高景柱

在自由主義的發(fā)展脈絡(luò)中，古典自由主義因主張自由競(jìng)爭(zhēng)和“小政府”而著稱。然而，19世紀(jì)中期以后，伴隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的興起以及因自由競(jìng)爭(zhēng)所帶來的各種社會(huì)問題的日益凸顯，古典自由主義逐漸式微。作為自由主義發(fā)展歷程中一個(gè)分水嶺式的人物，約翰·密爾(John Mill)晚年轉(zhuǎn)向社會(huì)主義并強(qiáng)調(diào)分配正義的重要性，就是其中的一個(gè)明證。在密爾之后，很多現(xiàn)代自由主義者并不像約翰·洛克(John Locke)和亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)等古典自由主義者那樣認(rèn)為政府主要承擔(dān)維護(hù)社會(huì)安全等消極性的功能，認(rèn)為政府也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)一些諸如改善窮人的生活處境等積極性的功能。現(xiàn)代自由主義的一個(gè)重要趨向是沿著密爾所開創(chuàng)的道路繼續(xù)前進(jìn)，將分配正義理念發(fā)揚(yáng)光大，約翰·羅爾斯(John Rawls)、羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)等自由平等主義者以及G.A.柯亨(G.A.Cohen)等分析馬克思主義者就是其中的代表性人物。羅爾斯的《正義論》(1971年)實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)變，將政治哲學(xué)的主題由“自由”轉(zhuǎn)換為“平等”，并對(duì)分配正義理論進(jìn)行了經(jīng)典論述。針對(duì)自由與平等之間的關(guān)系這一問題，羅爾斯雖然堅(jiān)持自由的優(yōu)先性，但是仍然在其正義理論中賦予平等一種非常重要的位置，德沃金甚至將平等視為一種“至上的美德”。雖然以羅爾斯和德沃金等為代表的自由平等主義在現(xiàn)代自由主義的發(fā)展歷程中具有非常大的影響力，但是我們不能忽視現(xiàn)代自由主義還有另一個(gè)重要趨向，即以弗里德里?！す?Friedrich A.Von Hayek)和羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)等為代表的自由至上主義。該流派反對(duì)分配正義，主張自由的至上性和回歸古典自由主義。在自由至上主義流派中，哈耶克是一個(gè)非常關(guān)鍵的人物，一方面，他反對(duì)西方福利國(guó)家所進(jìn)行的再分配實(shí)踐，拒斥分配正義理念；另一方面，他長(zhǎng)期致力于捍衛(wèi)自由的價(jià)值，認(rèn)為自由是一種至上的價(jià)值。易言之，針對(duì)自由與平等之間的關(guān)系這一問題，哈耶克毫不猶豫地堅(jiān)持高揚(yáng)自由的價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)自由，甚至犧牲平等也在所不惜。

本文試圖對(duì)哈耶克的上述觀點(diǎn)進(jìn)行一種批判性的考察，首先歸納哈耶克語境中自由與平等的確切含義，然后分別對(duì)哈耶克有關(guān)自由與平等之間關(guān)系的看法提出商榷意見。

一、哈耶克語境中的自由與平等之真義

鑒于自由與平等的含義非常復(fù)雜，我們?cè)谔骄抗藢?duì)自由與平等之間關(guān)系的看法是否妥當(dāng)之前，必須首先明晰哈耶克所使用的“自由”與“平等”的真正含義是什么。從總體上而言，哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，同時(shí)，哈耶克主要關(guān)注個(gè)人自由，并不關(guān)注集體自由，正如他所說：“一個(gè)人不受制于另一人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強(qiáng)制的狀態(tài)，亦常被稱為‘個(gè)人’自由(individual freedom)或‘人身’自由(personal freedom)的狀態(tài)。”(1)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。換言之，在哈耶克那里，自由是指不受制于他人的專斷意志的強(qiáng)制，由于法律并不屬于專斷意志，而是一種普遍的規(guī)則，法治“不僅是自由的保障，而且也是自由在法律上的體現(xiàn)”(2)哈耶克：《通往奴役之路》，82頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997。。哈耶克所說的自由并不是為所欲為的自由，恰恰要受到法律的限制，個(gè)人擁有的自由是一種法治下的自由。哈耶克還強(qiáng)調(diào)自由僅僅涉及個(gè)人與他者之間的關(guān)系，那些對(duì)個(gè)人自由構(gòu)成侵犯的強(qiáng)制只是人為的強(qiáng)制，“當(dāng)一個(gè)人被迫采取行動(dòng)以服務(wù)于另一個(gè)人的意志，亦即實(shí)現(xiàn)他人的目的而不是自己的目的時(shí)，便構(gòu)成強(qiáng)制”(3)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。。按照上述觀點(diǎn)，我們并不能說一個(gè)被困于半山腰上的登山者是不自由的，因?yàn)樵撊舜藭r(shí)只是受到物理環(huán)境的限制。倘若該登山者是因?yàn)楸凰藦?qiáng)迫登山，他就是不自由的。依哈耶克之見，我們必須區(qū)分他人加于人們身上的強(qiáng)制和物理環(huán)境加于人們身上的強(qiáng)制，與自由相關(guān)的強(qiáng)制只是第一種強(qiáng)制。

