唐詩杰

朱謙之“意象”概念探析

唐詩杰

（華東師范大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院 中國語言文學(xué)系，上海 200241）

朱謙之的唯情論，為宇宙設(shè)置了一個體用無二、物我合一的“情”作為本體，“情”是一股不可分割、永不停滯的“真情之流”，是非理性的。但朱謙之要向世人言明這一真相，就不得不使用有區(qū)分的理性語言，這就造成了朱謙之唯情論以理性言說非理性的矛盾。為了解決這一矛盾，他提出“意象”這一概念，以其暫時性與中介性的含義提示人們擺脫理性思維的桎梏?！耙庀蟆钡臅簳r性與中介性含義，是朱謙之在這一詞語近代含義的基礎(chǔ)上，化用《周易》中“象”的內(nèi)涵，引介柏格森的image概念建構(gòu)出來的。在建構(gòu)這一概念的過程中，朱謙之還以體驗的方式，建構(gòu)了一套美學(xué)理論，并得出“美是意象”的結(jié)論。

意象； 非理性； 唯情論； 朱謙之； 柏格森

近年來，“意象”這一概念不斷受到國內(nèi)美學(xué)界的關(guān)注。學(xué)界普遍認為，作為中國近現(xiàn)代美學(xué)概念的“意象”，肇源于朱光潛對克羅齊的引介與借鑒。但筆者通過梳理近代相關(guān)文獻發(fā)現(xiàn)，“意象”一詞在近代著述與報刊中普遍出現(xiàn)，既有承接中國傳統(tǒng)詩文批評的“意象”概念，又有翻譯西方各種概念而來的“意象”概念，還有作為日常用語的“意象”概念。在這些歧義頻出的“意象”概念中，朱謙之的“意象”概念不僅與眾不同，而且以此為中心形成了一套比較完整的理論。朱謙之是中國近現(xiàn)代史上頗為活躍的哲學(xué)家、史學(xué)家和宗教學(xué)家，其治學(xué)涉獵甚廣，成果豐厚，被稱為“百科全書式學(xué)者”。他在“五四”時期提出了一套完整的唯情論哲學(xué)體系，“意象”概念在其中占據(jù)舉足輕重的地位。

一、唯情論的困境

朱謙之的“意象”概念，是在其唯情論的框架與困境中衍生出來的，故欲準確把握其“意象”概念，需先了解他的唯情論。朱謙之認為，宇宙的本體是“情”，所謂“情”是永遠變化、綿延不絕的“真情之流”?！坝钪姹倔w就是渾融圓轉(zhuǎn)活潑流通永沒休歇的‘真情之流’。”[1]106不僅宇宙的本體是“情”，從本體流出的萬事萬物，也是“情”。“科學(xué)所分析的‘物’，本和‘真情之流’渾融為一?！盵1]106作為宇宙本質(zhì)的“情”，與作為萬事萬物的“情”都是同一股“真情之流”，體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象是合一的。他反對在萬事萬物的背后設(shè)置一個獨立的終極本體，將經(jīng)驗世界與形而上世界割裂開來，進行宏觀的本體與現(xiàn)象劃分，反對柏拉圖式的架構(gòu)。同時他也反對亞里士多德的實體說，反對在具體的每一個事物中進行微觀的本體與現(xiàn)象劃分，反對每一個具體事物的背后，都設(shè)置一個“實體”作為獨立的本質(zhì)。即他所說的“真情之流”雖為宇宙的本體，但與萬事萬物無二，而存在于萬事萬物之中。但這種“存在于萬物之中”并非每一個事物背后都有一個獨立的“情”，而是情即萬物，萬物即“情”的自然流動本身，這萬物自然流動構(gòu)成一股“真情之流”，即是宇宙與萬物的本體。可以說在其唯情論中，本質(zhì)即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本質(zhì)。

同時，朱謙之認為，作為主體的“人”，同樣也是“真情之流”的一部分，與宇宙本體圓融無二，密合無間，主客在其唯情論中是合一的。朱謙之在討論人時，常常認為人是一股綿延不絕的、非理性的“真情之流”，與世界的本質(zhì)“情”同一，因此也將人稱為“情人”。此處朱謙之的邏輯是將思維主體、思維活動與思維對象統(tǒng)一起來。他在談?wù)摗叭恕边@一概念時，并不是從生理機能（即“身”的角度）來界定人，而是從思維活動（即“心”的角度）來界定人。他認為“人”是一股真情之流，實際上是在說人的思維活動是一股無理性的、綿延不絕的“真情之流”，這是通過界定思維活動的本質(zhì)來界定思維主體的本質(zhì)，是把思維主體與思維活動等同起來。除此之外，他還認為思維活動對象與宇宙本質(zhì)是同一的。他說“真理和實在非二，則盡宇宙是一實在（即生活），即全宇宙是一真理，所以宇宙內(nèi)事千變?nèi)f化，都是自然天理流行，是可以隨時隨處體認得的?！盵2]462真理是思維活動的對象，真理與宇宙本體的同一，就是思維對象與宇宙本體的同一。在此朱謙之把思維主體、思維活動、與思維對象完全等同起來，共同納入“情”這一框架中，認為他們都是綿延不絕的“真情之流”，由此主客間的界限被消弭，萬物本為一體。

