龔游翔

（浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004）

法國(guó)比較文學(xué)學(xué)者艾田伯在《比較不是理由：比較文學(xué)的危機(jī)》中談道：將兩種自認(rèn)為是敵對(duì)實(shí)際上是互補(bǔ)的研究方法——?dú)v史的探究和美學(xué)的沉思——結(jié)合起來(lái)，比較文學(xué)必然走向比較詩(shī)學(xué)。中西比較詩(shī)學(xué)在美學(xué)與歷史二維研究視域融合下，成為當(dāng)代國(guó)內(nèi)學(xué)者和海外漢學(xué)家研究的重心。劉若愚的世界文學(xué)理論架構(gòu)和葉維廉對(duì)中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特闡釋，是兩者詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)的標(biāo)志性貢獻(xiàn)。我國(guó)最早的比較詩(shī)學(xué)源于20世紀(jì)30年代，從《人間詞話》《談藝錄》到《詩(shī)論》，在王國(guó)維、錢(qián)鐘書(shū)、李澤厚、梁宗岱、宗白華等學(xué)者推動(dòng)下成為顯學(xué)。80年代，與夏志清齊名的劉若愚撰寫(xiě)《中國(guó)詩(shī)學(xué)》與《中國(guó)文學(xué)理論》以海外漢學(xué)家的視角重構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系被學(xué)界廣泛關(guān)注。1984年葉維廉出版以“比較詩(shī)學(xué)”為題的論文集，正式命名“比較詩(shī)學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，希冀探求跨文化與國(guó)界的普遍性的同質(zhì)的文學(xué)與美學(xué)規(guī)律，開(kāi)啟中國(guó)詩(shī)學(xué)現(xiàn)代征程，其后吸引大批學(xué)者如曹順慶、樂(lè)黛云、張隆溪、袁鶴翔和閆月珍等，他們?cè)谟⒚佬屡u(píng)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、原型批評(píng)等西學(xué)理論基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)展開(kāi)現(xiàn)代闡釋。

一、同質(zhì)的西學(xué)基石

劉若愚《中國(guó)文學(xué)理論》《中國(guó)詩(shī)學(xué)》和葉維廉《中國(guó)詩(shī)學(xué)》都不約而同地運(yùn)用西學(xué)理論資源來(lái)建構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系。劉若愚在《中國(guó)文學(xué)理論》中改造艾伯拉姆斯《鏡與燈——浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》[1]的“世界、作品、藝術(shù)家、欣賞者”四要素理論來(lái)設(shè)置中國(guó)古代文論的架構(gòu)，將之分列為“形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和實(shí)用理論”。葉維廉則改造了詮釋學(xué)模式，認(rèn)為中國(guó)詩(shī)歌的鑒賞更應(yīng)該被理解為是一種“傳釋學(xué)”活動(dòng)：“我們不用‘詮釋’二字，而用‘傳釋’，是因?yàn)椤忈尅瘡淖x者的角度出發(fā)去了解一篇作品，未兼顧到作者通過(guò)作品傳意、讀者通過(guò)作品釋意這兩軸之間所存在著的種種微妙的問(wèn)題，如兩軸所引起的活動(dòng)之間無(wú)可避免的差距，如‘作者原意’、‘標(biāo)準(zhǔn)詮釋’之難以確立，如讀者對(duì)象的虛虛實(shí)實(shí)，如意義由體制化到解體到重組到復(fù)音的交錯(cuò)離合生長(zhǎng)等等。我們要探討的，即是作者傳意、讀者釋意這既合且分、既分且合的整體活動(dòng)。”[2]朱立元在《接受美學(xué)導(dǎo)論》中將以作者和讀者關(guān)系為對(duì)象的接受美學(xué)視角的思想追溯到三個(gè)源頭，“文學(xué)形式與審美標(biāo)準(zhǔn)在形式中演進(jìn)（從新批評(píng)與俄國(guó)形式主義到布拉格結(jié)構(gòu)主義）；藝術(shù)作品的‘不確定域’與讀者的‘具體化’和‘重建’（英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)）；理解和闡釋的本體論（從海德格爾到伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)）”[3]。因此新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)成為兩位學(xué)者共有的西學(xué)理論資源。