哈耶克在將其語境中的自由限定在原始意義上的自由以后，為了更加明晰自由的含義，消除對(duì)自由的誤解，他還澄清了有關(guān)自由的三種誤解，即將原始意義上的自由與政治自由、內(nèi)在自由、力量或能力意義上的自由相混淆。(4)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。政治自由主要指人們能夠選擇自己的政府，對(duì)立法過程以及對(duì)行政控制擁有一種參與權(quán)，這種自由主要是一種集體自由，并不屬于哈耶克所認(rèn)可的個(gè)人自由。依照政治自由，一個(gè)人只有享有政治自由，才能成為自由之人。在哈耶克看來，要成為一個(gè)自由的人，并不必以享有政治自由這種集體自由為前提條件，同時(shí)，雖然人民作為整體享有政治自由、是自由的，但是這并不必然意味著其中的每個(gè)人都是自由的。哈耶克認(rèn)為倘若混淆了原始意義上的自由與政治自由，就有可能掩蓋如下事實(shí)：一個(gè)人可以通過締約或投票的方式而處于一種奴役的狀態(tài)，從而放棄了自己所享有的原始意義上的自由。不但個(gè)人可以這樣做，人民也可以這樣做，比如雖然那些生活于魏瑪共和國(guó)末期的德國(guó)人民擁有投票的自由，即擁有政治自由，但是他們恰恰通過投票的方式將自己置于一種被奴役狀態(tài)，屈從于希特勒的極權(quán)主義統(tǒng)治之下?？梢?，擁有選擇政府的政治自由，其結(jié)果并不一定使自己處于自由狀態(tài)。然而，需要注意，哈耶克在此并不是反對(duì)政治自由本身，只是不同意將政治自由與個(gè)人自由相混淆。與原始意義上的自由易相混淆的另一種自由是“內(nèi)在的自由”或“主觀上的自由”，這種自由是指一個(gè)人的行動(dòng)受到自己深思熟慮的意志、理性或者持之以恒的信念驅(qū)使，而不是受一時(shí)的沖動(dòng)所驅(qū)使。與內(nèi)在自由針鋒相對(duì)的，并不是他者所實(shí)施的強(qiáng)制，而是自己一時(shí)的情緒、道德缺失或知識(shí)不足所帶來的各種影響。依照該觀點(diǎn)，倘若一個(gè)人不能成功地按其深思熟慮做其想做之事，倘若他在緊要關(guān)頭不能持之以恒地做自己想做之事，這個(gè)人就是不自由的。哈耶克顯然不能接受這種主張，他認(rèn)為一個(gè)人是否受到他者的強(qiáng)制，與一個(gè)人能否理智地做自己所欲做的事情，這是兩個(gè)完全不同的問題。內(nèi)在自由與哲學(xué)上的“意志自由”非常容易混淆，當(dāng)科學(xué)決定論勃興之后，科學(xué)決定論已經(jīng)摧毀了個(gè)人責(zé)任的基礎(chǔ)。人們也很容易將能力或力量意義上的自由與原始意義上的自由相混淆，這種觀點(diǎn)在20世紀(jì)有較大影響，比如約翰·杜威(John Dewey)就將自由視為能力，強(qiáng)制的不存在僅僅強(qiáng)調(diào)了自由的消極方面，這仍然是不夠的，還應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)能夠?qū)崿F(xiàn)自由的各種手段。能力或力量意義上的自由被用來指稱一個(gè)人做其想做之事的實(shí)質(zhì)能力，在各種替代方案之間做出選擇的能力或滿足一個(gè)人的某種希望的力量。這種自由觀將不可避免地將自由等同于財(cái)富，為了實(shí)現(xiàn)自由，必然會(huì)對(duì)財(cái)富進(jìn)行再分配。易言之，這種自由并不純粹像原始意義上的自由那樣將自由視為消極意義上的自由，而是賦予自由一種更加積極的意涵。哈耶克對(duì)此持反對(duì)意見，認(rèn)為雖然一個(gè)身無分文的流浪漢過著朝不保夕的生活，但是就享有的自由而言，他比那些享有各種保障且過著較為舒適生活的士兵更加自由。在哈耶克那里，將原始意義上的自由與力量或能力意義上的自由相混淆，所帶來的后果將會(huì)更加嚴(yán)重，力量或能力意義上的自由既易于導(dǎo)致對(duì)財(cái)富進(jìn)行再分配，易于支持那些用于保障個(gè)人自由的措施，又易于走向極權(quán)主義國(guó)家。

可見，哈耶克語境中的自由只是一種原始意義上的自由，意為源于他人的專斷意志的強(qiáng)制的闕如，與以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)所謂的“消極自由”較為接近。作為一個(gè)自由至上主義者，哈耶克對(duì)平等的看法也較為獨(dú)特，他只認(rèn)可法律平等與道德平等，反對(duì)物質(zhì)平等等分配正義理念，認(rèn)為追求法律平等與道德平等以外的其他平等會(huì)傷害到自由。哈耶克認(rèn)為人們?cè)谧非笞杂傻倪^程中要求政府給予人們以平等的待遇，其中的原因既不在于它認(rèn)為人們實(shí)際上是平等的，又不在于它試圖將人們變得平等，“就平等待遇的要求而言，最具危害的莫過于把它建基于所有的人在事實(shí)上都是平等的這一顯然違背事實(shí)的假設(shè)之上”(5)。對(duì)哈耶克來說，平等待遇僅僅要求法律平等與道德平等，而不要求某些分配正義論者所認(rèn)可的物質(zhì)平等。哈耶克之所以認(rèn)可法律平等和道德平等這些最低限度的平等觀，與他對(duì)自然不平等的篤信密切相關(guān)，道德平等并不以人類事實(shí)上的平等為先決條件。哈耶克認(rèn)為個(gè)人的能力和潛力是千差萬別的，并引述生物學(xué)家羅杰·威廉斯(Roger J.Williams)的觀點(diǎn)佐證人的自然不平等：“以變異性或多樣化(variability)為基石的生物學(xué)，賦予了每一個(gè)個(gè)人以一系列獨(dú)特的屬性，正是這些特性使個(gè)人擁有了他以其他方式不可能獲得的一種獨(dú)特的品格或尊嚴(yán)(a dignity)……作為先天及后天的綜合結(jié)果，每個(gè)新生嬰兒都有可能成為迄今為止最偉大的人物之一……如果忽視人與人之間差異的重要性，那么自由的重要性就會(huì)喪失，個(gè)人價(jià)值的理念也就更不重要了?！?6)哈耶克認(rèn)為有一種時(shí)尚的觀點(diǎn)試圖將人與人之間的先天差異的重要性降低至最低程度，并將人與人之間所有重要差異均歸于環(huán)境的影響，“然而，不論環(huán)境如何重要，我們都不應(yīng)當(dāng)忽視這樣一個(gè)事實(shí)，即個(gè)人生來就極為不同，或者說，人人生而不同……作為一種對(duì)事實(shí)的陳述，‘人人生而平等’的說法就顯然與事實(shí)相悖。不過，我們將繼續(xù)運(yùn)用這一神圣的說法來表達(dá)這樣一種理想，即在法律上和道德上，所有的人都應(yīng)當(dāng)享有平等的待遇”(7)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，103、104、104頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。?？梢?，哈耶克拒斥法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期一些思想家反復(fù)申述的“人人生而平等”這一觀念，強(qiáng)調(diào)人類事實(shí)上是不平等的，但是他并未否認(rèn)法律平等與道德平等，而是認(rèn)為這兩種平等是真正有助于維護(hù)自由的平等。同時(shí)，需要注意，哈耶克對(duì)自然不平等的極度關(guān)注，深刻地影響了他對(duì)平等的看法以及對(duì)平等和自由之間關(guān)系的看法。