唯情論萬物一體、主客融合的宇宙論設(shè)定，帶來的是朱謙之的直覺式“默識”認識論。既然主體、思維與存在一體，那作為主體的“人”回歸、舒展其作為“情人”的本性，即可自然而然地體認到世界的本質(zhì)，體認到綿綿不絕的“真情之流”。由此朱謙之提出“默識”這一概念，以反對導(dǎo)致主客二分、疏離宇宙本體的理性。這一概念從柏格森的“直覺”演化而來，被朱謙之置入《周易》的文本中解釋。他在《周易哲學(xué)》第一章《形而上學(xué)的方法》開篇即說：“形而上學(xué)的方法，一定要求一種神秘的直覺（Mystic Jutuition），以神的智慧作自己的智慧，大開真情之眼，以與絕對無比不可言狀的‘神’融合為一，這就是孔門所謂‘默識’了！”朱謙之引孔子的“默而識之”[3]66與《系辭》中的“神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信”[4]71將其改稱“默識”，并認為這是本于中國《周易》與孔家（朱謙之視《周易》為孔家思想淵藪）的思想。引《系辭》此句，是朱謙之將此句中的“神”解釋為他所說的作為“真情之流”的神，“神與情雖是一事，而所重在‘神’，因為‘神’是‘真情之流’永久的主宰”[1]132，由此將“默識”的方法解釋為體悟、把握宇宙本體“真情之流”的思維方法。這里朱謙之將“默識”的思維方式設(shè)置為作為宇宙本體的“情”的充要條件。既然宇宙的本體是非理性的“情”，那把握宇宙本體就不能通過理性思辨的方式，而應(yīng)通過非理性的直覺，即“默識”。同時，只要運用非理性的“默識”，就能體悟到綿延不絕的宇宙本體——“情”。

由上可見，朱謙之的唯情論實際上包含兩條路徑或兩種體系。一種是自上而下的宇宙論，即對本體與萬物、本質(zhì)與現(xiàn)象的討論。在這一體系中，他主張本體與萬物、本質(zhì)與現(xiàn)象合一，同為一生生不息的“真情之流”。另一種是自下而上的認識論，在這條路徑或這種體系中，朱謙之需要解釋的是人如何認識萬物與宇宙。于此，他消弭主客間的界限，以一種獨斷論的氣質(zhì)堅信思維與存在合一，主張作為主體的人、主體的思維活動、思維活動的對象、萬物、本體完全合一。嚴格而言，朱謙之直覺式的“默識”認識論依托于他萬物一體的宇宙論，或者更徹底地說，他的唯情論中宇宙論與認識論是一體的。但是，這一萬物同一且唯一的設(shè)定，并不能解釋現(xiàn)象界中萬物差異的存在，并不能解釋在人的感覺經(jīng)驗中，事物與事物間界限的存在。同時，這一通過直覺瞬間證得宇宙本體的認知設(shè)定，也難以解釋人的認識往往呈現(xiàn)出時間性的層級累進過程這一現(xiàn)象。也就是說，圓融一體的本體論，必須解決經(jīng)驗世界中結(jié)構(gòu)、過程的存在，必須解釋現(xiàn)象界中空間與時間性的存在。為了解決這一難題，朱謙之提出了一個中介性的概念——意象。

二、作為策略的“意象”

朱謙之對于唯情論的言說，實際上包含了兩個體系。在宇宙論中，朱謙之需要言明的是本體與具體萬事萬物之間的現(xiàn)象性差別，需要解釋雖然世界本體為一，但具體事物萬象萬殊的原因，由此他提出“意象”這一概念。他認為，世間的萬事萬物皆是從“真情之流”中流出，他將此流出之物稱為“意象”。所謂“意象”，就是萬事萬物在未證得本質(zhì)的人的眼中所呈現(xiàn)的樣態(tài)：“‘意象’就是‘真情之流’之緣感覺而現(xiàn)者。”[1]142