“劉若愚在清華大學(xué)讀研究生期間曾跟隨英國(guó)新批評(píng)詩(shī)論家燕卜蓀學(xué)習(xí)《復(fù)議七型》”[4]，新批評(píng)細(xì)讀理論對(duì)他產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。他認(rèn)為古代詩(shī)歌以逐字逐句的細(xì)讀方式探微漢語(yǔ)語(yǔ)法和結(jié)構(gòu)特征，進(jìn)而證實(shí)了漢語(yǔ)語(yǔ)言與英語(yǔ)語(yǔ)言的根本性差異是導(dǎo)致中西文論無(wú)法共通的根本性原因?！吨袊?guó)詩(shī)學(xué)》第一部分“漢語(yǔ)——詩(shī)歌表現(xiàn)的基礎(chǔ)”[5]從漢字的結(jié)構(gòu)、詞與字的暗含意義及聯(lián)想、漢語(yǔ)的音響效果以及詩(shī)詞格律、詩(shī)歌語(yǔ)言的語(yǔ)法特征等方面體認(rèn)漢語(yǔ)言詩(shī)歌精煉性詞組的魅力。雖然劉若愚認(rèn)為用細(xì)讀方式來(lái)解讀中國(guó)古詩(shī)會(huì)失去其優(yōu)美的意境，仍需尋找一種體現(xiàn)中國(guó)詩(shī)學(xué)獨(dú)特性審美魅力的闡釋理論，但不可否認(rèn)的是新批評(píng)在他的詩(shī)學(xué)研究中留下了極深的理論痕跡。葉維廉在臺(tái)灣師大英語(yǔ)研究所碩士階段專攻T. S.艾略特，發(fā)表《靜止的中國(guó)花瓶——艾略特與中國(guó)詩(shī)的意象》《艾略特的批評(píng)》《〈艾略特方法論〉序說(shuō)》《〈焚毀的諾墩〉之世界》等系列論文。他利用瑞恰茲、艾略特、龐德等人的理論，以“細(xì)讀法”分析中國(guó)詩(shī)歌的語(yǔ)法和形式意義，“認(rèn)為意象并發(fā)的唐詩(shī)與龐德、艾略特一派的英美現(xiàn)代詩(shī)歌和詩(shī)學(xué)在語(yǔ)言和美觀經(jīng)驗(yàn)上有著匯通之處”[6,p295]，《中國(guó)古典詩(shī)與英美現(xiàn)代詩(shī)美感意識(shí)的匯通》一文詳細(xì)地比較中國(guó)詩(shī)歌和英美詩(shī)歌的相似之處。閆月珍做了比較好的歸納，認(rèn)為新批評(píng)對(duì)葉維廉的理論啟示有以下五個(gè)方面：“第一，借鑒艾略特對(duì)中國(guó)詩(shī)歌語(yǔ)言特質(zhì)的探尋；第二，借鑒龐德對(duì)中國(guó)詩(shī)歌意象并發(fā)特質(zhì)的發(fā)掘；第三，借鑒蘭塞姆對(duì)藝術(shù)形式自足特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)；第四，借助新批評(píng)對(duì)中國(guó)山水詩(shī)歌情感處理方式的剖析；第五，借鑒新批評(píng)對(duì)中國(guó)詩(shī)歌‘戲劇演出’即意象自由涌現(xiàn)的剖析?！盵6,p327]由此可見(jiàn)，葉維廉對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)的研究方式中處處透露著新批評(píng)的影子。

