kuò)大學(xué)校規(guī)模。至1914年，實(shí)踐女子學(xué)校已有200多名女留學(xué)生，其中包括秋瑾。(54)高大倫，范勇編譯：《中國女性史 1851—1958》，四川大學(xué)出版社，1987年，第57頁。1904—1905年，日本留學(xué)生數(shù)量就從3000人增長至8000人。隨著國內(nèi)女塾畢業(yè)生人數(shù)的增加，東渡留學(xué)的現(xiàn)象越來越普遍，為女權(quán)運(yùn)動(dòng)準(zhǔn)備了主體條件。

女子教育與女權(quán)的關(guān)系在知識(shí)界也有廣泛的共識(shí)。當(dāng)時(shí)的許多知識(shí)分子主張女權(quán)不彰與國力不強(qiáng)的出路在于興女學(xué)。1903年， 《社說女權(quán)說》一文談到了不談教育只談女權(quán)的弊端：男子有知識(shí)者尚且不多，女子有知識(shí)者更少，妄談女權(quán)容易導(dǎo)致禍害?！拔┯凶灾沃畬W(xué)識(shí)之道德之女子，而后可以言女權(quán)?！?55)竹莊：《社說女權(quán)說》，《女子世界》1904年第5期。鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中提出應(yīng)“廣籌經(jīng)費(fèi)，增設(shè)女塾，參仿西法”；梁啟超認(rèn)為“天下積弱之本，則必自婦人不學(xué)始”；經(jīng)元善強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)，“尤莫亟于創(chuàng)興女學(xué)”；丹忱以《論復(fù)女權(quán)必以教育為預(yù)備》溫和地倡導(dǎo)女學(xué)；孫中山也認(rèn)為“教育既興，然后男女可望平權(quán)”(56)《孫中山全集》，中華書局，1982年，第358頁。。

五、清末民初的女權(quán)實(shí)踐——主體性與國家觀

以留日女學(xué)生為主體的女性群體在革命過程中的理論思考和實(shí)際行動(dòng)，客觀上增進(jìn)了其作為社會(huì)一部分的主體性和參與國家事務(wù)的正當(dāng)性。她們?cè)谏鐣?huì)達(dá)爾文主義的框架中理解女權(quán)，即把社會(huì)作為一個(gè)有機(jī)整體去爭取優(yōu)勝劣敗競爭中的優(yōu)勢(shì)。雖然她們對(duì)自我權(quán)利的思考，在今天看來是民族色彩重于性別色彩。金天翮的“國民之母”、秋瑾的“盡與男子一樣的義務(wù)”、張竹君的“摸索新角色”，探討的都是女性與國家的關(guān)系。而民族革命本身并不針對(duì)婦女運(yùn)動(dòng)的特殊革命對(duì)象——男性本位的社會(huì)制度，不能等同于性別革命。傳統(tǒng)中國文化男尊女卑的社會(huì)秩序，將婦女定義于家庭關(guān)系之中，家庭作為基本機(jī)制對(duì)性別角色和關(guān)系進(jìn)行約束。婦女作為強(qiáng)國的手段與國家光復(fù)的承擔(dān)者，嵌在女性與國家的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。但從另一角度理解，“女性通過建構(gòu)責(zé)任話語來建構(gòu)女性的主體身份，通過對(duì)國家和民族盡責(zé)來實(shí)踐平等的途徑是近代女權(quán)運(yùn)動(dòng)先驅(qū)的自主選擇，正是其正當(dāng)性的體現(xiàn)”(57)宋少鵬：《民族國家觀念的建構(gòu)與女性個(gè)體國民身份確立之間的關(guān)系》，《婦女研究論叢》2005年第6期。。