此處看似出現(xiàn)了思維與存在的二分，且存在主觀與客觀兩種“意象”，但同時，朱謙之又強調(diào)，“意象”本身也是“情”，以消除這里存在的分別之心。他認為，“本體”并非一個獨立懸置的本體，而是事物的一種根本屬性。他所說的“情”本體，實際上是把萬事萬物皆有的變化這一屬性，視為宇宙的本體。所以他所說的本體實際上是一種“理”，是對事物永恒變化這一屬性的闡明與揭示。但屬性不能獨立存在，變化不能獨立存在，變化是萬事萬物的變化。因此，朱謙之就將永恒處于生滅變化而無自性的萬事萬物視為本體“情”的展現(xiàn)，或者說，就是“情”本體。由此，作為本體的“情”與作為現(xiàn)象的“意象”就合一了，萬事萬物就是變化的本身，就是生生不息的“情”本身。宇宙就是一股永恒變化的真情之流，所謂萬事萬物，就是以理性切割出來的一個個暫時性的真情之流的階段。未證得宇宙本體的人，執(zhí)著于事物暫時性一面，沒有看到自以為靜止的事物是被認為劃分出來的，所以說意象是隨感覺而現(xiàn)者。但這劃分出來的部分，又是本體本身的一部分，并非是脫離本體的映像，因而朱謙之又說“意象”是從真情之流中流出的。甚至，由于萬事萬物本身就是接連不斷的，由此形成一串意象鏈或大意象，作為本體的“真情之流”就是一個“大意象”或“總意象”。

“意象”一詞，給人提示的是意中之象。朱謙之以此詞稱呼具體的萬事萬物，是在提示人們，具體的萬事萬物實際上是停留在虛假的暫時性中的、被人為分割的“真情之流”，是真情之流被人的理性意識分割成的表象。他引用《周易?系辭》中“象也者，像也”一句，提示人們不應(yīng)執(zhí)著于此，不應(yīng)止步于此，而應(yīng)透過暫時性的現(xiàn)象，看透萬物作為真情之流的本質(zhì)：“一切形像，凡我們看得見想得到的，都是‘意象’罷了。既為意象則與其所象的本體，不可不逼肖，換句話說，這些一切意象之內(nèi)，還有真正的本體的自身，就是神的‘真情’?！盵1]142為了使人更清醒地了解這一點，他甚至構(gòu)筑了一個層級式的認識論。

在認識論中，朱謙之將認識的過程分為三個階段。朱謙之主張，認識世界的本質(zhì)與真理，人們不應(yīng)用理智，而應(yīng)用直覺，他將直覺稱為“默識”。因為世間萬事萬物——包括人與人的思維——皆是真情之流，因而，人只要回歸本性，“復(fù)情”，使自己“情人”的本質(zhì)張開，就能體會到世界的本質(zhì)。這直覺、這默識、這復(fù)情本是瞬間的，但為了通過理論言明這一過程，朱謙之仍把他們分為三個階段。

在討論這三個階段之前，朱謙之提出了作為邏輯前提的“信”。因為“默識”的前提是宇宙的本體是同一且唯一的“真情之流”。只有選擇相信世間萬物皆是真實無妄的“真情之流”，“默識”這一方法才能獲得理論上的有效性。由此他說，“只要人們?nèi)绱说慕?jīng)過了那默識，則人們便成了神。成里邊有個秘訣，就是‘不言而信’，只信著就得了?！盵1]107只有明晰了這一邏輯前提，默識的三階段才具備論說的意義。

首先，“頭一步默識”是認識到宇宙與接連不斷的美——“美的意象”，“我們當境所直接默識的，就是宇宙萬有不斷的美的意象”[1]111。在這一階段中，人們所感受到的是萬物即生即滅，出于永恒且不斷地變化之中。但這時還囿于“物”的一面，雖然意識到萬事萬物變化很快，但依舊錯以為仍有剎那間的靜止，以為有實體的、有自性的“物”的存在。所謂“這意象在各瞬間的串列中，近于相續(xù)，遂誤為靜止，其實并沒有靜止這個東西，萬有都在流轉(zhuǎn)，變相是很快的，那前后所發(fā)生的，都只是‘意象’?！盵1]111這一階段雖“誤為靜止”，但確是必要的。因為作為本體的“真情之流”只有通過這一個個的意象才能表現(xiàn)出來，若沒有這一基礎(chǔ)階段，則沒有人們無法認識到的作為本體的真情之流。

其次，“次一步默識”是認識到變化就是本體本身。在前一步的默識中，人們雖認識到事物處于不斷地變化之中，但仍錯以為事物有一個瞬間的靜止狀態(tài)，這種對靜止與暫時性的錯覺，讓人認為物有自性，從而認為物與物之間有區(qū)別、有界限。而這次一步的默識，即體悟到世界的本體是一真情之流，因其永恒流動，所以根本不存在所謂任何靜止的狀態(tài)，所謂具體的事物從來沒有一個確定的自性，更遑論所謂物與物間的區(qū)別，由此否定分別意識，了然事物與事物間不存在區(qū)別的界限，世界從來都只是一股永恒不斷、不可分割的“綿延”?？逼剖挛镩g的區(qū)別與界限之后，人還能回身反觀自身，發(fā)現(xiàn)自身同樣是這股動態(tài)無間隔的“真情之流”的一部分，從而突破物我分別的意識，在“默識”與“意象”中物我兩忘，與天地合一。