劉若愚將詩(shī)定義為對(duì)不同語(yǔ)言和境界的探索，而“境界”是外部和內(nèi)部的結(jié)合，即主觀與客觀、虛與實(shí)、情與景的結(jié)合。第三部分第二章闡述“意象與象征”，此章的論述則是以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為理論根基?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)家英伽登認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)，“第一層是字音及其高一級(jí)的語(yǔ)音組合，第二層是意義單元，第三層是多重圖示化面貌，第四層是再現(xiàn)客體”[7]。劉若愚也認(rèn)為理解和闡釋的過(guò)程有四階段：語(yǔ)詞的、句型的、參照的和意圖的；同時(shí)，其詩(shī)學(xué)理論中對(duì)“文本意義的不確定”的觀點(diǎn)也源自英伽登及接受美學(xué)家伊瑟爾的“召喚結(jié)構(gòu)”[8]。他認(rèn)為中國(guó)古詩(shī)的文本結(jié)構(gòu)包涵多種層次，漢語(yǔ)詩(shī)歌意義存在不確定性把握，故而使得西方讀者難以體會(huì)其審美精髓，出現(xiàn)了理解和闡釋的錯(cuò)位。葉維廉以現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的方式關(guān)照道家美學(xué)與禪宗美學(xué)，將“主體間性”與“參詩(shī)如參禪”的禪宗認(rèn)知模式關(guān)聯(lián)，體認(rèn)兩者時(shí)空觀上的一致。禪宗認(rèn)為參禪有三個(gè)階段：第一階段“見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，第二階段“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，第三階段“見(jiàn)山還是山，見(jiàn)水還是水”。葉維廉認(rèn)為對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)的鑒賞就如參禪這種模式，以“妙悟”作為最高標(biāo)準(zhǔn)，“禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，而其又類似于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀。在欣賞中國(guó)詩(shī)歌需要對(duì)事物的本質(zhì)進(jìn)行還原，懸置“先結(jié)構(gòu)”與“前理解”，實(shí)現(xiàn)物我合一的境界，如王國(guó)維在《人間詞話》中所言，不知何者為我，何者為物。閆月珍認(rèn)為：“葉維廉用現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾的‘回到事物本身’，‘加括號(hào)’闡釋了禪宗和道家美學(xué)。在他看來(lái)，道家是不信任‘知力’的作用的。我們沒(méi)有理由給予人以主宰萬(wàn)物的特權(quán)。道家的心是空的，萬(wàn)物的原性可以得到完全的感印，不受干擾，不被歪曲。這樣的意識(shí)狀態(tài)常常被比作澄清的止水，萬(wàn)物可以自鑒?！盵6,p341]進(jìn)而，葉維廉在《中國(guó)古典詩(shī)中山水美感意識(shí)的演變》中提出了中國(guó)詩(shī)歌“以物觀物”的審美特性，于《言無(wú)言：道家知識(shí)論》中提出漢語(yǔ)詩(shī)歌物象的“未定位與時(shí)空未定的鑒賞特征”[9]，此類觀點(diǎn)都源自現(xiàn)象學(xué)的影響。

綜上所述，新批評(píng)和現(xiàn)象學(xué)是劉若愚和葉維廉詩(shī)學(xué)共同的西學(xué)理論資源。此外，后現(xiàn)代主義話語(yǔ)策略催生中國(guó)詩(shī)學(xué)體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，劉若愚晚期的論文《詩(shī)學(xué)——悖論——語(yǔ)言：一種中國(guó)觀》和葉維廉“以物觀物”方式對(duì)道家美學(xué)的現(xiàn)代闡釋都尋求從語(yǔ)言哲學(xué)的維度打破常規(guī)束縛，為中國(guó)詩(shī)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型謀求理論生長(zhǎng)點(diǎn)。中國(guó)詩(shī)學(xué)體系經(jīng)五四時(shí)期西學(xué)潮流的沖擊發(fā)生了與傳統(tǒng)的斷裂，中國(guó)古詩(shī)的審美鑒賞形式在現(xiàn)代失落，如何確立中國(guó)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代闡釋模式，確保中國(guó)美學(xué)意蘊(yùn)的傳承，是當(dāng)代學(xué)人不可忽視的問(wèn)題。劉若愚和葉維廉的中國(guó)詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)具有重大的拓荒性意義，劉若愚試圖建立一個(gè)中西共同的文學(xué)理論標(biāo)準(zhǔn)，而葉維廉想為中國(guó)美學(xué)確立自身獨(dú)特的當(dāng)代價(jià)值，都是希望在世界文化的平等交流對(duì)話中持有本土詩(shī)學(xué)話語(yǔ)權(quán)力，沖破文化霸權(quán)，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式重構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)，為中國(guó)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了有效的借鑒模式。