(一)作為革命主體的女性

辛亥時(shí)期的革命女性追求像男子一樣的國民責(zé)任，去加入民族革命的洪流。通過參與革命而成為主體，也通過承擔(dān)責(zé)任來獲得社會(huì)承認(rèn)?！斑^去不過是國家和男子的客體的女子，在此開始成為革命的主體了?！薄芭訛樯鐣?huì)中最要之人，亦責(zé)任至重之人也?！?58)何香凝：《敬告我同胞姐妹》，《江蘇》1903年第3期。通過革命，從前中國婦女所受的污名得以洗清，“急宜破女子數(shù)千年之黑暗地獄，共謀社會(huì)之幸福，以光復(fù)我古國聲名”。“吾輩女界當(dāng)此危急存亡問題，詎可漠然置之。外人罵吾國女子為玩物，此辱不可借此一洗?！?59)《四川辛亥革命史料》(上)，四川人民出版社，1981年，第281-282頁，第240頁。

西方歷史中為革命獻(xiàn)身的女英雄，成為這個(gè)時(shí)期女性向往的理想形象，例如刺殺俄國沙皇亞歷山大二世的女杰蘇菲亞和法國大革命被送上斷頭臺(tái)的女政治家瑪麗儂。秋瑾、方君瑛、陳擷芬、唐群英、蔡蕙、吳木蘭等都參加了中國同盟會(huì)，在橫濱設(shè)置了制造炸彈的機(jī)關(guān)，秋瑾的教子尹銳志、尹維俊姊妹等均有參與。秋瑾號(hào)召婦女做“羅蘭夫人第二”、“索菲婭第二”，林宗素被稱為“蘇菲亞式女杰”，張竹君被譽(yù)為“中國第一位南丁格爾”。

作為辛亥革命力量的重要組成，女子軍實(shí)施了一系列軍事行動(dòng)。武昌起義爆發(fā)后，上海愛國女校的學(xué)生到南京助戰(zhàn)。尹維峻組織浙江女子軍首先向巡撫衙門投擲炸彈，1911年，又率400人的敢死隊(duì)隨王文慶進(jìn)攻張勛。以陳婉衍為代表的吳淞女子軍到南京助戰(zhàn)，后轉(zhuǎn)為女學(xué)。1911年，沈警音、諸璧等成立女子軍師團(tuán)，張昭漢任團(tuán)長，初計(jì)100多人。吳木蘭發(fā)起同盟女子經(jīng)武練習(xí)隊(duì)，沈佩音組織女子尚武會(huì)。70多人的上海女子北伐敢死隊(duì)和30人的女子國民軍到南京要求參戰(zhàn)。黎元洪授權(quán)吳淑卿招募女兵，建成200人的女子軍。辛素貞組織女國民軍及女子決死隊(duì)、女子暗殺隊(duì)協(xié)助守城，并參加漢口、南京戰(zhàn)役。在廣州，港澳同盟會(huì)女會(huì)員和女學(xué)生組成女子北伐隊(duì)，以徐宗漢為首，隊(duì)員有20多人。

女性對(duì)民族革命的貢獻(xiàn)也得到了普遍承認(rèn)，使得男女平等的觀念在實(shí)踐中得到強(qiáng)化。在1912年的松江清華女校歡迎會(huì)上，孫中山演講說“此次革命，女界亦與有功”(60)《孫中山全集》第2卷，中華書局，1982年，第561頁。?！吨律裰菖绻埠蛥f(xié)濟(jì)社的復(fù)函》中提到，“女界多才，其入同盟會(huì)奔走國事百折不回者，已與各省志士媲美”。在突破社會(huì)結(jié)構(gòu)限制的過程中，這些革命女性與古代貞女類似(61)參見蘆葦菁：《矢志不渝 明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年，第10頁。，以實(shí)際行動(dòng)削弱了傳統(tǒng)的性別等級(jí)對(duì)她們的限制，提高了自身的社會(huì)參與程度。