雖然哈耶克認(rèn)可法律平等與道德平等，但是這也是其僅能接受的平等觀，比該平等觀要求更多的平等觀(如羅爾斯和德沃金等左翼自由主義者以及一些社會(huì)主義者所認(rèn)可的分配正義理念)是不能獲得哈耶克承認(rèn)的。哈耶克認(rèn)為法律平等與物質(zhì)平等不僅是不相同的，而且相互沖突，人們要么實(shí)現(xiàn)法律平等，要么實(shí)現(xiàn)物質(zhì)平等，不可能魚和熊掌兩者兼得，“自由所要求的法律面前的人人平等會(huì)導(dǎo)向物質(zhì)的不平等。因此，我們的論點(diǎn)是，國(guó)家雖說出于其他理由而必須在某些場(chǎng)合使用強(qiáng)制，而且在實(shí)施強(qiáng)制的場(chǎng)合，國(guó)家應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待其人民，但是，自由社會(huì)卻絕不允許因此而把那種力圖使人們的狀況更加平等化的欲望視作為國(guó)家可以行使更大的且歧視性的強(qiáng)制的合理依據(jù)”(8)。對(duì)哈耶克來說，由于個(gè)人在天賦、家庭背景和努力程度等方面極為不同，一旦法律平等和道德平等實(shí)現(xiàn)以后，物質(zhì)的不平等也將隨之出現(xiàn)，那種試圖追求比法律平等和道德平等要求更多的平等的努力，一定會(huì)摧毀自由。

通過對(duì)哈耶克所認(rèn)可的自由與平等之含義的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，是指源自他人的專斷意志的強(qiáng)制的闕如；平等是指法律平等與道德平等，它們也是唯一不會(huì)破壞自由的平等。針對(duì)自由與平等之間的關(guān)系這一問題，哈耶克的總體思路是“貶低”平等，“拔高”自由。哈耶克的觀點(diǎn)是可行的嗎？我們將依次進(jìn)行分析。

二、能否以自然的不平等為據(jù)來否認(rèn)分配正義？

我們?cè)跉w納哈耶克語境中平等的含義時(shí)發(fā)現(xiàn)，哈耶克的基本論證方式是：通過對(duì)人類自然的不平等的反復(fù)論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀，也就是說，哈耶克的總體邏輯是以人類事實(shí)層面上的不平等來否認(rèn)除道德平等和法律平等以外的平等。那么，哈耶克的觀點(diǎn)可以令人接受嗎？本文認(rèn)為基于如下三個(gè)方面的考量，哈耶克的觀點(diǎn)是令人難以接受的。

第一，哈耶克誤解了“人人生而平等”這一觀點(diǎn)的含義。哈耶克曾言：“當(dāng)下，一些主張更為寬泛的物質(zhì)平等(material equality)的倡導(dǎo)者，通常都否認(rèn)他們的要求是以所有的人事實(shí)上都是平等的假設(shè)為基礎(chǔ)的。然而，還有很多論者認(rèn)為，這就是物質(zhì)平等的主要依據(jù)?！?9)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，104-105、103頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。哈耶克隨后在注釋中以R.H.托尼(R.H.Tawney)為例說明作為物質(zhì)平等的倡導(dǎo)者，托尼并不認(rèn)可所有人在事實(shí)上是平等的。然而，當(dāng)哈耶克說“還有很多論者認(rèn)為，這就是物質(zhì)平等的主要依據(jù)”時(shí)，他并沒有舉出具體的例子。對(duì)于“人人生而平等”這種說法，哈耶克并不認(rèn)可，主要原因在于哈耶克將“人人生而平等”理解為“人人在事實(shí)上是平等的”。實(shí)際上，哈耶克誤解了“人人生而平等”的確切含義。比如當(dāng)盧梭宣稱“人人生而平等”時(shí)，他不可能將其理解為人人在事實(shí)上是平等的，因?yàn)楸R梭也曾明確探討了自然的不平等：“我認(rèn)為人類當(dāng)中存在著兩種不平等，其中一種，我稱之為自然的或生理上的不平等，因?yàn)樗怯勺匀淮_定的，是由于年齡、健康狀況、體力、智力或心靈的素質(zhì)的差異而產(chǎn)生的。另外一種，可以稱為精神上的或政治上的不平等，因?yàn)樗漠a(chǎn)生有賴于某種習(xí)俗，是經(jīng)過人們的同意或至少是經(jīng)過人們的認(rèn)可而產(chǎn)生的?！?10)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，45頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2007。可見，盧梭所謂“人人生而平等”主要是從規(guī)范意義上而非描述意義上講每個(gè)人是平等的，都擁有平等的道德地位和道德尊嚴(yán)。哈耶克在論證人的自然不平等并對(duì)“人人生而平等”進(jìn)行批判時(shí)，主要從描述意義上來理解“人人生而平等”。

第二，當(dāng)代不少分配正義理念的倡導(dǎo)者在論證自己的理論時(shí)，也與哈耶克一樣否認(rèn)人類事實(shí)上的平等這一明顯有違道德常識(shí)的觀點(diǎn)，也是從哈耶克并不否認(rèn)的法律平等和道德平等出發(fā)的。羅爾斯在建構(gòu)自己的正義理論時(shí)也明確認(rèn)識(shí)到了人生而具有的各種差異，比如他認(rèn)為人類社會(huì)中資源的初始分配總是受到自然偶然因素和社會(huì)偶然因素的影響，其中自然偶然因素包括自然的才能、能力和身體素質(zhì)等，人們?cè)谶@方面有著很大的差異，有的人身體健康，而有的人一生下來就是殘障的；社會(huì)偶然因素包括家庭背景和社會(huì)地位，有的人生在一個(gè)富裕的家庭，而有的人生在一個(gè)貧困的家庭。(11)作為自由主義者，羅爾斯不可能否認(rèn)法律平等和道德平等。在整個(gè)正義理論體系中，羅爾斯極為重視道德平等，道德平等是其正義理論的基本出發(fā)點(diǎn)。在羅爾斯為證成其作為公平的正義理論而采取的契約主義方法中，道德平等理念得到了充分的體現(xiàn)。比如，為確保立約者能夠處于一種平等的狀態(tài)，羅爾斯設(shè)想他們處于“原初狀態(tài)”(而非“自然狀態(tài)”)之中，同時(shí)個(gè)人的基本信息受到了“無知之幕”的遮蔽，這樣的話，立約者不知道個(gè)人的身體狀況、家庭背景、財(cái)富狀況、教育程度和社會(huì)地位等基本信息。作為道德主體，立約者就會(huì)處于一種完全平等的狀態(tài)之中。對(duì)羅爾斯來說，原初狀態(tài)和無知之幕能夠確保“正義的原則將是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會(huì)同意的原則”(12)約翰·羅爾斯：《正義論》，72-75、19頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988。。原初狀態(tài)和無知之幕決定了立約者將會(huì)從一種不偏不倚的立場(chǎng)出發(fā)，選擇一種能夠獲得各方普遍認(rèn)可的正義原則。羅爾斯從道德平等(以及法律平等)出發(fā)，建構(gòu)了一種與哈耶克的自由至上主義理念極為不同的、自成一體的分配正義理論。雖然學(xué)界對(duì)羅爾斯的分配正義理論有著不少爭(zhēng)議，但是不可否認(rèn)，羅爾斯的分配正義理論在當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中日益具有影響力，成為很多學(xué)者建構(gòu)自己正義理論的重要出發(fā)點(diǎn)之一。