二、異構(gòu)的詩(shī)學(xué)體系

劉若愚和葉維廉運(yùn)用相似的西學(xué)理論闡釋中國(guó)詩(shī)學(xué)，但卻建構(gòu)了不同的中國(guó)詩(shī)學(xué)理論體系，究其原因是兩者詩(shī)學(xué)研究的視角、研究策略和研究視域的不同。劉若愚認(rèn)為中國(guó)詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)有著一種令人瞠目的互補(bǔ)性，缺少中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的參照，西方詩(shī)學(xué)無(wú)法奢談所謂一般的文學(xué)理論。他本著向西方讀者介紹中國(guó)詩(shī)歌且希望西方讀者能夠正確理解中國(guó)詩(shī)歌為目的，通過(guò)中西詩(shī)學(xué)的比較不僅將中國(guó)文論納入西方原有的文論體系之中，而且將兩者有機(jī)結(jié)合以雙向闡發(fā)的方式于異中見(jiàn)同找尋中西共通的一般性的世界文論體系，因此，他的詩(shī)學(xué)可以稱之為跨文化的詩(shī)學(xué)理論體系。而葉維廉雖也希望找尋中西共同的文學(xué)與美學(xué)規(guī)則，但他明白兩種文論的本質(zhì)性觀念和結(jié)構(gòu)差異是無(wú)法調(diào)和的，但中國(guó)詩(shī)學(xué)通過(guò)比較可以解決當(dāng)下自身存在性缺失的問(wèn)題，在與西方詩(shī)學(xué)的對(duì)話中尋求自身話語(yǔ)體系的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。因此，他從中國(guó)詩(shī)歌與道家美學(xué)的審美感受視角切入，試圖以現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式重構(gòu)中國(guó)美學(xué)來(lái)形成自身的詩(shī)學(xué)與美學(xué)話語(yǔ)體系，方能使中西詩(shī)學(xué)的平等對(duì)話成為可能。他建構(gòu)的比較詩(shī)學(xué)體系提及三個(gè)層面：文化模子、歷史整體性[10]和文學(xué)傳釋學(xué)。