(二)作為參政主體的女性

留日女學(xué)生在日本已經(jīng)開始嘗試近代政黨實(shí)踐。她們以民族革命為目標(biāo)集結(jié)力量，并通過“會(huì)”、“社”等社團(tuán)組織形式參與到民初的政治實(shí)踐中來。她們的參與使婦女獲得了一定程度的參政權(quán)利。留日女學(xué)生認(rèn)為組成團(tuán)體對(duì)于女權(quán)發(fā)揚(yáng)具有重要意義，遂模仿日本的社團(tuán)實(shí)踐成立女性社團(tuán)?！安唤Y(jié)團(tuán)體，女權(quán)必不能興，女權(quán)不興，終必復(fù)受家庭壓制?！?62)呂碧城：《女子宜急結(jié)團(tuán)體論》，《中國女報(bào)》1907年第2期。1903年，女留學(xué)生在日本成立共愛會(huì)，“以拯救二萬萬之女子，復(fù)其固有之特權(quán)，使之各具國家之思想，以得盡女國民之天職為宗旨”(63)《共愛會(huì)章程》，《浙江潮》1903年第3期。。1903年，拒俄運(yùn)動(dòng)中成立對(duì)俄女同志會(huì)，實(shí)行暗殺的暴力革命。

回國后，留學(xué)生將日本的社團(tuán)形式移植到中國。1911年，在日本學(xué)成歸來的林宗素于上海創(chuàng)辦女子參政同志會(huì)，以學(xué)習(xí)參政能力和實(shí)現(xiàn)參政權(quán)為目標(biāo)，并模仿日本針對(duì)中國留學(xué)生的法政速成科成立女子法政速成科，此外還有女子后援會(huì)、女國民會(huì)、女子尚武會(huì)、女子同盟會(huì)、女子參政協(xié)進(jìn)會(huì)等。除政治團(tuán)體之外，還有大量的實(shí)業(yè)團(tuán)體成立，例如女子興業(yè)公司、中華女子實(shí)業(yè)進(jìn)行會(huì)、女子振興國貨公司、植權(quán)女子物產(chǎn)公司、中央女子工藝廠、愛華公司、中華女子縫紉社、中華女子美術(shù)公司、天津手工競進(jìn)會(huì)、華新女工社。

通過女子參政團(tuán)體的努力，部分地方的婦女獲得參政權(quán)。湖南省1921年的省議員中有一名女性議員，各縣都有女子當(dāng)選為縣議員，政府各機(jī)關(guān)有女性工作人員。在廣東臨時(shí)議會(huì)議員的組成結(jié)構(gòu)上，專門規(guī)定有女性代表10人，分別是參加過同盟會(huì)、具有華僑身份、學(xué)界才女等具有較高社會(huì)地位的婦女。(64)王鴻鑒：《清末民初的廣東議會(huì)政治》，廣東人民出版社，1981年，第428頁?！坝竽信綑?quán)，非先予女子以參政權(quán)不可”(65)《女子代表唐群英等上參議院書》，《申報(bào)》1912年2月26日。，模仿英國婦女參政運(yùn)動(dòng)，唐群英發(fā)起請(qǐng)?jiān)革L(fēng)潮與婦女參政論戰(zhàn)。盡管參與戰(zhàn)爭和政治的婦女最終歸于無聲，但這一時(shí)期婦女參政活動(dòng)家們的實(shí)務(wù)主義為我們理解民族主義和女權(quán)主義之間的緊密聯(lián)系提供了一種嶄新的視角。(66)李木蘭：《性別、政治與民主近代中國的婦女參政》，方小平譯，江蘇人民出版社，2014年，第4頁。

但是，也應(yīng)注意到，與世界早期婦女運(yùn)動(dòng)一樣，中國近代女權(quán)思想和運(yùn)動(dòng)涉及范圍局限于少數(shù)人中，被稱為“中流階級(jí)的婦女運(yùn)動(dòng)”(67)李大釗：《李大釗君講演女權(quán)運(yùn)動(dòng)》，《江生日?qǐng)?bào)》1923年2月5日。。在影響范圍上，戊戌變法為近代化而提倡婦女解放，基本上沒有產(chǎn)生一個(gè)婦女活動(dòng)家，辛亥革命則遠(yuǎn)離二億普通婦女展開婦女解放運(yùn)動(dòng)。(68)高大倫，范勇編譯：《中國女性史 1851—1958》，四川大學(xué)出版社，1987年，第95頁，第96頁。而且，在某種程度上，女性群體的內(nèi)部區(qū)隔甚至?xí)哂谛詣e區(qū)分。女權(quán)思想倡導(dǎo)者所處的社會(huì)地位優(yōu)于下層女性甚至一般的男性，接觸西方思想，接受新式女子教育，其地位期待與婦女普遍的社會(huì)地位有著嚴(yán)重的不平衡，這種不平衡對(duì)她們的婦女權(quán)利意識(shí)覺醒有重要的刺激作用。