不少學(xué)者在建構(gòu)自己的理論時(shí)，也是像哈耶克那樣以人的自然的不平等為起點(diǎn)，但是并沒有像哈耶克那樣得出拒斥分配正義理論的結(jié)論，而是對(duì)分配正義理論采取認(rèn)可的態(tài)度，阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)就是其代表性人物。與哈耶克一樣，阿瑪?shù)賮啞ど矘O為強(qiáng)調(diào)人的自然的不平等，并稱之為“人際相異性”。阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為自從人們的生命一開始，就有先天差異，比如人們有不同的基因、智商和身體狀況等，同時(shí)，人們所處的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境也是極為不同的。阿瑪?shù)賮啞ど鴮?duì)這種人際相異性總結(jié)道：“世上沒有兩片完全相同的樹葉，人類亦如此。人與人之間的差異不僅表現(xiàn)在外部特征上(如繼承而來的不同數(shù)量的財(cái)產(chǎn)財(cái)富、我們所處的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境等)，而且也反映在個(gè)體內(nèi)部特征上(即生理特征，如性別、年齡、染病幾率、體能和智能等等)。這樣，在評(píng)估平等主張時(shí)就不能忽視普遍的人際相異性存在的這個(gè)事實(shí)?！?13)阿瑪?shù)賮啞ど骸墩摻?jīng)濟(jì)不平等/不平等之再考察》，224頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006。阿瑪?shù)賮啞ど且匀穗H相異性為起點(diǎn)，在批判平等的福利主義分析路徑(功利主義是其代表性觀點(diǎn))和平等的資源主義分析路徑(如羅爾斯的“基本善的平等”和德沃金的“資源平等”)基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了名為“可行能力平等”的分配正義理論。

第三，哈耶克所否認(rèn)的平等往往是絕對(duì)平等或物質(zhì)平等：“對(duì)大對(duì)數(shù)人來說，絕對(duì)平等僅僅意味著以平等的方式把大眾置于某些操縱著他們事務(wù)的精英的命令之下。盡管權(quán)利的某種平等在有限政府制度中是可能的，而且還是個(gè)人自由的一項(xiàng)基本條件，但是要求物質(zhì)地位平等的主張卻唯有經(jīng)由一個(gè)擁有極權(quán)的政府方能得到滿足?！?14)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，146頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。實(shí)際上，在當(dāng)代政治哲學(xué)中，很少有學(xué)者認(rèn)可絕對(duì)平等或物質(zhì)平等，這些平等觀過于激進(jìn)，在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)越來越?jīng)]有市場(chǎng)，人們已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到這種劫富濟(jì)貧式的平等只會(huì)產(chǎn)生更大的不平等，不利于社會(huì)的健康發(fā)展。平等除了包括哈耶克所認(rèn)可的法律平等和道德平等以及哈耶克所強(qiáng)烈反對(duì)的物質(zhì)平等以外，還包括其他類型的平等觀。比如羅爾斯的平等觀和阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰ζ降染褪钱?dāng)代政治哲學(xué)中的平等理論的代表性理念，除此之外，德沃金的資源平等理論也是極為重要的平等理論。乍一看，德沃金的資源平等理論屬于哈耶克所否認(rèn)的物質(zhì)平等觀，然而，哈耶克所批判的物質(zhì)平等主張?jiān)趯?shí)現(xiàn)物質(zhì)平等的過程中，并不考慮個(gè)人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，德沃金的資源平等理論恰恰非常強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性。比如，作為德沃金的資源平等的倫理基礎(chǔ)，倫理個(gè)人主義原則明確強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性，該原則由“本身的價(jià)值原則”與“個(gè)人責(zé)任原則”構(gòu)成，前者強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的生命都有一種特別的客觀價(jià)值，任何生命的成功與失敗本身都是重要的；后者意為每個(gè)人都有使其人生成功的特別責(zé)任，我們每個(gè)人都有好好管理自己生命的個(gè)人責(zé)任。(15)Ronald Dworkin.Is Democracy Possible Here?Princeton，Oxford:Princeton University Press,2006,pp.9-10.同時(shí)，德沃金的資源平等理論的理論目標(biāo)“敏于抱負(fù)”(ambition-sensitive)和“鈍于稟賦”(endowment-insensitive)(16)Ronald Dworkin.Sovereign Virtue:The Theory and Practice of Equality.Cambridge:Harvard University Press,2000,p.89.也更加強(qiáng)調(diào)責(zé)任之重要性，主張由個(gè)人選擇因素(比如賭博、懶惰)所帶來的不平等不應(yīng)當(dāng)獲得任何補(bǔ)償?？梢?，德沃金的資源平等理論并不屬于哈耶克所批判的物質(zhì)平等的范疇。

通過分析我們發(fā)現(xiàn)，哈耶克的“通過對(duì)人類自然的不平等的反復(fù)論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀”這一論證邏輯是不恰當(dāng)?shù)摹２坏藘H僅從描述意義上理解“人人生而平等”這一觀點(diǎn)，忽視了一些思想家主要從規(guī)范意義上對(duì)“人人生而平等”的理解，而且從人類自然的不平等出發(fā)，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等觀應(yīng)當(dāng)被拒斥這一結(jié)論。羅爾斯和阿瑪?shù)賮啞ど卜謩e從哈耶克并不反對(duì)的“道德平等”以及哈耶克反復(fù)申述的“人類的自然不平等”出發(fā)，得出了與哈耶克截然不同的結(jié)論。也就是說，哈耶克的論證方式在邏輯上存在斷裂。

三、對(duì)分配正義的追求會(huì)傷害自由嗎？

哈耶克不但批判法律平等和道德平等以外的平等觀，而且還認(rèn)為對(duì)分配正義的追求會(huì)傷害到自由，哈耶克的這一觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在他對(duì)社會(huì)正義——分配正義進(jìn)行的強(qiáng)烈批判中。