劉若愚跨文化詩(shī)學(xué)體系的建構(gòu)主要體現(xiàn)在《中國(guó)文學(xué)理論》中，他開(kāi)篇闡述：“在寫(xiě)作這本書(shū)時(shí)，我心中有三個(gè)目的。第一個(gè)也是終極的目的，在于提出淵源悠久而大體上獨(dú)立發(fā)展的中國(guó)批評(píng)思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論，使他們能夠與來(lái)自其他傳統(tǒng)的理論比較，從而有助于達(dá)到一個(gè)最后可能是世界性的文學(xué)理論……我的第二個(gè)目的也是直接的目的，是為研究中國(guó)文學(xué)與批評(píng)的學(xué)者闡明中國(guó)的文學(xué)理論……因?yàn)橹袊?guó)的文學(xué)理論，很少得到有系統(tǒng)的闡述或明確的描述，通常是簡(jiǎn)略而隱約地暗示在零散的著作中……但我們需要更有系統(tǒng)、更完整的分析，將隱含在中國(guó)批評(píng)家著作中的文學(xué)理論提取出來(lái)……我的第三個(gè)目的是為中西批評(píng)觀的綜合鋪出比迄今存在的更為適切的道路，以便為中國(guó)文學(xué)的實(shí)際批評(píng)提供健全的基礎(chǔ)?！盵11]因而他對(duì)艾伯拉姆斯的四要素理論進(jìn)行變異，建構(gòu)中國(guó)文論的“形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和實(shí)用理論”六大理論架構(gòu)，自成一套中國(guó)詩(shī)學(xué)理論體系，但明顯他有將中國(guó)文論強(qiáng)行塞進(jìn)西方理論框架的之意，這也是后來(lái)學(xué)者對(duì)劉若愚詬病最多的地方。但是劉若愚的貢獻(xiàn)不容忽視，他將四要素理論有效地改造，在研究方法上使原先的單向闡法演進(jìn)到雙向闡發(fā)，更新了闡釋方法論，四要素之間的關(guān)系變得更為緊密。他又提出詩(shī)是對(duì)不同語(yǔ)言和境界的探索，“境界”有外部和內(nèi)部之分，對(duì)王國(guó)維以來(lái)的中國(guó)詩(shī)學(xué)的“境界說(shuō)”提出新見(jiàn)，對(duì)詩(shī)境界的探索更多地表現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)言的探索。他還敢于挑戰(zhàn)文化霸權(quán)，在海外傳播中國(guó)詩(shī)歌，希望“將中國(guó)文學(xué)、文論尤其是中國(guó)古典文學(xué)、文論準(zhǔn)確、優(yōu)美地翻譯成外國(guó)語(yǔ)言”[12]，糾正西方學(xué)界對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的誤讀，為中國(guó)詩(shī)學(xué)正名。其書(shū)出版之后，西方學(xué)界不再忽視東方的文藝?yán)碚?、省略東方文學(xué)理論，而討論的也不再是一般性的文學(xué)理論，有效地消解了西方話語(yǔ)為主導(dǎo)的文化壟斷并確立了文化的多級(jí)制衡。