前兩步的默識，就嚴格意義而言，實際上都依賴于一定的反思，都依賴于一定的概念。比如，要想破“物”，先要有“物”這一概念，否則所謂的“破”就是無物之陣。又如在前兩步的默識中，實際上存在一個累進的步驟，這就需要反思，同時也因有步驟而有時間與邏輯上的分別之心，這一切都是與“真情之流”的一體性不符的，也是與“默識”的瞬間性不符的。而第三步默識，則是進入默識的最高境界，不再需要反思，不再分層，直接用心體悟萬物的生滅變化與作為本體的變化，即真情之流。在這一階段，主體體悟到前兩個步驟都是進入這一境界的無奈之舉，進入這一步驟后，才發(fā)現(xiàn)原來這三個步驟，從本體而言并無區(qū)別，應(yīng)是瞬間的，由此徹底進入無邊無涯、無分別心、無物我觀念的大徹大悟之中。在討論這一境界時，朱謙之反復(fù)強調(diào)這三個步驟在此處貫通的瞬間性，他在理論中反復(fù)強調(diào)“一瞬間都通徹底無盡了”[1]111，并強調(diào)“意象”雖是感覺之象，但并非虛無而是實有：“我們只認意象世界是真實的存在”。[1]143

由此可以看出，朱謙之的唯情論主張宇宙是渾然一體的。但對這一“真理”的體悟，并非一開始就能瞬間達到。他認為，人有囿于理性、囿于分別心、囿于“物”的階段，這有點近似于佛教所說的“執(zhí)”“迷”“俗諦”這一階段。要破除這種執(zhí)著與迷思，就需要理論的引導(dǎo)，因而朱謙之不得不將其唯情論理論化，這就不得不依賴于一定的概念、邏輯、體系。為了方便論述，他不得不將一個非理性、無分別的本體割裂成兩個部分，并使用“意象”這一概念將其貫通起來。同時，他需要不斷提醒人們，這一分別是暫時的，是一種論述的策略。因而作為貫通的“意象”概念，在需要暫時強調(diào)二分時，說它是人的意識表象，在需要否定二分、揭示本體的合一性時，則說它就是情。實際上，朱謙之的唯情論體系中，無論是“情”，還是“意象”，實際上都是指同一物，它們都指向共同的所指。這些概念的發(fā)明，是朱謙之在被迫以理性的思維與體系建構(gòu)其理論時，為強調(diào)不同的方面而發(fā)明的暫時性工具，它們因不同的論說需要，策略性地在具體運用中獲得不同的含義、不同的所指。這也是朱謙之唯情論表現(xiàn)出矛盾與混亂的原因，這些概念在他的體系中，含義并非固定的，而是應(yīng)時而變的。而“意象”這一概念，其特殊性在于，作為連接暫時性與永恒性，連接分別與無分別的樞紐，它的矛盾性顯得尤為突出，甚至讓人覺得不可理解。但這也是其使用“意象”這一詞的原由，因為這一詞語從表面的語義組合來看，帶有提示人們不止于此的色彩。

朱謙之唯情論中“意象”這一概念的提出，折射出以理性言說非理性的困境。他雖然主張萬物一體，但不能否認真理與假象間的差別，不得不面對“圣諦”與“俗諦”的對立。為了使人從假象的迷惑中走出，他不得不用人們習慣的思維方式言說真理，不得不暫時設(shè)置框架與結(jié)構(gòu)，他不得不先進入假象之中，在假象中用假象所依賴的工具打破假象。由于他認為假象由理性造成，而真理由非理性證知且就是非理性本身，因而他這一理論行動就表現(xiàn)為以理性言說非理性。所謂以理性言說非理性，就是用有區(qū)別、有界限的語言、概念、邏輯去言說一個非理性的本體。而詞語、概念與句法是有界限、有區(qū)別的，因而就造成了要用有區(qū)別的概念去言說無區(qū)別的本體的吊詭。為解決這一吊詭，朱謙之使用了“意象”這一概念，以提示人們在用分別之心來理解他所說的真理時，要時刻注意到這種分別的虛妄，“意象”是一種理論的策略，一種行動的策略。