首先，他認(rèn)為“社會(huì)正義”這一概念是空洞無物的。哈耶克認(rèn)為雖然人們經(jīng)常言說社會(huì)正義，但是社會(huì)正義究竟意味著什么，人們并不清楚，甚至人們并不知道自己到底在說什么，“‘社會(huì)正義’這個(gè)皇帝原來沒有穿衣服；這就是說，‘社會(huì)正義’根本就是一個(gè)空洞無物、毫無意義的術(shù)語。就像漢斯·克里斯琴·安徒生童話中的那個(gè)男孩所說的那樣，我‘什么也沒有看到，因?yàn)槟抢锸裁匆矝]有’”(17)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，序言2頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。。社會(huì)正義就是一種徹頭徹尾且毫無意義的胡言亂語，哈耶克對(duì)它可以說是深惡痛絕。1976年10月6日哈耶克在紀(jì)念米爾斯的講座上曾說，社會(huì)正義這一術(shù)語的空洞性可由以下事實(shí)得到說明：“對(duì)于在具體情況下需要什么樣的社會(huì)正義，根本就不存在共識(shí)；此外，如果人們各不相同，我們不知道用什么檢驗(yàn)方法去確定誰是正確的，并且在個(gè)人享有自由，即他可以將自己的知識(shí)用于自己的目的的社會(huì)里，實(shí)際上也不可能事先設(shè)計(jì)出一種分配方案?！?18)哈耶克：《哈耶克文選》，263頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，2007。在哈耶克那里，社會(huì)正義論者對(duì)社會(huì)進(jìn)行了一種人格化的設(shè)定，采取一種“擬人化的社會(huì)觀”，已經(jīng)使“社會(huì)的”這個(gè)術(shù)語的原初含義發(fā)生了根本的變化，而且“社會(huì)的”這一限定語已經(jīng)把它所限定的每個(gè)短語的確切含義都掏空了。實(shí)際上，社會(huì)并不是一個(gè)能行動(dòng)、能進(jìn)行財(cái)富分配的實(shí)體。

其次，社會(huì)正義只有在一個(gè)由中央指導(dǎo)的計(jì)劃制度中才能實(shí)現(xiàn)。正如哈耶克所言：“‘社會(huì)正義’只有在這樣一種經(jīng)濟(jì)體中才能獲得某種意義；而且也只有在這樣一種由中央指導(dǎo)計(jì)劃的制度中，某種特定的‘社會(huì)正義’觀念才可能得到實(shí)現(xiàn)?！鐣?huì)正義’乃是以這樣一種預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的，即人們是受具體的指令指導(dǎo)的，而不是受正當(dāng)行為規(guī)則指導(dǎo)的?！?19)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。對(duì)哈耶克來說，在一個(gè)自由的社會(huì)中，不同個(gè)人或群體的地位并不是由任何人設(shè)計(jì)的結(jié)果，而是自發(fā)形成的，也不可以根據(jù)一項(xiàng)普遍適用的原則加以人為改變，有學(xué)者指出：“‘正義’這個(gè)概念不能應(yīng)用在一個(gè)自發(fā)過程的結(jié)果上。認(rèn)為一種市場(chǎng)秩序的結(jié)果是‘自動(dòng)正義’的人，錯(cuò)過了最本質(zhì)的東西?！?20)羅伯特·內(nèi)夫：《哈耶克對(duì)“社會(huì)正義”的批判》，載格爾哈德·帕普克主編：《知識(shí)、自由與秩序》，198頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001。哈耶克主要將社會(huì)視為一種自生自發(fā)的秩序，還承襲了以大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密等為代表的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的主張，認(rèn)為只有個(gè)人行為才能成為正義的評(píng)價(jià)對(duì)象，社會(huì)并不能成為正義的評(píng)價(jià)對(duì)象：“惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的……不只是個(gè)人的行動(dòng)，而且也包括許多個(gè)人的聯(lián)合行動(dòng)或組織所采取的行動(dòng)，都可能是正義的或不正義的。政府就是這樣一種組織，但社會(huì)卻不是。眾所周知，社會(huì)秩序會(huì)受到政府行動(dòng)的影響，但是，只要社會(huì)秩序還保有自生自發(fā)秩序的性質(zhì)，那么該社會(huì)進(jìn)程中所產(chǎn)生的特定結(jié)果就不可能是正義的或不正義的?！?21)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。換言之，由于社會(huì)是一種自生自發(fā)秩序，社會(huì)并不能成為正義的評(píng)價(jià)對(duì)象，唯有人的行為才能成為正義的評(píng)價(jià)對(duì)象。

最后，對(duì)社會(huì)正義的追求，會(huì)使自由受到傷害。在哈耶克看來，當(dāng)下對(duì)社會(huì)正義的普遍信奉很可能對(duì)自由文明社會(huì)所擁有的大多數(shù)其他價(jià)值構(gòu)成最嚴(yán)重的威脅，人們最終將會(huì)認(rèn)識(shí)到社會(huì)正義僅僅是一種誘惑罷了，它已經(jīng)誘使人們放棄了很多有益的價(jià)值，“毋庸置疑，就像大多數(shù)追求某種無法達(dá)到的目標(biāo)的努力一樣，追求‘社會(huì)正義’的努力也同樣會(huì)產(chǎn)生極不可欲的后果；尤其需要指出的是，這種努力還趨于把傳統(tǒng)道德價(jià)值賴以演化擴(kuò)展的不可或缺的環(huán)境給摧毀掉；而這個(gè)不可或缺的環(huán)境便是人身自由(personal freedom)?！?22)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。在哈耶克看來，社會(huì)正義與法治難以共存，與法治下的自由也是不相容的。社會(huì)正義不但正在危及人們的道德情感，而且正在把人類的善良情感變成一種摧毀自由文明社會(huì)之一切價(jià)值的工具。只要對(duì)社會(huì)正義的這種篤信支配了政治行動(dòng)，該行動(dòng)必定會(huì)以一種漸進(jìn)的方式趨于極權(quán)主義體制。因此，哈耶克認(rèn)為他有責(zé)任將人們從社會(huì)正義這個(gè)夢(mèng)魘的支配下徹底解放出來。

我們來看看哈耶克的觀點(diǎn)是否可行。哈耶克對(duì)“社會(huì)正義”概念本身的批判是否妥當(dāng)，我們不必深究，因?yàn)樗约好鞔_承認(rèn)“盡管我們認(rèn)為‘社會(huì)正義’乃是毫無意義或空洞無物的，但是我們的這個(gè)論點(diǎn)卻是一種因其性質(zhì)本身的緣故而無法得到證明的論點(diǎn)。一種否定性的斷言是絕不可能得到證明的”(23)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。。我們主要分析哈耶克對(duì)社會(huì)正義的其他方面的批判。

