□陳懷松

譚峭，生卒年不詳，字景升，唐末五代道士，道教思想家。顯德四年(957年)，“隱士譚景升居終南山，與陳摶相師友，著《化書》百十篇，窮括化原，久之仙去?！?老磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十二)《化書》是中國(guó)道教哲學(xué)史上專門以“轉(zhuǎn)化”為題，以哲學(xué)本體視野和道教神仙追求的終極信仰切入世界本體“道”及其化生形態(tài)，進(jìn)而考察世界整體及多樣事物之間的變化情態(tài)、相互轉(zhuǎn)化和普遍聯(lián)系，并在此基礎(chǔ)上論述人身形質(zhì)轉(zhuǎn)化和修道成仙的著作。

一、“道化”哲學(xué)本體內(nèi)涵

“道”自從先秦老子開創(chuàng)并系統(tǒng)論述以來，成為道教思想家關(guān)注和探討的哲學(xué)本體概念。譚峭在其著作中同樣認(rèn)為本體性的“道”是一種根本性的決定力量，整個(gè)世界的變化發(fā)展都是“道”自身從形而上的本體層面逐漸向形而下的現(xiàn)象層面的不斷委落和轉(zhuǎn)化，其間經(jīng)過各種性質(zhì)迥異又密切關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)，最終塑造了變化的總體情態(tài)及世界本身的多元性特征。

(一)“化”的本體結(jié)構(gòu)：道之委落與回用

《化書》虛化萬物思想，是在繼承老子、莊子以及佛教關(guān)于空、無、虛的思想基礎(chǔ)上提出來的。“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。”(《化書》卷一《道化》)這一綱領(lǐng)性的論述簡(jiǎn)明扼要地融攝了道教哲學(xué)的基本觀念：

其一，虛?！疤摗钡挠^念在道家哲學(xué)中具有十分重要的地位，司馬談《論六家要指》論道家思想特點(diǎn)在于“以虛無為本”?！独献印返谒恼卵裕骸暗罌_而用之，或不盈，淵兮，似萬物之宗?！崩献佑谩皼_”和“淵”的概念形容道的虛靜狀態(tài)，它不但是萬物的根源，而且支配和決定萬物變化的作用不可窮竭。在道家和道教哲學(xué)視野中，“道”乃是一個(gè)變體，是一個(gè)動(dòng)體。它本身不斷變動(dòng)，整個(gè)宇宙萬物都隨著“道”而永遠(yuǎn)在“變”在“動(dòng)”，任何事物在變動(dòng)中都會(huì)消失熄滅，而“道”則永遠(yuǎn)不會(huì)消失熄滅。(陳鼓應(yīng)：《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》，載《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版)

其二，神。道教哲學(xué)主要用這一詞語指稱神奇玄妙的變化情態(tài)。《周易》用整個(gè)宇宙內(nèi)在的陰陽兩種力量的交錯(cuò)作用來解釋變化的原因，譚峭使用這一概念主要用于描摹萬物超越人的理性和感知能力，捉摸不定、難以預(yù)測(cè)的變化特點(diǎn)。

其三，氣。道教哲學(xué)體系中，“氣”是一個(gè)決定理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)概念，最初的意義是指空氣、大氣和呼吸之氣，后來則將其引申為構(gòu)成各種物質(zhì)形體的元素，認(rèn)為整個(gè)宇宙的各種事物由各種不同的元?dú)饨M合而成?！肚f子·至樂》便認(rèn)為世界上的各種物體都由氣構(gòu)成，氣聚則物生，氣散則物亡。生命的產(chǎn)生和維持都是依賴“氣”而實(shí)現(xiàn)的，氣是所有生命活動(dòng)的動(dòng)力和源泉所在。從氣的功能(氣機(jī))意義來看，相當(dāng)于現(xiàn)代“信息”概念，即在機(jī)體的各種功能程序過程中作為主體存在的那種東西。(楊玉輝：《道教養(yǎng)生學(xué)》，宗教文化出版社2006年版)

其四，形。中國(guó)道家和道教哲學(xué)把有形狀、可通過人的感覺和理性感知和把握的物體，稱之為器或者器物。在一般意義上，形指形體，看得見、摸得著、有形有狀的形體?！吨芤住は缔o上》謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。

(二)“化”的本體規(guī)定

譚峭指出：“太上者，虛無之神也?！?《化書·道化·神道》)世界存在的虛無性以及變化情態(tài)的神妙性處于絕對(duì)的第一性根本地位。虛神氣形，融為一體。“命之則四，根之則一。”(《化書·道化·正一》)正是這一根本的形而上力量及統(tǒng)攝作用，塑造了現(xiàn)實(shí)事物表現(xiàn)出來的多元性和多樣化?！盎弊鳛楸倔w依據(jù)表現(xiàn)出兩方面的特點(diǎn)：