葉維廉比較詩(shī)學(xué)體系的建構(gòu)在劉若愚的基礎(chǔ)上提出了更為深刻的問(wèn)題。他論及文化模子、歷史整體性與文學(xué)傳釋學(xué)問(wèn)題。關(guān)于文化模子問(wèn)題，葉維廉認(rèn)為用一種文化體系的準(zhǔn)則去評(píng)價(jià)另一種文化體系中的作品是不可行的，中國(guó)文化自成體系，它是重感性、重意境和講究“神韻”的文化傳統(tǒng)；西方文化則是偏重于理性、重思維和注重實(shí)證的傳統(tǒng)，兩種文化體系源頭上異質(zhì)，中西詩(shī)學(xué)比較應(yīng)建立在各自不同特點(diǎn)之上，不能以其中一種作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)另外一種而失去平等對(duì)話性。因此，他提出比較文學(xué)中“兩個(gè)模子”說(shuō)法，“設(shè)若我們用兩個(gè)圓來(lái)說(shuō)明，A圓代表一個(gè)模子，B圓代表另一個(gè)模子，兩個(gè)模子中只有一部分相似，這二者交疊的地方為C。C或許才是我們建立基本模子的地方，我們不可以把A圓中全部的結(jié)構(gòu)行為用諸B圓上。而往往，不交疊的地方——即是歧異之處的探討和對(duì)比更能使我們透視兩者的固有的面貌，必須先明了二者操作上的基本差異性，我們才能可以進(jìn)入‘基本相似性’的建立”[6,p61]。葉維廉文化模子的核心是希望以中西詩(shī)學(xué)的異質(zhì)處為基點(diǎn)，從基本差異性進(jìn)入基本相似性，建立相似性文論而非世界性文論。葉維廉的詩(shī)學(xué)建構(gòu)較劉若愚更具現(xiàn)代意識(shí)，并沒(méi)有圍繞一個(gè)理論的烏托邦來(lái)建構(gòu)。所以他認(rèn)為“要尋求‘共相’，我們必須放棄死守一個(gè)‘模子’的固執(zhí)。我們必須要從兩個(gè)‘模子’同時(shí)進(jìn)行，而且必須尋根探固，必須從其本身的文化立場(chǎng)去看，然后加以比較加以對(duì)比，始可得到兩者的面貌”[13]。葉維廉詩(shī)學(xué)理論的超越性便在于此，沒(méi)有忽視中西文化觀念性的差異，認(rèn)為“我們不隨便信賴權(quán)威，尤其是西方文學(xué)理論的權(quán)威，而希望從不同的文化、不同的美學(xué)系統(tǒng)里，分辨出不同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)和假設(shè)，從而找出其間的歧異和可能匯通的線路”[14]。對(duì)兩種文化真實(shí)面貌的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了其詩(shī)學(xué)建構(gòu)的基石。此外，葉維廉的比較詩(shī)學(xué)理論體系還包括歷史整體性問(wèn)題和文學(xué)傳釋學(xué)問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題在對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的鑒賞和詮釋中是不可避免的，歷史整體性的意義在于對(duì)現(xiàn)代的精神危機(jī)和文化困惑的關(guān)懷，發(fā)掘中國(guó)文論的當(dāng)代美學(xué)價(jià)值。從歷史和傳統(tǒng)中反思中西交流歷程，以對(duì)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代詮釋來(lái)挽救現(xiàn)代人的精神危機(jī)，并確立現(xiàn)代人的文化認(rèn)同，這也是葉維廉詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)的核心意義所在。文學(xué)傳釋學(xué)是葉維廉獨(dú)創(chuàng)的概念，他認(rèn)為“傳釋”超越了一般的“詮釋”，它更為符合對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的審美解讀，作者和讀者在某種程度上可以通過(guò)作品互相溝通，中國(guó)古詩(shī)更側(cè)重在作者和讀者的溝通中體現(xiàn)它的美學(xué)價(jià)值。

綜上所述，劉若愚建構(gòu)跨文化的詩(shī)學(xué)理論體系并化用四要素理論為中國(guó)詩(shī)學(xué)建構(gòu)系統(tǒng)的文論架構(gòu)；葉維廉則通過(guò)提出文化模子觀念、歷史整體性視角和文學(xué)傳釋學(xué)概念，建構(gòu)獨(dú)特的比較詩(shī)學(xué)體系。他們的研究視角和基本方法都值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。

三、迭新的互鑒方式

葉維廉詩(shī)學(xué)既受劉若愚詩(shī)學(xué)影響又有所突破，可以隱約窺見(jiàn)他在中西比較詩(shī)學(xué)研究觀念和模式上的現(xiàn)代新變。目前還沒(méi)有完全理由證實(shí)從劉若愚到葉維廉中西比較詩(shī)學(xué)經(jīng)歷了闡發(fā)式研究向?qū)υ捠窖芯康霓D(zhuǎn)變，但不可否認(rèn)的是在他們的詩(shī)學(xué)體系比較中，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。葉維廉的詩(shī)學(xué)從“異質(zhì)文化和文學(xué)間的‘同異全識(shí)’，轉(zhuǎn)向了異質(zhì)文化間、文學(xué)間的對(duì)話”[15]。中西比較詩(shī)學(xué)從單向與雙向闡發(fā)式研究向?qū)υ捠窖芯哭D(zhuǎn)變，其背后必然暗藏著潛在的觀念性變革，我們?cè)谌~維廉與劉若愚的詩(shī)學(xué)建構(gòu)比較中可見(jiàn)一斑。