第一，社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)并不必然有賴于中央指導(dǎo)計(jì)劃的制度的存在。事實(shí)上，社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)除了通過哈耶克所批判的中央指導(dǎo)計(jì)劃的制度以外，還可以采取羅爾斯所設(shè)想的“財(cái)產(chǎn)所有的民主制度”。羅爾斯曾探討了五種政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)制度：自由放任的資本主義、福利國(guó)家的資本主義、帶有指令性經(jīng)濟(jì)的國(guó)家社會(huì)主義、財(cái)產(chǎn)所有的民主制度和自由(民主)社會(huì)主義，羅爾斯認(rèn)為前三種制度至少在某些方面都違背了其所建構(gòu)的正義理論，只有財(cái)產(chǎn)所有的民主制和自由社會(huì)主義能夠滿足其正義理論的兩個(gè)原則，“財(cái)產(chǎn)所有的民主制度和自由社會(huì)主義的政體兩者都建立了民主政治的憲政框架，保證了基本自由以及政治自由的公平價(jià)值和公平的機(jī)會(huì)平等，而且使用相互性原則，如果不是差別原則的話，來調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)不平等和社會(huì)不平等”(24)約翰·羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，230頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2002。。由于自由社會(huì)主義對(duì)生產(chǎn)資料公有制的強(qiáng)調(diào)，違背了其所認(rèn)可的財(cái)產(chǎn)私有制，羅爾斯更加偏愛于財(cái)產(chǎn)所有的民主制。對(duì)于羅爾斯的理論，哈耶克曾經(jīng)評(píng)價(jià)道：“我與羅爾斯之間的差異至多是一種措詞上的差異，而不是一種實(shí)質(zhì)上的差異。盡管讀者的第一印象也許與我的這個(gè)看法不盡相同，但是我在本卷(指《法律、立法與自由》第二卷——引者注)第100頁(yè)處所征引的羅爾斯的一段陳述，在我看來，恰恰表明了我們倆人就我所認(rèn)為的基本要點(diǎn)的看法是一致的。”(25)“令我感到遺憾和困惑的只是這樣一個(gè)事實(shí)，即在討論這個(gè)問題(即正義問題——引者注)的時(shí)候，羅爾斯竟也采用了‘社會(huì)正義’這個(gè)術(shù)語。但是，我與羅爾斯的觀點(diǎn)之間卻并不存在根本的分歧，因?yàn)樗陂_始討論那個(gè)問題之前就已然承認(rèn)，把選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個(gè)任務(wù)視作是正義的做法，必須‘被視作是一種原則性的錯(cuò)誤而予以放棄，而且這種做法無論如何也是不可能有一個(gè)明確答案的’?！?26)哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，序言4頁(yè)、169頁(yè)，北京，中國(guó)大百科全書出版社，2000。哈耶克大體上贊同羅爾斯的觀點(diǎn)，只是不滿羅爾斯使用“社會(huì)正義”這一令哈耶克深惡痛絕的概念。哈耶克與羅爾斯的相似之處之一可能是他們都在自由主義的框架內(nèi)工作，并都認(rèn)可純粹的程序正義，哈耶克對(duì)“自生自發(fā)秩序”的認(rèn)可可以體現(xiàn)這一點(diǎn)，而羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”的設(shè)計(jì)可以體現(xiàn)這一點(diǎn)。當(dāng)然，哈耶克與羅爾斯之間亦有著不少差異，因篇幅所限，這里不再展開論述。

第二，西方福利國(guó)家的實(shí)踐表明對(duì)社會(huì)正義的追求并不一定會(huì)損害自由，相反，在某個(gè)方面會(huì)增進(jìn)自由，同時(shí)，對(duì)社會(huì)正義的追求也不一定會(huì)走向極權(quán)主義體制。倘若一個(gè)社會(huì)的政治權(quán)利能夠?qū)崿F(xiàn)平等，該社會(huì)的民主就會(huì)取得長(zhǎng)足的進(jìn)步，就會(huì)為自由的維護(hù)提供強(qiáng)有力的保障，同時(shí)，在某些方面實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)平等也會(huì)有益于自由。比如，第二次世界大戰(zhàn)以后，在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的基礎(chǔ)上以及凱恩斯主義的影響下，西方很多國(guó)家建立了一種能夠踐行哈耶克所批判的社會(huì)正義模式，即從“搖籃”到“墳?zāi)埂钡母＠麌?guó)家模式。在此后的20余年間，福利國(guó)家通常被認(rèn)為能夠減少社會(huì)沖突、緩和社會(huì)矛盾、實(shí)現(xiàn)階級(jí)融合，并最終促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步，正如克勞斯·奧菲(Claus Offe)曾總結(jié)的那樣，福利國(guó)家“被認(rèn)為具有限制和減少階級(jí)沖突、平衡不對(duì)稱的勞資權(quán)力，并因而超越毀滅性階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)矛盾(它們是前福利國(guó)家，或者說自由資本主義國(guó)家最為典型的特征)的作用?？偠灾趹?zhàn)后時(shí)期，福利國(guó)家作為社會(huì)矛盾的政治解決方式受到廣泛的贊譽(yù)”(27)克勞斯·奧菲：《福利國(guó)家的矛盾》，1頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林人民出版社，2006。。歐美等國(guó)家所實(shí)行的福利政策在某種程度上使得西方的社會(huì)矛盾得到了緩和，自由也得到了維系。雖然哈耶克對(duì)福利國(guó)家深惡痛絕，但是在實(shí)踐上他也不得不承認(rèn)福利國(guó)家在某些方面確實(shí)有助于維系自由：“也的確存在著一些只有通過集體行動(dòng)才能滿足的公共需求，而且通過這樣的方式來滿足公共需求，也不會(huì)限制個(gè)人自由……我們也沒有任何理由說政府不應(yīng)當(dāng)在諸如社會(huì)保障和教育之類的領(lǐng)域中發(fā)揮某種作用甚或進(jìn)行領(lǐng)導(dǎo)，或者說政府不應(yīng)當(dāng)暫時(shí)資助某些試驗(yàn)性的發(fā)展工作?！?28)哈耶克：《自由秩序原理》(下)，9頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。當(dāng)然，哈耶克支持某些福利政策的理由可能是多種多樣的，比如，福利政策的實(shí)施既可能使得國(guó)家有時(shí)候免于混亂局面，又可能是個(gè)體或集體善意的一種體現(xiàn)。然而，無論如何，哈耶克肯定反對(duì)從社會(huì)正義的角度出發(fā)來為福利政策的實(shí)踐進(jìn)行辯護(hù)，依照哈耶克的基本立場(chǎng)，這種做法只會(huì)使得國(guó)家走向奴役之路。同時(shí)，西方不少國(guó)家在從事分配正義的實(shí)踐，自從哈耶克在《通往奴役之路》中發(fā)出對(duì)分配正義的強(qiáng)烈譴責(zé)以來，70多年已經(jīng)過去了，西方國(guó)家也沒有走向哈耶克所擔(dān)心的極權(quán)主義深淵，也就是說，哈耶克的擔(dān)心似乎是多余的。