“意象”的提出是必然中的或然。朱謙之唯情論的提出，源自其最初信仰虛無主義造成的人生觀危機。他以對世界本體為真實無妄的“真情之流”的信仰化解了這一危機。但是，朱謙之并不止步于這一私人化的事件，自小培養(yǎng)的“超人”性格與英雄主義，使其要將這一自認為的新發(fā)現(xiàn)的真理昭告于天下，以助人破除假象，揭示世界的真實本質(zhì)?？梢哉f，唯情論的建構(gòu)與提出，是他的一種英雄主義行動。將新發(fā)現(xiàn)的世界本質(zhì)公之于天下是一種理論行動，這種行動的行為方式是言說，即以語言與邏輯框架揭示真理，而言說必然依賴于理性的語言。這就造成了所有非理性思想家的困境，除非他們甘愿他們所發(fā)現(xiàn)、所相信的非理性本體或真理隱而不顯，否則就要進行昭告天下的理論行動，即言說。他們只要言說，就存在以理性言說非理性的吊詭，因而就必然要創(chuàng)造一個中介性的、策略性的概念，這一概念位置的存在就成為必然。從這一意義上說，“意象”這一概念的出現(xiàn)，在朱謙之的唯情論中是必然的。但是，這種必然是一種位格上的必然，不同的理論家可能會設(shè)置不同的概念，如德里達的“延異”或劃線符號、柏格森的“綿延”。從這一意義上說，朱謙之選用與建構(gòu)“意象”這一概念，又是或然的，這一概念的出現(xiàn)與“意象”此時的時代意義、朱謙之的交友與閱讀經(jīng)歷有關(guān)。

三、朱謙之“意象”概念的生成

如上所述，朱謙之“意象”概念的提出是必然又或然的。就或然而言，朱謙之選用這一詞語，是基于“意象”一詞在近代的含義?！耙庀蟆币辉~，在近代歧義甚多，有本于傳統(tǒng)詩文批評者，如梁任公《飲冰室詩話》中的“吾重公度詩，謂其意象無一襲昔賢”[5]；又有本于傳統(tǒng)畫論者，如梁任公《中國地理大勢論》中的：“王摩詰之破墨水石，意象逼真”[6]；也有用于指稱佛教概念者，如“了別影像或意象或觀念之覺”[7]；還有以“意象”一詞翻譯柏拉圖的“理念”（Idea）者，如劉叔雅的“此一定之型，即柏拉圖所謂意象（Idea）也”[8]；等等。其中，與朱謙之最為密切的，是以“意象”一詞來指稱西方哲學(xué)中“感覺經(jīng)驗”這一概念，這一翻譯模式為近代學(xué)人所通用，雖然諸人在具體翻譯中內(nèi)涵不一，如張東蓀即以此詞翻譯“觀念論”（Idealism）[9]，與這一譯法相同的還有胡適，他在《實驗主義》一文中批判休謨：“因爲一百五十年來的哲學(xué)都受了休謨（David Hume）的心理解剖的影響，把心的內(nèi)容都看作許多碎細的元素，名爲‘印象’（Impressons）與‘意象’（Ideas）”。[10]可見，胡適的“意象”亦指“感覺經(jīng)驗”，胡適之后，一眾科學(xué)理性派的學(xué)者都沿用了這一翻譯。張君勱對此詞的使用略有不同，但其意所差不大，只是對感覺經(jīng)驗進行了時間上的劃分，他以此詞翻譯杜里舒的“記憶影像”（Image）：“則知吾心之中不止目前之感覺印象，而別有關(guān)于往事之印象，于是于感覺之外勉強承認意象（Image）”[11]“意象者，記憶影象也”。[12]胡適與張東蓀、張君勱在20世紀20年代分屬不同思想派別，在他們發(fā)表上述文章前后，他們正在人生觀問題上激烈交鋒，胡適等因主張科學(xué)理性被稱為“科學(xué)派”，張東蓀、張君勱因主張非理性、質(zhì)疑科學(xué)萬能，被稱為“玄學(xué)派”?！耙庀蟆币辉~雖然在近代歧義繁多，但相互對立的兩派皆以“意象”一詞翻譯“感覺經(jīng)驗”，足見此詞這一含義在近代思想上的穩(wěn)固地位。

朱謙之的“意象”概念，即是在這種近代“意象”的語境中生成的。與玄學(xué)派所稱“意象”相關(guān)的，是一股反對西方理性主義的思潮。這一反理性主義思潮陣營的成員包括張君勱、張東蓀、李石岑、梁漱溟等人。他們反對西方理性主義對世界二元的劃分，在西方生機主義、生命哲學(xué)、非理性思潮的影響下，皆主張世界的本質(zhì)是非理性的流體，因其不分主客，故常與人的心理聯(lián)系起來，但又不是完全的唯心論或觀念論。故張東蓀將這一思潮稱為“新意象論”，“意象”于是與西方20世紀的非理性思潮聯(lián)系起來，屢屢出現(xiàn)在時人對非理性思潮中某些概念的譯介中。但正如前文所述，非理性思潮同樣不可避免地使用理性所造就的概念與思維模式，在引介這些思想時，近代學(xué)者同樣首先需要在心物二分的框架下討論二者的相合問題。此時，在近代譯介西方非理性思潮的陣營中，“意象”常被用以指稱暫時的“感覺經(jīng)驗”。這也是朱謙之的“意象”概念中，包含“感覺經(jīng)驗”這一含義的時代來源。但是，非理性陣營中的“感覺經(jīng)驗”是暫時的，它終將與物相合，這就使得非理性陣營中的“意象”概念曖昧不清，一種包含物我相合色彩而跳出單純“感覺經(jīng)驗”這一意義的“意象”概念呼之欲出，朱謙之正是將這一概念實現(xiàn)轉(zhuǎn)換的完成者。