第一，遍在統(tǒng)攝?！痘瘯さ阑だ蠗鳌份d：“虛無所不至，神無所不通，氣無所不同，形無所不類?！边@一特點(diǎn)還是道的另一種表現(xiàn)，因由道的運(yùn)化作用和虛無、神妙、元?dú)狻⑿钨|(zhì)的連通和轉(zhuǎn)化，最終塑造了現(xiàn)象世界“彼我合一，萬物一物，萬神一神”的統(tǒng)一性和完整性。第二，有無相通。譚峭言：“龍化虎變，可以蹈虛空，虛空非無也；可以貫金石，金石非有也。有無相通，物我相同。其生非始，其化非終?！?《化書·道化·龍虎》)作為本體界的空虛與作為現(xiàn)象界的變化，各自均表現(xiàn)出有與無辯證統(tǒng)一的融合性，且在起始、終結(jié)與變化的各階段進(jìn)行著有與無的相互轉(zhuǎn)化。

(三)“化”的存在表征

針對(duì)多元事物在現(xiàn)象層面表現(xiàn)出的多樣變化，譚峭首先強(qiáng)調(diào)了變化的絕對(duì)性：屈曲之蛇化為蹣跚之龜，飛鳴之雀化為介甲之蛤，事物與事物之間的變化神妙莫測(cè)，難以限定，有情之生命與無情之非生命體能夠發(fā)生遷變和轉(zhuǎn)化。接著譚峭指出事物在多樣變化之間呈現(xiàn)自身的性質(zhì)，并非固定不變，而具有一定的相對(duì)性，物無常性，人無常心。他舉例說：“梟夜明而晝昏，雞晝明而夜昏……我之晝夜，彼之晝夜，則是晝不得謂之明，夜不得謂之昏，能齊昏明者，其為大人乎?！?《化書·道化·梟雞》)晝夜昏明的界定基于一定的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)不一樣，比較的結(jié)果自然不同，而只有真正徹悟大道才能超越彼此的分界而統(tǒng)觀世界整體。最后，譚峭認(rèn)為萬物之間具有感應(yīng)性，這種感應(yīng)可以在不同性質(zhì)甚至有生命與無生命之間進(jìn)行，是萬物變化情態(tài)的另一種表現(xiàn)及其動(dòng)力所在。無始無終、遍納萬物的虛空至道含藏了萬物的“聲氣形相”，至大至小的事物及其細(xì)微變化均能夠被道融攝感應(yīng)。

(四)化的循環(huán)往復(fù)

在《化書》的理論體系中，虛是世界的本源，萬物由虛化生，又化還為虛。這種虛、形互化，乃是道的根本屬性和存在形式。前一個(gè)虛是道順而生物的過程，后一個(gè)是物逆向而還原于虛的過程。這種循環(huán)往復(fù)的變化觀與老子《道德經(jīng)》“反(返)者道之動(dòng)”的圜動(dòng)思想一脈相承。

《化書》虛形互化的道化觀念，成為唐宋以來道教內(nèi)丹術(shù)的理論基礎(chǔ)。“虛化神，神化氣，氣化形”，即“順而行之生人”；“形化氣，氣化神，神化虛”，即“逆而行之成仙”。人與仙的差別及修煉依據(jù)正在于“道”循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)過程中所表現(xiàn)出的既對(duì)立又統(tǒng)一的不同變化方向和路徑。修道者“忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛”，被概括為“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛”的三段式煉養(yǎng)術(shù)。由道至神，突破人的生死變化而又重新回復(fù)生命的原始?xì)庀?，并開始另一階段由神向仙轉(zhuǎn)化，這一思想顯而易見本于《化書》又有新的發(fā)揮。

二、道化視野下形神的固陋與缺欠

《化書》在哲學(xué)本體論上對(duì)道化內(nèi)涵作了探討之后，又將變化的視野轉(zhuǎn)向人自身，用相當(dāng)篇幅討論了形神關(guān)系、人的主觀能動(dòng)性及修道追求等問題，秉承了道教哲學(xué)與道同體及無為自化的觀念，并將“化”的思考灌注到人生哲學(xué)之中，特別強(qiáng)調(diào)人自身所表現(xiàn)出的種種由有限所帶來的固陋與缺欠。

第一，意識(shí)固執(zhí)。原本與世界本身融合為一的形體與精神，當(dāng)思想意識(shí)活動(dòng)越出自身對(duì)整個(gè)世界及自我本身進(jìn)行認(rèn)識(shí)的時(shí)候，卻無法避免認(rèn)識(shí)先天所具有的局限性，往往所見非全，所知非實(shí)，“且夫當(dāng)空?qǐng)F(tuán)塊，見塊而不見空；粉塊求空，見空而不見塊。形無妨而人自妨之，物無滯而人自滯之?！?《化書·道化·蛇雀》)

第二，形體滯礙。自老莊以來，超越肉身限制和現(xiàn)實(shí)束縛的絕對(duì)自由成為道教哲學(xué)一以貫之的主題，這一精神向往卻透視出了作為肉身形體在構(gòu)造和運(yùn)化過程所必然具有的形體滯礙性?！佰M趾可以割，陷吻可以補(bǔ)，則是耳目可以妄設(shè)，形容可以偽置，既假又假，既惑又惑。所以知魂魄魅我，血?dú)庾砦?，七竅囚我，五根役我。惟神之有形，由形之有疣?！?《化書·道化·耳目》)無論是形質(zhì)性的肉身還是精神性的魂魄靈命都在役使和戕害著人身。