四、自由是一種至上的價(jià)值嗎？

針對(duì)自由與平等之間的關(guān)系這一問題，哈耶克“貶低”平等，“拔高”自由。我們已經(jīng)探討了哈耶克對(duì)平等的貶低是否可行，接下來探討哈耶克的自由觀。從總體上而言，哈耶克認(rèn)為自由是一種至上的價(jià)值，有時(shí)為了維護(hù)自由，甚至可以犧牲平等。

哈耶克曾高度評(píng)價(jià)了自由的價(jià)值，認(rèn)為自由不僅是一種特殊價(jià)值，而且還是大多數(shù)道德價(jià)值的淵源和條件。正是因?yàn)閭€(gè)人擁有自由，整個(gè)人類文明才取得了巨大的進(jìn)步。個(gè)人自由的依據(jù)何在呢？這主要與哈耶克的自由主義理論的知識(shí)論前提密切相關(guān)。哈耶克認(rèn)為，“主張個(gè)人自由的依據(jù)，主要在于承認(rèn)所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存在不可避免的無知(inevitable ignorance)……為了給不可預(yù)見的和不可預(yù)測(cè)的事象提供發(fā)展空間，自由乃是必不可少的；我們之所以需要自由，乃是因?yàn)槲覀兘?jīng)由學(xué)習(xí)而知道，我們可以從期望獲致實(shí)現(xiàn)我們諸多目標(biāo)的機(jī)會(huì)”(29)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，28頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。。這就是哈耶克從蘇格拉底那里承襲下來的、反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“無知論”，該理論是哈耶克自由理論的知識(shí)論前提，它認(rèn)為人并不是全知全能的，相反，人是無知的，隨著科技的發(fā)展和進(jìn)步，人的無知的范圍非但沒有縮小，反而在不斷擴(kuò)大，那些陶醉于知識(shí)增長(zhǎng)的人往往會(huì)成為自由的敵人，那些設(shè)想能夠存在一個(gè)全知全能的中央機(jī)構(gòu)的人往往主張社會(huì)正義。倘若存在無所不知的人，能夠預(yù)測(cè)到那些能夠影響我們未來的需求和欲望的所有因素，自由就是毫無意義的。正是因?yàn)闊o所不知之人是不存在的，自由的至上性和重要性才得以彰顯。

哈耶克還從“無知論”出發(fā)，重點(diǎn)闡發(fā)了其自由主義理論的重要基石，即源自亞當(dāng)·斯密的“看不見的手”之觀點(diǎn)的“自生自發(fā)秩序理論”。該理論強(qiáng)調(diào)“自發(fā)的秩序或cosmos是無目的的，而每一個(gè)taxis(安排、組織)卻要以某個(gè)特定的目標(biāo)為前提，構(gòu)成這個(gè)組織的人，必須為同一個(gè)目標(biāo)服務(wù)。cosmos是從它所包含的各要素之間行為的相互協(xié)調(diào)中產(chǎn)生的，從這個(gè)意義上說，它是一種內(nèi)生系統(tǒng)，或者如控制論專家所言，是一種‘自我協(xié)調(diào)’或‘自我組織’的系統(tǒng)”(30)哈耶克：《哈耶克文選》，318頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，2007。?；诖?，哈耶克提出文明乃是多代人共同行動(dòng)和協(xié)作的結(jié)果，而不是哪一個(gè)人人為設(shè)計(jì)或人為建構(gòu)的結(jié)果。哈耶克認(rèn)為社會(huì)和市場(chǎng)就是自生自發(fā)秩序的典型例子，作為一個(gè)自生自發(fā)的秩序，社會(huì)并不是一個(gè)能夠從事分配的機(jī)構(gòu)——分配正義理論恰恰設(shè)想能夠存在一種人格化的負(fù)責(zé)分配的機(jī)構(gòu)的存在，同時(shí)，在自由市場(chǎng)存在的情況下，分配正義理論是沒有存在空間的，因此，哈耶克強(qiáng)調(diào)分配正義完全是對(duì)社會(huì)進(jìn)行一種錯(cuò)誤的擬人化解釋所致，社會(huì)被解釋成一個(gè)組織而不是一種自發(fā)的秩序，“支持分配正義(即每個(gè)人都應(yīng)得到自己道義上應(yīng)得的份額)的整個(gè)思想，在人類合作(或交換)的擴(kuò)展秩序中是毫無意義的，因?yàn)榭色@得的產(chǎn)品(它的規(guī)模，甚至它的存在)都取決于在一定意義上與道義無關(guān)的產(chǎn)品分配方式……沒有不平等，人類既不可能達(dá)到也無法維持其現(xiàn)有的人口數(shù)量，而這種不平等既不受任何審慎的道德判斷的左右，也與這樣的判斷不可調(diào)和”(31)哈耶克：《致命的自負(fù)》，136頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。。在哈耶克那里，徹底的自由主義者必須放棄分配正義。