劉若愚的中國(guó)詩(shī)學(xué)研究被詬病最多的地方是他將中國(guó)文論強(qiáng)行塞進(jìn)西方文論框架中，這是典型的闡發(fā)式研究，1979年古添洪指出，“利用西方有系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)來(lái)闡發(fā)中國(guó)文學(xué)及中國(guó)文學(xué)理論，我們可命之為闡發(fā)法”[16]。閆月珍補(bǔ)充：“援引西方的理論與方法以跟中國(guó)的甚至東方的理論與方法作對(duì)比研究，以推衍出現(xiàn)今所謂的文學(xué)共同規(guī)律和法則?！盵6,p70]劉若愚的中國(guó)詩(shī)學(xué)研究便是此類闡釋模式，雖摒棄單向式闡發(fā)卻仍以中西互釋構(gòu)成雙向闡發(fā)。他對(duì)中西比較文學(xué)界最大的貢獻(xiàn)來(lái)自于他對(duì)漢語(yǔ)、中國(guó)古代詩(shī)歌及其詩(shī)學(xué)的研究。這些研究本身就是中西雙向闡發(fā)的最佳示例，由此開(kāi)辟了許多比較文學(xué)的新視點(diǎn)。其跨文化詩(shī)學(xué)建構(gòu)在闡發(fā)式研究基礎(chǔ)上，利用西方四要素理論模式建構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)的六大理論架構(gòu)，形成以西釋中和中西互釋的理論形態(tài)。他將莊子、劉勰、陸機(jī)、司空?qǐng)D、鐘嶸、嚴(yán)羽直至王國(guó)維等人的傳統(tǒng)審美理論模式與西式的世界、作品、作者、讀者四要素模型雜合，處處體現(xiàn)著西學(xué)觀念的影響：形上理論是形而上觀念的縮影，表現(xiàn)理論是表現(xiàn)主義的余音，實(shí)用理論是實(shí)用主義精神的模板；技巧理論是句讀研讀和細(xì)讀法的融合，審美理論是感性意境說(shuō)和美學(xué)的融合，決定理論來(lái)自《文心雕龍》。由此可見(jiàn)，以西釋中和中西融合互釋成為其文學(xué)理論建構(gòu)的主要方式。雙向闡發(fā)法的優(yōu)點(diǎn)在于避免單純以一種理論闡發(fā)另一種文化片面研究，在找尋兩者共同的文學(xué)和美學(xué)規(guī)律時(shí)為中西詩(shī)學(xué)的初步研究貢獻(xiàn)了許多新的視點(diǎn)。但隨著比較詩(shī)學(xué)的深入發(fā)展，雙向闡發(fā)式研究的弊端也逐漸暴露，它以人為的方式將兩種屬于不同文化體系的詩(shī)學(xué)融合在一起，是否能夠真正找尋到世界性的文學(xué)理論，且世界性的文學(xué)理論是否真的存在？所以葉維廉的相似性理論具有超越意義，他的“對(duì)話式”研究方法成為新的更迭。