第三，見識(shí)短淺。老子認(rèn)為局限于感官知覺難以達(dá)到對(duì)天道的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。在道教哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的觀念里，感性認(rèn)知往往妨礙著對(duì)真實(shí)世界的領(lǐng)會(huì)，這是深置于人性之中的短淺見識(shí)?！痘瘯吠瑯佑懈杏诖?。譚峭指出，“觀傀儡之假而不自疑，嗟朋友之逝而不自悲?！?《化書·術(shù)化·海魚》)濫用短淺認(rèn)知最終將招致自然天道的懲罰，最為可悲還在于：“智者多屈，辯者多辱，明者多弊，勇者多死?！?《化書·仁化·海魚》)

第四，逐利厚身。道家傳統(tǒng)一向視名利為累身擾神、阻斷精神清寧和灑脫的障礙?！痘瘯さ禄わw蛾》論及此道：“營(yíng)營(yíng)然若飛蛾之投夜?fàn)T，蒼蠅之觸曉窗，知往而不知返，知進(jìn)而不知退，但知避害而就利，不知聚利而就害。”逐利厚身的心理導(dǎo)致了在他人面前刻意凸顯自身存在的價(jià)值，博求萬物，自取其亡。

三、生命安頓的體道境界

在變化的整體視域下，作為生命活動(dòng)的真實(shí)尺度，《化書》針對(duì)人在形神方面所固有的局限和欠缺，提出了變化過程中人與道合二為一的終極體道境界。譚峭指出修道成真的根本就在于窮源達(dá)道，煉養(yǎng)形神，洞明生死，藏精含虛?！笆且怨攀ト烁F通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛……真氣熏蒸而時(shí)無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也?！?《化書·道化》)修道者已經(jīng)超越了生死界限，人身的生命氣息已經(jīng)與宇宙本身的虛化真氣融為一體，個(gè)體的生命局限因受真氣的攝受和依托已經(jīng)超越自身有限，而與絕對(duì)無限的真實(shí)世界建立了永恒而穩(wěn)固的聯(lián)系。在這一修道路徑的指引下，譚峭又具體論述了性命修道的各種境界。

(1)齊同萬物。修道的最高境界即：“有無相通，物我相同，其生非始，其化非終。知此道者，形不可斃，神不可得逝?！?《化書·道化·龍虎》)這是《莊子·大宗師》“離形去知，同于大通”的坐忘無我思想的進(jìn)一步發(fā)揮。泯同有無、齊合生死、順化情性、幽徹內(nèi)外之體道之人，便能夠“大其道以合天地，廓其心以符至真，融其氣以生萬物，和其神以接兆民”?！叭粢粴庵秃?，若一神之混同，若一聲之哀樂，若一形之窮通?！?《化書·道化·神交》)

(2)心無執(zhí)礙。既然萬物的運(yùn)動(dòng)變化基于自身內(nèi)部矛盾關(guān)系而無需外力干預(yù)，呈現(xiàn)出一種自為自化的情態(tài)，那么作為自然事物其中一類的人自身，其循道修行的最高境界也就是心無系念，湛然洞明。《化書·仁化·書道》以書法具體解釋了這一境界：“神之所浴，氣之所沐。是故點(diǎn)策蓄血?dú)?，顧盼含情性，無筆墨之跡，無機(jī)智之狀，無剛?cè)嶂荩瑹o馳騁之象。若黃帝之道熙熙然，君子之風(fēng)穆穆然。”書法的絕妙正在于手筆俱忘、神氣飄灑，揮運(yùn)無跡，自有一種無心渾化氣象。

(3)清靜隨化。“清靜”概念在老子道論體系中用以說明“道”自然運(yùn)化、清明寧靜的本然狀態(tài)，對(duì)應(yīng)于人心。《老子》十五章指出：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動(dòng)之徐生？”清靜成為在混沌變化世界中獲得持久生命的根本原則。譚峭則認(rèn)為：“唯清靜者，物不能欺?！?《化書·道化·環(huán)舞》)站在道教哲學(xué)清靜隨化的角度，個(gè)人修養(yǎng)應(yīng)“忘其名則得其理，忘其理則得其情，然后牧之以清靜，棲之以杳冥，使混我神氣，符我心靈”(《化書·德化·五?！?。

四、結(jié)語

以上簡(jiǎn)要考察了《化書》的道化本體論、形神觀念與體道境界，《化書》所提出的“道化”理論的思維方式和身心修煉思想是不斷鞭策和啟發(fā)現(xiàn)代性命安頓的主要思想資源之一，我們所能做的首先不是去證明《化書》所論不符合現(xiàn)代科學(xué)理論，而是更多地尋求《化書》與現(xiàn)代科學(xué)相符的思想內(nèi)容，并在哲學(xué)思維與性命圓融的意義上更為透徹深入地領(lǐng)會(huì)其思想的永恒價(jià)值。