朱謙之的“意象”概念，出自柏格森的image。柏格森image一詞出自《物質(zhì)與記憶》①一書，這一概念是柏格森為心物二元論而提出的，是一個溝通心與物的中介性概念，既是指外在物自體在我們意識中的表象，又指外在物自體本身。美國約克大學(xué)教授Temenuga Trifonova在其梳理法國哲學(xué)中image概念的著作中，曾指出柏格森對傳統(tǒng)image一詞的創(chuàng)新，認為柏格森將此詞從傳統(tǒng)的“感覺觀念”或“意識表象”這一含義下解脫出來，賦予其“物”的色彩②。需要注意的是，此處柏格森的“物”，并非是純粹的、自在的物質(zhì)，是一種大于唯心論者所說的感覺經(jīng)驗，但又小于唯物論者所說的純粹的物的概念?？梢?，柏格森的image是一個介于物與心之間的中介性概念，柏格森所說的“意象”顯然是和這一概念大體相合的。朱謙之建構(gòu)唯情論之時，正是柏格森的理論在中國掀起熱潮之時，不少人將柏氏視為與羅素齊名的當代哲學(xué)家，《民鐸》專門出版了《伯格森專號》③介紹柏格森的思想。朱謙之此時恰好在李石岑、梁漱溟等人的影響下閱讀伯格森的著作，思想深受柏氏影響，他本人后來的回憶錄有明確說明。故從理論自身和理論的傳播來說，我們可以推測，他的“意象”概念，實出自柏格森的image。

《物質(zhì)與記憶》最早由張東蓀于1922年翻譯進來，由商務(wù)印書館出版，但此書將image翻譯成“影象”。在此書被翻譯進來之前，時人對柏格森思想的介紹中，已不斷提到image這一概念，但多以“影像”“心象”稱之。由此可見，在朱謙之以前，柏格森的image這一概念并不譯作“意象”，“意象”一詞也有另外的含義。但由于“意象”這一含義與柏格森的image一詞有重合的地方，且在非理性的玄學(xué)派的使用中，“意象”一詞所指稱的概念與柏格森的image一詞有學(xué)理上的相連，故而朱謙之在原有意義的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地將image譯作“意象”。

需要指出的是，朱謙之的“意象”概念，是其在《周易哲學(xué)》一書中化用《系辭》中“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[4]67一句提出的。《周易》中本有“觀物取象”的思想，其中之“象”已帶有外在于心靈的某種東西的含義，如韓康伯注此條曰：“乾剛坤柔，各有其體，故曰擬諸形容。”[4]67所謂“各有其體”即明言外在的某種東西已包含了象。另《系辭》開頭亦有“在天成象，在地成形”[4]64一句。此處“乾坤”“天地”等表述，雖然很難等同于西方的物質(zhì)，在中國自身的闡釋體系中，亦更多地把他們理解為某種功能性的存在，有時被理解為“氣”，但從某種程度上說，它帶有“外在”“獨立于心靈”這樣的傾向與色彩，因而此處所說的“象”至少可以說并不完全純粹存在于心、存在于感覺經(jīng)驗之中。足見“象”一詞在朱謙之所化用的《周易》處已帶有一定的否認其是純粹觀念與意識表象的色彩。故由此觀之，朱謙之的“意象”概念，是在該詞于近代所使用的“感覺經(jīng)驗”“意識表象”的含義中，化入《周易》中帶有物質(zhì)偏向的“象”這一含義，并接引柏格森的image，從而創(chuàng)生出其唯情論中獨具特色的“意象”概念，并以之作為中介，解決以理性言說非理性的困境。

四、美是意象

朱謙之匯合了西方與中國、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩方面的資源，將詞語的共識與歷史概念結(jié)合起來，創(chuàng)設(shè)了一個在其理論中極富特色并極具重要性的概念。但他“意象”概念的價值并未止于此，令人意外的是，他還以此概念為中介，建構(gòu)了一套美學(xué)理論，并得出“美是意象”這一論斷。