以上我們分析了哈耶克強(qiáng)調(diào)自由的至上性以及貶低平等的依據(jù)，哈耶克最終將其指向自身的“無知論”以及由此而衍生出的“自生自發(fā)秩序理論”。雖然我們暫時(shí)無法對(duì)哈耶克的無知論提出徹底的批判，但是可以對(duì)哈耶克經(jīng)由無知論而提出的自生自發(fā)秩序提出一些不同的意見，一旦認(rèn)定哈耶克的自生自發(fā)秩序存在諸多疑問，哈耶克所賦予自由的至上性就是令人懷疑的。約翰·格雷(John Gray)批判了哈耶克的自生自發(fā)秩序理論，認(rèn)為其是錯(cuò)誤的。在格雷看來，哈耶克將貨幣、法律、語言和科學(xué)都視為自生自發(fā)秩序的例子，認(rèn)為這些東西都不是人為設(shè)計(jì)的結(jié)果。哈耶克不斷告誡我們，傳統(tǒng)或生命的維系意味著它必須擁有一定的效用，這種觀點(diǎn)的背后是達(dá)爾文的適者生存的理念，這也使得哈耶克的自生自發(fā)秩序理念存在不少問題，其最主要問題在于它并不能確保一個(gè)非人為設(shè)計(jì)的秩序總是一種自由的秩序。大部分穩(wěn)定的專制統(tǒng)治以及自由社會(huì)迄今為止的大部分官僚式的干預(yù)主義都是自發(fā)成長(zhǎng)起來的，很少是任何人為干涉的結(jié)果。一般說來，國(guó)家主義和專制統(tǒng)治是哈耶克的自生自發(fā)秩序的典型例子。哈耶克通常推崇用康德式的法治國(guó)來維護(hù)自由，后來他認(rèn)為盎格魯-撒克遜的普通法比自由主義的立法和憲法條款更能維護(hù)自由。然而，哈耶克忽視了在現(xiàn)代歐洲國(guó)家，自由的傳統(tǒng)同其他傳統(tǒng)一直處于競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)。(32)John Gray.“Hayek on Liberty,Rights,and Justice”.Ethics,1981,92(1)：83-84.更加詳細(xì)的研究可參見John Gray.Hayek on Liberty.London:Routledge，1998。格雷的上述批判給我們的啟示是：哈耶克的自生自發(fā)秩序并不一定是自由的秩序和穩(wěn)定的秩序，易言之，并不是所有的自生自發(fā)秩序都是可欲的，比如黑社會(huì)組織也是自生自發(fā)的秩序，但是，我們并不想擁有這種自生自發(fā)秩序。哈耶克將市場(chǎng)作為自生自發(fā)秩序的主要例子，并鼓吹不受政府干預(yù)的市場(chǎng)。哈耶克的這一觀點(diǎn)也曾遭到挑戰(zhàn)，卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)的觀點(diǎn)就與其形成了鮮明的對(duì)照：“這種自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)的理念，是徹頭徹尾的烏托邦。除非消滅社會(huì)中的人和自然物質(zhì)，否則這樣一種制度就不能存在于任何時(shí)期；它會(huì)摧毀人類并將其環(huán)境變成一片荒野?！?33)卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型》，4頁(yè)，杭州，浙江人民出版社，2007。當(dāng)然，波蘭尼在此并不是批評(píng)市場(chǎng)，而是在批評(píng)那種自由放任的、不受政府干預(yù)的市場(chǎng)，認(rèn)為曾經(jīng)有人鼓吹過的那種自發(fā)的市場(chǎng)是一個(gè)“烏托邦”，自由市場(chǎng)會(huì)有一些破壞性，需要某些非自生自發(fā)的秩序來彌補(bǔ)其缺陷，比如，自由市場(chǎng)會(huì)帶來不平等，該種不平等并不像哈耶克所設(shè)想的那樣會(huì)自動(dòng)消失。波蘭尼的觀點(diǎn)似乎并不能完全駁倒哈耶克的觀點(diǎn)，哈耶克也有可能將自己從市場(chǎng)的形成過程中所總結(jié)出來的自生自發(fā)秩序這一規(guī)則普遍化了。

自由對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展極為重要，這是毋庸置疑的，然而，這并不意味著自由是一種至上的價(jià)值，只意味著它是一種重要價(jià)值。平等對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展來說，也同樣具有很大的重要性。哈耶克沒有必要過分強(qiáng)調(diào)平等與自由之間的沖突，實(shí)際上，平等是自由的前提之一，正如盧梭所言：“如果我們探討，應(yīng)該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等。自由，是因?yàn)橐磺袀€(gè)人的依附都要削弱國(guó)家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因?yàn)闆]有它，自由便不能存在?！?34)盧梭：《社會(huì)契約論》，69頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。哈耶克在處理自由與平等關(guān)系這一問題上，基本上重視理論層面上的概念分析，過于強(qiáng)調(diào)兩者之間的緊張關(guān)系，相反，“如果從一種實(shí)際運(yùn)作觀點(diǎn)，平等價(jià)值的實(shí)現(xiàn)對(duì)于自由社會(huì)的維系是很重要的，近代西方對(duì)社會(huì)主義革命之因應(yīng)的這一段史實(shí)，已經(jīng)充分引證了此一論點(diǎn)。如果哈耶克注視到此種實(shí)際政治運(yùn)作上的效果，也許在自由與平等之關(guān)系的處理上，會(huì)有比較兼籌并顧之精致的分析”(35)何信全：《哈耶克自由理論研究》，150頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2004。。在處理自由與平等關(guān)系這一問題上，羅爾斯的正義理論既通過主張基本自由的優(yōu)先性維護(hù)了自由主義的底線，又以差別原則兼顧了人們對(duì)經(jīng)濟(jì)平等的追求這一日益具有影響力的要求，是處理自由與平等關(guān)系的一個(gè)典范。

五、結(jié)論

通過分析哈耶克對(duì)自由與平等關(guān)聯(lián)性的看法，我們得出如下結(jié)論：哈耶克語境中的自由是一種原始意義上的自由，是源自人的專斷意志之強(qiáng)制的不存在，類似于伯林所說的“消極自由”。哈耶克只認(rèn)可法律平等與道德平等這一最低限度的平等觀，認(rèn)為它們也是唯一不會(huì)破壞自由的平等。就自由與平等之間的關(guān)系而言，哈耶克致力于在當(dāng)代社會(huì)復(fù)興古典自由主義，認(rèn)為自由具有至上性，為了維護(hù)自由，犧牲平等也在所不惜。我們認(rèn)為哈耶克的這一觀點(diǎn)是不可行的。

第一，為了批判分配正義，哈耶克采取的論證方式是通過對(duì)人類自然不平等的反復(fù)論證，從而否定除法律平等和道德平等以外的平等觀。哈耶克的這一論證方式在邏輯上是不成立的。哈耶克只是從描述意義上理解“人人生而平等”這一觀點(diǎn)，忽視了不少思想家從規(guī)范意義上對(duì)“人人生而平等”的理解；同時(shí)，從人類自然的不平等出發(fā)，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等觀應(yīng)當(dāng)被拒斥這一結(jié)論。

第二，哈耶克認(rèn)為社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)必然有賴于中央指導(dǎo)計(jì)劃的制度的存在，對(duì)社會(huì)正義的追求也會(huì)傷害到自由。實(shí)際上，社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)并不必然有賴于中央指導(dǎo)計(jì)劃的制度的存在，西方一些福利國(guó)家的實(shí)踐表明對(duì)社會(huì)正義的追求并不一定會(huì)損害自由，相反，在某些方面自由會(huì)得到維護(hù)。

第三，哈耶克為了論證自由的至上性而提出的自生自發(fā)秩序理論，具有很大的爭(zhēng)議性。雖然自由對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展是非常重要的，但是這并不意味著自由是一種至上的價(jià)值，僅僅意味著它是一種重要的價(jià)值，平等對(duì)人類文明的發(fā)展來說也同樣是重要的。