六、結(jié) 論

清末民初女權(quán)思想的興起，有著不同于西方的特殊歷史背景。西方女性在產(chǎn)業(yè)革命后參加勞動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)，成為經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的職業(yè)女性階層，之后開始爭取政治權(quán)利。而在中國，女性還未走出家庭、女性群體尚未聯(lián)合，女權(quán)概念就已經(jīng)到來。一方面，近代中國女權(quán)產(chǎn)生于內(nèi)憂外患的局勢(shì)之中，女權(quán)運(yùn)動(dòng)以國家重振為中心，婦女沒有明確的與男性相對(duì)的身份意識(shí)，女權(quán)運(yùn)動(dòng)羈絆于國家和民族的宏大目的中。另一方面，“欲新中國必新女子，欲強(qiáng)中國必強(qiáng)女子”(69)金天翮：《女子世界》發(fā)刊詞，1904年1月17日。的現(xiàn)代化路徑，使女權(quán)不僅作為手段促成了現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)，也在這個(gè)過程中將女性力量從原有社會(huì)結(jié)構(gòu)中抽離并集中起來，形成了真正的新女性主體。

與西方相比，女權(quán)理論先于主體行動(dòng)進(jìn)入中國社會(huì)，工業(yè)化完成后興起的女權(quán)，在中國成為現(xiàn)代國家的建成途徑。如此，因果倒置，原因的結(jié)果反而成了促成結(jié)果的原因。傳教士梳理的婦女歷史以西方文化傳播為目的，男性知識(shí)分子主導(dǎo)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)則是為救亡國家或廣泛動(dòng)員革命力量。但在這一過程中，女性并非沉默的被敘述者或被塑造的客體。通過加入革命洪流，回應(yīng)時(shí)代主題，原本在公共空間缺乏獨(dú)立地位的女性通過自身的革命行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)角色到現(xiàn)代角色的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換可以看作女權(quán)實(shí)現(xiàn)多元化的一種體現(xiàn)。雖然在引進(jìn)之初，女權(quán)只是實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)和現(xiàn)代化的手段，但新價(jià)值所依賴的現(xiàn)代社會(huì)分工和性別結(jié)構(gòu)，使去目的性的女權(quán)運(yùn)動(dòng)內(nèi)涵更加完整，隱藏于民族國家宏大敘事背后的女性主體已經(jīng)悄然成長。

因此，婦女角色歷經(jīng)攸關(guān)傳種的國家有機(jī)體組成者，作為女國民承擔(dān)救亡圖存使命的革命者，以及接受教育、參與革命、融入政治生活的活動(dòng)家。要理解近代女權(quán)興起后與國難主題的呼應(yīng)，與民族命運(yùn)的羈絆，與國家結(jié)構(gòu)的互動(dòng)，必得訴諸我國女權(quán)思想產(chǎn)生的理論資源與現(xiàn)實(shí)需求，及其路徑依賴。面對(duì)甲午中日戰(zhàn)爭后民族危亡的形勢(shì)，先進(jìn)知識(shí)分子以社會(huì)達(dá)爾文主義為解釋框架，認(rèn)識(shí)到進(jìn)化論意義上的中西之別，進(jìn)而以自強(qiáng)保種在民族競爭中保存和自立，自強(qiáng)保種的實(shí)現(xiàn)方式則歸結(jié)為女性的身體健康和思想教育。中國女性面臨與西方女性截然不同的社會(huì)情境和民族命運(yùn)，與這一具體而宏大的主題共生共榮，因而，中國的女權(quán)運(yùn)動(dòng)形成其獨(dú)特的形式，即跳脫出傳統(tǒng)西方女性與男權(quán)社會(huì)抗?fàn)?、?女二元此消彼長的對(duì)立模式，而形成一種與男子共同承擔(dān)救亡使命、以革命行動(dòng)獲得主體性的并進(jìn)模式。