朱謙之對于“意象”的言說，常在該詞加上“美”一字作為定語，稱為“美的意象”。這一聯(lián)合用法在《周易哲學(xué)》的第一章《形而上學(xué)的方法》中便已出現(xiàn)，同時，這也是“美”作為定語第一次在《周易哲學(xué)》中出現(xiàn)?！懊馈钡某霈F(xiàn)，在對意象的言說與唯情論中，顯得較為突然。那么，朱謙之何以在此如此突兀地稱“意象”為美的意象呢？這與其用唯情論以解決人生觀危機有關(guān)。朱謙之前期的虛無主義人生觀給他帶來極大痛苦，曾一度想要自殺。后來他在大自然與日常生活中感受到世間萬物的真實。這種建立在相信基礎(chǔ)上的生活體驗，讓他走出虛無主義的苦痛，從而給他帶來極大的快感。因而他在給李石岑的信的開頭便欣喜地說：“要問弟近來思想的下落，只有穩(wěn)當快活四字?！盵1]99這種愉悅感是從建立在相信真實的自然與生活體驗中得來的，因而容易將愉悅感移入自然與生活事物之中，從而覺得這些事物皆為美的。又因為朱謙之認為世間萬物的殊相皆為“意象”，故由此將它們稱為“美的意象”。因而他說“我們?nèi)粘屿o語默衣食之間，就一語一默一衣一食理會，也是很美的?！盵1]111但至此章結(jié)束為止，“美”基本上是作為定語被使用，直至第五章《美即世界》，“美”才被作為名詞、作為主語被系統(tǒng)論述。

“美”由形容詞變?yōu)槊~，由定語變?yōu)橹髡Z，由屬性變?yōu)楸倔w，是在第五章《美即世界》中被實現(xiàn)的。“美”作名詞的端倪，其實已在第一章中顯現(xiàn)，此章有一句“美的相續(xù)是一動一靜的”[1]111。但此句中的美，無論從語法角度看還是從上下文語義看，皆存在歧義，既可以看作名詞，也可以看作形容詞，零星片語，難以判斷其文義。但到了第五章，朱謙之重提了“美麗之體”相接相續(xù)后，突然筆鋒一轉(zhuǎn)，曰：“眾美相續(xù)”“一位即是一美”?！懊馈痹诖藘叭怀闪嗣~，其后更有“美的本體”等說法。按照朱謙之的邏輯，真情之流本是眾多意象的相續(xù)，既然意象是美的，便有一個接一個的“美”相續(xù)。這種將屬性變?yōu)楸倔w的邏輯，本就是其唯情論的主要邏輯，如變化作為事物的一種屬性被朱謙之建構(gòu)為事物的本質(zhì)與宇宙本體，因而在他的美學(xué)中，“美”由屬性變?yōu)楸倔w，便不足為奇了。

在將美從形容詞轉(zhuǎn)變?yōu)槊~之后，朱謙之便開始將美作為一個概念進行定義。朱謙之在理論上將美分為本體與現(xiàn)象兩種。就現(xiàn)象界而言，他認為美即意象。他在《美即世界》中說：“原來充塞宇宙之美，只是一個‘意象’?！盵1]142這一論斷與其將屬性視為本體有關(guān)。即既然他認為“意象”是美的，且又認為萬物本質(zhì)同一且唯一，故很容易將美與意象視為一體，并得出“美是意象”的結(jié)論。在其以“情”“神”統(tǒng)合萬物的、體用合一的唯情論理論框架下，他很快又得出了“神即美”“美即情”的結(jié)論。

與其唯情論總體強調(diào)萬物一體，本質(zhì)與現(xiàn)象相合相融不同的是，他的“意象美學(xué)”理論，顯得更偏向于強調(diào)本體與現(xiàn)象的分別。他有意識地以邏輯上的先后關(guān)系區(qū)分美的本體與美的現(xiàn)象：“有了美的本體而后才有美的現(xiàn)象”[1]141。并且，將這種區(qū)分用類似普羅提諾“流溢說”的方式，在一個有上下層級的結(jié)構(gòu)中固定化。他認為，作為本體的美區(qū)別于作為現(xiàn)象的美，美的本體是“美中最完全者”[1]141，引用孟子的“充實之謂美”[13]994，以完滿性界定美的本體。所以他在此認為“美即神”，以“神”來表示本體美的完滿性。但美的本體必須表現(xiàn)出來。所謂表現(xiàn)出來，就是由美的本體自然流溢出各種作為美的意象，在這一層次上，美是意象。

由此可見，朱謙之將美分成本體與現(xiàn)象兩種，并在其中設(shè)置一個中介，將美劃分為三個層次。本體美為神，現(xiàn)象美為意象。在這二者之間，即在萬事萬物與本體之間，還存在著一個作為中介的總體意象。由于萬事萬物皆是一股相互連接的真情之流，因而諸意象實際上也是相互聯(lián)系成一個整體，從而構(gòu)筑成一個意象之流。由此，朱謙之推出美是生生不息、意象是永恒流動的結(jié)論，以動態(tài)界定美。但同時，由于他提倡體用合一，本質(zhì)與現(xiàn)象渾然，故而嚴格來說，美就是意象，因而他明確提出：“原來充塞宇宙之美，只是一個‘意象’?！盵1]142