范方俊認(rèn)為：“中西詩(shī)學(xué)在展開(kāi)平等對(duì)話的同時(shí)，仍然存在著一個(gè)以誰(shuí)為主的問(wèn)題，我們決不應(yīng)該將對(duì)話的主動(dòng)權(quán)拱手相讓。這就要求我們?cè)趫?jiān)持與西方詩(shī)學(xué)對(duì)話中尋求傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的同時(shí)，必須對(duì)西方式的‘共通性’、‘一致性’保持一種民族性的警覺(jué)。一旦背離上述立場(chǎng)，將使我們?cè)谥形髟?shī)學(xué)對(duì)話中處于極其被動(dòng)的地位。事實(shí)上，當(dāng)前中西詩(shī)學(xué)對(duì)話出現(xiàn)的一系列問(wèn)題，已明白無(wú)誤地告訴我們：我們正陷入中西詩(shī)學(xué)對(duì)話的‘危機(jī)’之中”[17]。這個(gè)危機(jī)就是指：中國(guó)詩(shī)學(xué)沒(méi)有其獨(dú)立的話語(yǔ)權(quán)力。劉若愚跨文化詩(shī)學(xué)理論體系建構(gòu)所依靠的雙向闡發(fā)法存在著不平等的關(guān)系，中西詩(shī)學(xué)的比較若沒(méi)有獨(dú)立的中國(guó)聲音就難以建立平等的對(duì)話關(guān)系。若長(zhǎng)期以西方理論為主，中國(guó)文論則處于極其被動(dòng)的地位。對(duì)話至少需要兩種聲音的存在，缺少中國(guó)自身的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的參與，就不能算是真正意義上的“對(duì)話”。因而尋求與西方詩(shī)學(xué)的對(duì)話成了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必然抉擇。葉維廉提出的文化模子問(wèn)題在某種程度上有所突破，將兩種不同的文化體系從根源上區(qū)分開(kāi)來(lái)，從各自的特征出發(fā)彼此映射，在重疊相似性基礎(chǔ)上尋求新的理論建構(gòu)，“中西詩(shī)學(xué)是處于兩個(gè)不同的文化模子，因此不同文化背景下文學(xué)比較研究不應(yīng)該用一方既定的文學(xué)模子硬套到另一文學(xué)之上，模子誤用將不可避免地產(chǎn)生歪曲及破壞性”[18]。葉維廉文化模子指向闡發(fā)式研究的局限性，它意味著以西釋中或以中釋西都是片面的，我們需要的是一種動(dòng)態(tài)的、整體性、對(duì)話式的方法。曹順慶提出“跨異質(zhì)文明研究”的五種方法，“（1）‘雙向闡發(fā)’；（2）異同比較研究；（3）文化探源研究；（4）異質(zhì)話語(yǔ)對(duì)話研究；（5）異質(zhì)文化融會(huì)法”[19]。從五種研究方式的補(bǔ)充演進(jìn)關(guān)系中，印證了闡發(fā)式研究向?qū)υ捠窖芯康霓D(zhuǎn)變。如果兩種文化不能很好地各自區(qū)分，仍然在一個(gè)大統(tǒng)一之中，比較就會(huì)陷入困境。因而從劉若愚到葉維廉，中西詩(shī)學(xué)研究方法從雙向闡發(fā)式向?qū)υ捠降儭?/p>

劉若愚與葉維廉詩(shī)學(xué)體系的比較呈現(xiàn)了中國(guó)詩(shī)學(xué)從中西互釋到本土建構(gòu)的征召。我們?cè)趧⑷粲蘅缥幕?shī)學(xué)理論體系與葉維廉比較詩(shī)學(xué)理論體系比較中發(fā)現(xiàn)后者對(duì)前者的突破與超越。劉若愚詩(shī)學(xué)是在西學(xué)理論基礎(chǔ)上以雙向闡發(fā)法建構(gòu)中國(guó)文論，而葉維廉在現(xiàn)代詩(shī)學(xué)話語(yǔ)困境中以異質(zhì)文化對(duì)話法來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)體系以期望從異質(zhì)文化的比較中建構(gòu)相似性文論體系，他充分認(rèn)同了彼此文化體系的獨(dú)特價(jià)值，在中西詩(shī)學(xué)以誰(shuí)為主的問(wèn)題上為中國(guó)詩(shī)學(xué)正名，在西化問(wèn)題上提出新見(jiàn)，為中西比較詩(shī)學(xué)研究方式開(kāi)辟了新的路徑。當(dāng)代世界文化正面臨轉(zhuǎn)折時(shí)期，為反對(duì)文化霸權(quán)主義和文化原教旨主義，需大力推進(jìn)多級(jí)制衡和文化的多元發(fā)展，中國(guó)文化必然成為世界新文化建構(gòu)的一個(gè)重要組成部分，這就要求我們對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)固有的特征與價(jià)值在日益擴(kuò)大的文化中迫切需要重新的認(rèn)識(shí)。劉若愚和葉維廉的中國(guó)詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)也于此背景下獲得了現(xiàn)代意義和當(dāng)代價(jià)值。