綜上所述，“意象”這一概念，是朱謙之為解決以理性言說非理性，以語言言說不可言說之物這一困境而提出的一個策略性概念。言說這一理論行動使他被迫將不可分的本體劃分為兩個層次，為了提示讀者這一劃分的暫時性，他提出了“意象”這一概念作為中介。這一概念從位格上而言，帶有理論必然性。但選用“意象”這一詞語來填補這一必然的位置，卻是時代的結(jié)果。朱謙之立足于“意象”一詞在近代的含義，發(fā)掘其在《周易》中的歷史含義，并接引柏格森的image概念，創(chuàng)造性地提出了“意象”這一概念。與同時代人對這一概念的使用不同的是，他不僅在語義上進行有學(xué)理意義的創(chuàng)新，而且將此概念在其理論中賦予一個關(guān)鍵性的位置，使得這一概念不再是一個簡單的指稱，而成為一個樞紐，一種解決問題的方案。除此之外，他在提出這一概念時，根據(jù)個人的經(jīng)驗生活，體驗式地將這一詞語與“美”結(jié)合起來，從而以這一詞語為核心，生發(fā)出一套獨特的美學(xué)理論，并得出“美是意象”這一論斷。

①此書在國內(nèi)有兩種譯名，最早翻譯的張東蓀將其譯作《物質(zhì)與記憶》，近年出版的姚晶晶譯本也采用了這一譯名。另外，肖聿的譯本則將其譯為《材料與記憶》。本文統(tǒng)一采用《物質(zhì)與記憶》這一譯名。

②原文為：What makes this book so intriguing is Bergson’s unorthodox use of the concept of the image. Instead of placing the image on the side of representation or signification——on the side of subjectivity or mind——Bergson places it on the side of matter,defining matter itself as “an aggregate of images.”‘Image’——or, as he also calls it, ‘pure perception’——refers to the instantaneous presence of things to one another, i.e. to pure presence deprived of memory.參見：Trifonova T .[M]. Rodopi, 2007:36.

③《民鐸》的專號將柏格森譯作“伯格森”。

[1] 朱謙之．朱謙之文集：第3卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[2] 朱謙之．朱謙之文集：第1卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[3] 楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，1980．

[4] 阮元，?？蹋?jīng)注疏[M]．北京：中華書局，1980．

[5] 梁啟超．飲冰室詩話[J]．新民叢報，1902（9）：103-112．

[6] 梁啟超．中國地理大勢論[J]．新民叢報，1902（8）：56-65．

[7] 景昌極．佛法淺釋[J]．學(xué)衡，1924（29）：34-36．

[8] 劉文典．叔本華自我意志說[J]．青年雜志，1915，1（4）：66-73．

[9] 張東蓀．批導(dǎo)的實在論[J]．東方雜志，1923，10（3）：94-97．

[10] 胡適．實驗主義[J]．新青年，1919，6（4）：4-20．

[11] 張君勱．關(guān)于杜里舒與羅素兩家心理學(xué)之感想[J]．東方雜志，1923，20（8）：69-87．

[12] 張君勱．近代心理學(xué)中之非自覺及下自覺問題[J]．東方雜志，1923，20（8）：19-40．

[13] 焦循，撰．沈文倬，點校．孟子正義[M]．北京：中華書局，1987．

An Analysis of the Concept of "Image" of Zhu Qianzhi

TANG Shijie

( Department of Chinese language and Literature, Academy of Humanities and Social Science, East China Normal University, Shanghai 200241, China )

In his Emotionalism, Zhu Qianzhi set “Emotion” as the noumenon of the universe, which unites object and subject, essence and phenomenon. “Emotion” is an inseparable and never-stagnant “the Fluxion of Emotion”, that it is non-rational. However, in order to tell the truth to the world, Zhu Qianzhi had to use differentiated rational language, which caused the contradiction of his Emotionalism speaking non-rationality by reason. In order to solve this contradiction, he put forward the concept of "image", with its temporary and intermediary meaning, to prompt people to get rid of the shackles of rational thinking. The temporary and intermediary meaning of "image" was constructed by Zhu Qianzhi on the basis of the modern meaning and by applying the connotation of "image" inand introducing Bergson's concept of image. In the process of constructing this concept, Zhu Qianzhi also constructed an aesthetic theory in the way of experience, and came to the conclusion that "beauty is image".

image, non-rationality, Emotionalism, Zhu Qianzhi, Bergson

I206.2

A

1673-9639 (2020) 05-0044-09

2020-07-02

國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項目“中華美學(xué)與藝術(shù)精神的理論與實踐”（16ZD02）。

唐詩杰（1994-），男，廣西玉林人，碩士研究生，研究方向：美學(xué)。

（責任編輯 郭玲珍）（責任校對 肖 峰）（英文編輯 田興斌）